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鸠摩罗什与真谛入华前后命运同异之比较

本文作者: 11年前 (2008-02-18)

提要: 本文对鸠摩罗什和真谛来华之前命运的相同之处和来华之后命运的相异之处进行分别阐述…

 

 

 

    提要: 本文对鸠摩罗什和真谛来华之前命运的相同之处和来华之后命运的相异之处进行分别阐述和比较分析,从中可以看出隋唐以前印度佛教向中国传播过程中的一些基本特征与基本规律。全文主要分三个部分:第一部分阐释二人来华之前命运的相同之处,主要通过二人所处时代之特征、学佛的经历与成就、学识与技艺之广博性、异域弘法之志向及远道来华的基本因缘等四个方面进行分析;第二部分阐释二人来华之后命运的相异之处,主要通过二人来华之后所处社会环境、在华政治待遇及事业得到官方支持的力度、在华生活经历与生活作风以及个人性格因素的作用、宗奉的佛法系统及其与中国固有思想和中国佛教发展潮流的契合程度等四个方面进行分析;第三部分是对罗什和真谛来华前后命运同异演变的基本史实所反映出来的隋唐以前佛教入华历史的一些基本特征与基本规律进行简要的概括。

    关键词:鸠摩罗什  真谛  命运  比较

    作者簡介:1961年生于西安,历史学博士,西北大学佛教研究所所长,博士生导师

 

 

 

    鸠摩罗什(Kumarajiva)与真谛(Paramartha)同为中国佛教史上的一流译经大师,双方均挤身于中国“四大译经家”[]之列。两人来华之前在身世、学识、志向、入华经历等许多方面都有相同之处,但来华之后的命运走向却大不相同,弘法传教的效果也很不一样。通过对两人各不相同的命运走向的具体分析,可以窥见东晋南北朝时代佛教向中国传播的一些基本特征,进而理解这个时代的中国佛教同隋唐时代中国佛教之间的内在关系。

 

 

    来华之前二人命运的相似之处

 

 

    鸠摩罗什(以下简称罗什),西域龟兹人,祖籍天竺。公元343年生于龟兹,413年卒于长安[]罗什在华活动局限于北方,最辉煌的时期在长安。真谛,古代西南印度优禅尼国(Ujjaini)人,公元499年生于印度,公元569年卒于中国广州。在华活动局限于南方,最有成效的时期在广州。为了更加充分地说明两人在华的不同命运,我们先来考察他们在来华之前的经历。

    罗什和真谛在来华之前的命运相同之处表现在他们所处时代之特征、学佛的经历与成就、才华与技艺之广博、异域弘法之志向及远道来华的基本因缘等四个方面

 

    1、来华前所处时代之特征

 

    从所处时代背景来看,罗什与真谛二人均出生并成长于乱世之中。

    罗什出生前后,西域小国林立,彼此时有冲突,同时又受周围大国的威胁。罗什出生前的龟兹可能是焉耆的属国,受焉耆的摆布。不久,据守河西的前凉政权张骏即派遣大将杨宣率军渡越流沙,兵临龟兹,从此,龟兹又受制于前凉[]345年,即罗什出生后的第二年,前凉讨伐原龟兹的宗主国焉耆,战争惨烈,迫使焉耆幸活士兵四万余人裸身求降。几年后,前秦势力进入西域,龟兹又面临新的威胁。此后,龟兹交替受中原政权、河西前凉政权和西域焉耆政权的控制。直到383年,前秦大将吕光率大军征服龟兹,次年攻陷龟兹城,龟兹王帛纯仓惶出逃[]一般佛教史书在叙述罗什早年身世时缺少对龟兹面临各种危机的说明。其实,罗什作为王室宗亲(其母身为王妹),不可能不受到当时历史背景的影响。罗什母亲和罗什的相继出家,在一定程度上可以说就是为了在乱世之中寻求真正的解脱,而当时龟兹一带佛教的盛行正好为此提供了可能。

    再看真谛,在他出生的前后,南亚次大陆正值笈多帝国的末期。这个庞大的帝国到了此时已是千疮百孔,四面危机,于是,各地乘机纷纷独立。优禅尼应该为此时再度独立的国家。可是,各独立国家之间以及他们同笈多王朝之间还存在着不断的冲突。就在这时,适逢嚈噠人从西北部如潮水般侵入印度,整个印度西部地区面临严重威胁。优禅尼所在的西部印度各国刚刚摆脱笈多王朝的控制,现又同嚈噠人展开争战。嚈噠人骠悍凶猛,他们以西北印度为根据地,不断向东方、南方进攻,到真谛降生的时代,其势力已直逼马尔瓦地区,这里与真谛所在的优禅尼国已近在咫尺。就在真谛出生的那年,嚈噠人的国王头罗曼(Toramana)即位,此人开始了又一轮猛烈进攻。当真谛三岁时,头罗曼的儿子米希拉古拉(Mihirakula)即位,此人是嚈噠入侵印度过程中最凶猛的一位君主,在位共二十六年,使嚈噠人的势力在南亚达到极盛[]优禅尼是否在此时被嚈噠人占领,尚无资料证实,但可以肯定,大概就是在这个时候,优禅尼国的王子月婆首那[]出家为僧。真谛的出家也是在这一政治动荡的历史背景下发生的。

 

    2、来华前学佛的经历与成就

 

    从二人的学佛经历和成就来看,罗什和真谛都是先习小乘,后皈大乘。因为二人都是颖悟超群,虔诚精进,所以,他们后来都是博学多闻,精通三藏,德音迈俗,辩才无碍,从而获得僧俗大众的一致宗仰,成为名重一方的高僧。

关于罗什回小向大,史料记载非常详细。“时有莎车王子、参军王子兄弟二人,委国请从而为沙门。兄字须利耶跋陀,弟字须利耶苏摩。苏摩才技绝伦,专以大乘为化,其兄及诸学者,皆共师焉。什亦宗而奉之,亲好弥至。苏摩后为什说《阿耨达经》。什闻阴、界诸入皆空无相,怪而问曰:‘此经更有何义,而皆破坏诸法?’答曰:‘眼等诸法非真实有。’什既执有眼根,彼据因成无实,于是研核大小,往复移时。什方知理有所归,遂专务方等。乃叹曰:‘吾昔学小乘,如人不识金,以鍮石为妙。’因广求义要,受诵《中》、《百》二论及《十二门》等。”[]罗什皈依大乘之后,信心坚定,精进修学,不久即以大乘中观之论,同温宿国一“神辩英秀、振名诸国”的道士辩论得胜,初尝大乘神辨无敌之妙,由此“声满葱左,誉宣河外”。罗什回龟兹后,便应邀讲经,“为推辩‘诸法皆空无我’,分别‘阴界假名非实’。时会听者,莫不悲感追悼,恨悟之晚矣。”[]大乘佛法经罗什的倡导,在龟兹盛行起来。此后,罗什修学大乘更加精进。史载罗什“于龟兹帛纯王新寺得《放光经》,始披读,魔来蔽文,唯见空牒。什知魔所为,誓心愈固。魔去字显,仍习诵之。后于雀梨大寺读大乘经,忽闻空中语曰:‘汝是智人,何以读此?’什曰:‘汝是小魔,宜时速去!我心如地,不可转也。’停住二年,广诵大乘经论,洞其秘奥。”[]有趣的是,罗什后来还将他学习小乘佛法时的师父槃头达多教化皈向大乘,使这位昔日的师父成为罗什的弟子,并说:“我是和尚小乘师,和尚是我大乘师矣。”[]慧皎的《高僧传》对此记载更为详细。其中说,当罗什之师槃头达多听说罗什“所悟非常”,便来到龟兹与罗什相见。“什得师至,欣遂本怀,为说《德女问经》,多明因缘空假,昔与师俱所不信,故先说也。师谓什曰:‘汝于大乘见何异相,而欲尚之。’什曰:‘大乘深净,明有法皆空,小乘偏局,多诸漏失。’师曰:‘汝说一切皆空,甚可畏也。安舍有法而爱空乎。’……什乃连类而陈之,往复苦至,经一月余日,方乃信服。”[11]   

关于真谛回小向大的情况,史料记载不像罗什那样详细,但是依然可以看出一些痕迹来。真谛开始是学习外道经论,特别是婆罗门教正统哲学中的瑜伽和数论两派,后来皈依佛门,学习小乘,再由小乘回向大乘。我们从有关史料中可以看出真谛曾经学过小乘。如《大乘起信论序》中说:“其人少小博采,备览诸经,然于大乘,偏洞深远。”[12]《摄大乘论序》中也说:“学穷三藏,贯练五部,研究大乘,备尽深极。”[13] “备览诸经”、“学穷三藏”说明真谛精通整个佛法,当然包括小乘佛法;“于大乘偏洞深远”说明真谛对大乘佛法更为精通,这明显是相对于小乘而言的。关于真谛学佛历程中有过回小向大的又一证明是他对小乘的经典的熟悉,并对其中的一些经典还很推崇。如真谛翻译过的小乘经有《十二因缘经》、《广义法门经》,小乘律有《律二十二明了论》,并自撰《律二十二明了论注记》5卷,小乘论有《俱舍论》、《部异执论》、《四谛论》,并自撰《俱舍论本》16卷,《俱舍论义疏》53卷,《部异执论疏》10卷,《四谛论疏》3卷等。特别是对于世亲的小乘著作《俱舍论》大力提倡,广泛弘扬,由此创立了中国的一个小乘佛教学派俱舍学派。

    关于罗什和真谛的个人天资和佛学成就以及在佛教界的影响,史料记载比较详细。传说罗什之母曾经神人预言,此后必生智子。《出三藏记集》罗什本传说:“什之在胎,其母慧解倍常,往雀离大寺听经,忽自通天竺语,众咸叹异。有罗汉达摩瞿沙曰:‘此必怀智子。’为说舍利弗在胎之证。既而生什,岐嶷若神。什生之后,还忘前语。”[14]这些记述都在渲染罗什本有神奇之天赋。后天的罗什果然如此。僧叡称赞道:“鸠摩罗什法师慧心夙悟,超拔特诣,天魔干而不能回,渊识难而不能屈。”[15] “有鸠摩罗耆婆[16]法师者,少播聪慧之闻,长集奇拔之誉。才举则亢标万里,言发则英辩荣枯。”[17]慧观称赞说:“有外国法师鸠摩罗什,超爽俊迈,奇悟天拔,量与海深,辩流玉散。”[18]罗什时代中国南方最著名僧团领袖慧远称赞说:“有高座沙门,字曰童寿,宏才博见,智周群籍。”[19]罗什的大弟子僧肇称赞罗什“器量渊弘,俊神超邈”[20]本传中记述罗什记忆力和理解力时说:“从师受经,口诵日得千偈,偈有三十二字,凡三万二千言。诵毗昙既过,师授其意,即自通解,无幽不畅。”[21]

    罗什还善于辩论,史载罗什在罽宾时,国王集国中外道论师同罗什辩论,“言气始交,外道轻其年幼,言颇不逊。什乘隙而挫之,外道折伏愧惋无言。”[22]罗什在温宿国时,“温宿有一道士,神辩英秀,振名诸国,手击王鼓,而自誓言:‘论胜我者,斩首谢之。’什既至,以二义相检,即迷闷自失,稽首皈依。”于是,罗什名望大增,很快就“声满葱左,誉宣河外”[23],“道流西域,名被东川”[24],西域诸国“伏什神俊,咸共宗仰”,以至于“每至讲说,诸王长跪高座之侧,令什践其膝以登焉”[25]

    再看真谛,《续高僧传》说他“景行澄明,器宇清肃,风神爽拔,悠然自远”[26]。真谛大弟子慧恺称赞其“识鉴渊旷,风表俊越,天才高杰,神辩闲纵,道气逸群,德音迈俗”[27],“聪敏强记,辩才无竭。硕学多闻,该通内外。”[28],关于他的博学,史籍记载:“学穷三藏,贯练五部,研究大乘,备尽深极。……博综坟籍,妙达幽微。”[29] “群藏广部,罔不厝怀”[30]。“其人少小博采,备览诸经”[31]。真谛的辩才也是无与伦比的。《摄大乘论序》中说真谛“天才高杰,神辩闲纵”。可见,他同罗什一样,也是博学多识、善辩无碍之士。

 

    3、学识与技艺的广博性

 

    从罗什与真谛二人学识与技艺的广博性来看,罗什和真谛都兼通内外之学,除三藏十二部之外,对世间各种典籍都广泛涉猎,深究其义,所以他们都是五明并通,多才多艺,特别是二人均具足许多神通,为时人所叹服。

    史料记载,罗什“博览四韦陀、五明诸论,外道经书,阴阳星算,莫不究晓”[32]。四韦陀(Veda)即古代印度的四部《吠陀》,为婆罗门教最著名的四部经书,其为:《梨俱吠陀》、《夜柔吠陀》、《娑摩吠陀》、《阿闼婆吠陀》。五明为古代印度对世间学问的分类,具体是指:声明(声韵学和语文学)、工巧明(即工艺、技术、历算之学等)、医方明(即医药学)、因明(相当于逻辑学)、内明(即佛学)。罗什精通四部《吠陀》和五明诸论,还有其他一些外道经书,甚至阴阳星算等显学奇艺,这正是大乘佛教所倡导的菩萨风范。这种本领在后来的生活中曾有过多次显露。如关于罗什的“妙达吉凶,言若符契”[33],史载,吕光军队还没有到来之前,“什谓其王帛纯曰:‘国运衰矣,当有勍敌,日下人,从东方来,宜恭承之,勿抗其锋。’纯不从而战,光遂破龟兹。”[34]这是罗什首次显露其妙达吉凶的神通。此后,罗什又连续多次显露这一本领,史料对此均有详细记述,如关于龟兹不可久留,中路有福地可居;关于吕光率军扎营地点之不祥的预料;关于吕光派庶子吕纂讨伐段业不利的预料,等等。至于罗什在阴阳星算方面的奇迹,史料也多有记述,如:“太安元年(公元386年)正月,姑臧大风,什曰:‘不祥之风,当有奸叛,然不劳自定也。’俄而梁谦、彭晃相系而叛,寻皆殄灭。”[35]又载:“咸宁二年(公元400年),有猪生子,一身三头;龙出东厢井中,到殿前蟠卧,比旦失之,纂以为美瑞,号大殿为龙翔殿。俄而有黑龙升于当阳九宫门,纂改九宫门为龙兴门。什奏曰:‘比日潜龙出游,豕妖表异。龙者阴类,出入有时,而今屡见,则为灾眚,必有下人谋上之变,宜剋己修德,以答天戒。’纂不纳,与什博,戏杀,纂曰:‘斫胡奴头。’什曰:‘不能斫胡奴头,胡奴将斫人头。’此言有旨,而纂终不悟。光(指吕光笔者注)弟保(指吕光之弟吕保笔者注)有子名超,超小字胡奴,后果杀纂斩首,立其兄隆为主,时人方验什之言也。”[36]至于罗什吞针的绝招,更令一般人目瞪口呆。

真谛在这方面同罗什完全一样,他不但精通佛法,而且对于外道的论书也非常熟悉,史载他“少游诸国,历事众师,先习外典,洽通书奥,包四韦于怀抱,吞六论于胸衿”[37]。“四韦”即四部《吠陀》,“六论”即古代印度佛教以外最著名的六种论书,其是:《式叉论》(阐释六十四能法)、《毗伽罗论》(阐释音声法)、《柯剌波论》(阐释神话传说)、《竖底沙论》(阐释天文、地理、算数等法)、《阐陀论》(阐释作首卢迦法)、《尼鹿多论》(阐释造立一切物名之因缘)。真谛不但在天赋、博学、强记等方面同罗什相似,而且在奇术异能方面也同罗什有相似之处。史载他“艺术异能,偏素谙练”[38]。“神思幽通,量非情测”[39]。这方面的事例也是很多的。如《宋高僧传》卷八《慧能传》中说:“梁末真谛三藏于坛之畔手植菩提树,谓众曰:‘种此后一百二十年,有开士于其下说无上乘,度无量众。’至是能爰宅于兹,果于树阴开东山法门,皆符前谶也。”[40]就是说慧能于广州法性寺开演禅宗顿悟法门是真谛在一百多年前就预见到的。据说真谛还曾预料过唐王朝的出现以及唐时佛法的兴盛。这一传说始出道宣的《续高僧传》,其云:“大法绝尘,远通赤县,群生无感,可遂埋耶?谛以手指西北曰:‘此方有大国,非近非远,吾等没后当盛弘之,但不睹其兴,以为太息耳。’即验往隔,今统敷扬。”[41]真谛还有其他许多神通,本传记载:“尝居别所,四绝水洲。纥(指广州刺史欧阳纥笔者注)往造之,岭峻涛涌,未敢凌犯。谛乃铺舒坐具,在于水上,跏坐其内,如乘舟焉。浮波达岸,既登接对,而坐具不湿,依常敷置。有时或以荷叶搨水乘之而度。如斯神异,其例甚众。”[42]

 

4、异域弘法之志向与来华的基本因缘

 

    罗什和真谛在来华之前均有异域弘法的远大志向,后来前往中国的基本因缘亦非常相似,即都是受中土皇帝的邀请而来到中国。

    佛教在五六世纪时已远远突破了南亚的范围,在西域各地、中国内地等许多地方广泛流行。按照大乘佛教的说法,弘法是修行中很重要的内容,所以,学佛者一般都有向他人传教的兴趣。但是,在当地向未信佛法者或者对佛法知之较少者弘法,还是向异域弘法,这就大不一样了。那时异域弘法的僧人主要还是出自南亚和西域地区,中国内地虽也有向远东其他地区传法的僧人,但毕竟还不像唐代中国佛教极盛时期那样盛行。西域僧人向外传教主要目标是向中国内地,南亚僧人向外传教除了中国外还会有东南亚、西亚、中亚等地。历史上来中国传教者在西域和南亚的僧人中只能是极少数。真谛和罗什正是这极少数中的一员。罗什第一次离开故乡为了避开龟兹人的过分供养,因为他的母亲是国王之妹,太多利养不利于修行。于是母亲带他去了罽宾。只所以去罽宾,主要还是为了求法。可是,当罗什之母第二次离开故乡去印度修学佛法之时,母亲让罗什选择去向,对他说:“方等深教应大阐真丹(指中国笔者注),传之东土,唯尔之力。但于自身无利,其可如何?”[43]罗什回答说:“大士之道,利彼忘躯。若必使大化流传,能洗悟朦俗,虽复身当炉镬,苦而无恨。”[44]是随母去印度还是以后去中国弘法?罗什选择了后者。“于是,留住龟兹,止于新寺。”[45]

在中国佛教史上,罗什的应邀来华是一次干戈大动、曲折漫长的过程,这在所有赴华传教僧的应邀来华经历中恐怕是最特殊的一次。“符氏建元十三年(377),岁次丁丑,正月,太史奏有星见外国分野,当有大德智人入主中国。坚(指前秦皇帝符坚笔者注)素闻什名,乃悟曰:‘朕闻西域有鸠摩罗什,将非此耶?’十九年(383),即遣骄骑将军吕光将兵伐龟兹及焉耆诸国。临发,谓光曰:‘闻彼有鸠摩罗什,深解法相,善闲阴阳,为后学之宗,朕甚思之。若克龟兹,即弛驿送什。’”[46]可是,当吕光攻克龟兹后,并没有立即送罗什去长安。后来,又因苻坚被杀,前秦灭亡,吕光割据凉州,罗什不能东来,竟滞身凉州长达十六年之久。“什停凉积年,吕光父子既不弘道,故蕴其深解,无所宣化。苻坚已亡,竟不相见。及姚苌僭有关中,亦挹其高名,虚心要请,诸吕以什智计多解,恐为姚谋,不许东入。及苌卒,子兴袭位,复遣敦请。兴弘始三年(401)三月,有树连理,生于广庭,逍遥园葱变为茝,以为美瑞,谓智人应入。至五月,兴遣陇西公硕德西伐吕隆,隆军大破。至九月,隆上表归降,方得迎什入关,以其年十二月二十日至于长安。”[47]

关于真谛异域弘法的志向以及应中土皇帝之邀而得来华的情况,史料中也有明确记载。《摄大乘论序》中说:“法师既博综坟籍,妙达幽微,每欲振玄宗于他域,启法门于未悟,以身许道,无惮远游。跨万里犹比邻,越四海如咫尺。”[48]既然有这样的志向,所以,他“远涉艰关,无惮夷险,历游诸国,随机利见”。[49]真谛弘法的志向从后来在中国的经历及心态也可以明显看出,每当真谛在弘法遇到阻碍之时,他会倍感痛苦;每当他所钟爱的教法得不到人们的理解时,他会感到伤心。此类情形在华时期很多,历史记载也比较完整,我们在下面还会涉及。为了传播佛法,真谛离开印度,经海路到达楞伽修国[50],后又抵达扶南国(今柬埔寨),从此他再也没有返回故乡。

    真谛来华的经历同罗什也有相似之处。这一因缘最早始于扶南国遣使来华贡献方物。南朝梁时,扶南遣使来华共有四次,其中最后一次在大同五年(539)秋,所献方物为生犀。梁武帝是否对生犀感兴趣,我们不得而知,但是,作为一名虔诚的佛教徒,扶南使者的另外一些口头介绍却引起了他的注意。扶南使者说,他们国家有佛发,长达一丈二尺。估计使者还介绍了他们国家佛教经典和高僧的情况,其中免不了大加渲染[51]。于是,粱武帝便派遣沙门释昙宝和朝中担任直後苴破虏监的官员张汜随同扶南使节往扶南国,寻聘高僧,搜集经典。扶南国便推荐正在该国弘法的印度高僧真谛前往中国。《金光明经序》记载:“粱武帝愍三趣之轮回,悼四生之漂没,泛宝舟以救溺,秉慧炬以照迷。大同中,扶南献使还返外国,敕直後苴破虏监张记[52]等随往扶南,求请名僧及大乘诸论杂华等经。彼国乃屈西天竺优禅尼国三藏法师波罗末他,粱云真谛,并宝经论,恭膺帝旨。”[53]《续高僧传》记载与此基本相同:“梁武皇帝德加四域,盛唱三宝。大同中,敕直後张汜等送扶南献使返国,仍请名德三藏、大乘诸论、杂华经等。真谛远闻行化,仪轨圣贤,搜选名匠,惠益民品。彼国乃屈真谛并赍经论,恭膺帝旨。既素蓄在心,涣然闻命。”[54]关于此事,历史上另有不同记载,区别主要在梁武帝是从扶南请得真谛还是直接在天竺请得真谛。从上述资料可以看出,真谛是梁武帝从扶南请得的。但据《大乘起信论序》记载,真谛是从天竺国请来的:“故前梁武皇帝,遣聘中天竺摩伽陀国取经并诸法师,遇值三藏拘兰难陀,译名真谛。……时彼国王应即移遣,法师苦辞不免,便就泛舟,与瞿昙及多侍从并送苏合佛像来朝。”[55]唐代智升的《开元释教录》也持此说:“真谛……历游诸国,遂止中天。梁武大同中敕直省张汜等,送扶南献使返国,仍遣聘中天竺摩伽陀国,请名德三藏并求大乘诸论杂华经等。真谛远闻行化,仪轨圣贤,搜选名匠,惠益氓品,彼国乃屈真谛并齑经论,恭膺帝旨。既素蓄在心,涣然闻命。”[56]除以上两种说法外,还有一些史料则模糊其词,如《金刚经后记》只是说:“梁武皇帝远遣迎接。”[57]《俱舍论序》说:“为弘法故,远游此国。”[58]不管直接从天竺来华,还是间接从扶南来华,都是梁武帝在海外搜选高僧、迎请入华传教的结果,在一点上,真谛同罗什是一样的。

 

 

  来华之后二人命运的不同之处

 

 

    东晋南北朝时代,不但中国佛教迅猛发展,作为中国佛教之源的印度佛教和西域佛教也极为兴盛,它们同中国内地之间存在着密切的经济往来和文化交流。在这些地区,高僧辈出,学者迭见,其中有一大批以异域弘法为志向的高僧不远万里来到中国,译经弘法,授徒传教,极大地推动了中国佛教的发展。这些人大多信仰虔诚,个性坚毅,学识渊博,志向远大,可因为当时中国南北分裂,战乱不宁,各时各地政治、经济、文化发展状况不一,特别是佛教的发展状况以及与此有关的各种背景的不同,导致原本命运相似的高僧来华之后却出现了不同的命运走向,他们的弘法事业也在不同的走向上延续,在不同的境遇中得到不同的反响和不同的效果。在那个时代,这种反差极大的命运走向在许多来华弘法僧中都可以看到。罗什和真谛应是其中的典型。他们来华之后命运走向之不同主要表现在来华之后所处社会环境的不同、在华政治待遇的不同、事业得到皇权支持的力度不同、在华弘法传教的方式不同、所传之法的不同、在当时佛教界的地位不同以及由上述不同而导致的传法弟子众寡不同、译经反响不同、后世影响不同、在华声誉不同、愿望圆满程度不同等等。以下对二人在华命运走向之主要不同进行分析。

 

    1、来华之后所处的社会环境

 

    社会环境对一个人的命运影响极大。罗什和真谛在华的不同命运首先是社会环境造成的。说来真是奇怪,罗什来华前身处战乱,而来华后却正直安稳之时;真谛来华前身处安稳的社会环境,而来华后却陷入战乱不宁之中。罗什来华经历了很长时间,在此期间,北方始终动荡不宁。先有前秦同东晋之间的大规模战争、吕光对西域的大举进军以及因此而在西域产生的空前战乱,随后又有前秦的覆灭、后秦的建立、后凉内部的战乱以及后秦同后凉的战争。这些战乱都与罗什的命运息息相关,特别是与罗什在华的弘法事业密切相关。这一形势使海外弘法僧对中土弘法颇感失望。与此不同,真谛来华虽亦历经六载(即从扶南使者来华、梁武帝得知扶南有佛发舍利,于是遣使到扶南邀请高僧,直到真谛应邀抵达中土),但是此期间真谛所在地区基本稳定,扶南无战乱,梁朝内部及其所管辖的南方广大地区也算太平。特别是中国南方地区,在梁武帝的大力提倡下,佛教大兴,这一情况对海外弘法僧传递了一个美好的信息,这就是在中土弘法大有可为。

    然而,罗什和真谛来华之后,二人所处的社会环境却刚好相反。罗什于弘始三年(401)十二月到长安,弘始十五年(413)四月在长安圆寂,在华弘法的时代正好是后秦最有作为的皇帝姚兴在位期间(394-415)。此时,后秦的版图包括今陕西省的大部分和甘肃、宁夏、山西诸省的一部分。姚兴在尚书仆射尹纬的辅佐下,文武兼重,政治开明,政局稳定。他不但勤于政事,而且特别重用人才,大力提倡儒学和佛学,境内耆儒硕德云集,文化事业格外兴盛。417年之后,东晋攻入长安,关中陷入战乱,而此时,罗什业已结束了自己的弘法使命。

    真谛于梁中大同元年(546)到达中国广州,两年后抵达京师建康。“武皇面申顶礼,于宝云殿竭诚供养。帝欲传翻经教,不羡秦时,更出新文,有逾齐日。”[59]真谛似乎迎来了弘法的黄金时期,可谁能知道,就在真谛来华前一个月,东魏降将侯景率八百人反于寿阳[60]。这股原不为武帝挂在心上的叛军竟然日益壮大,迅速攻占了马头、木栅、荆山等地。尽管如此,武帝依然认为侯景不过一丧家之犬,不可能成什么气候,于是,他依然继续着弘法的美梦,下敕由真谛开译佛经。可是,译经工作尚未筹备就绪,到了十月,也就是真谛来华后的两个月,侯景在梁朝叛贼萧正德的暗中协助下,渡过了梁武帝视为天堑的长江,围攻建康。消息传来,京城大乱,真谛的译事只好搁置下来。次年三月,京师陷落,侯景“于是悉掳掠乘舆服玩,后宫嫔妾”,“城中积尸不暇埋瘗”[61]。梁武帝被困台城,不久饿死。“道销梁季,寇羯凭陵,法为时崩,不果宣述,乃步入东土,又往富春”[62]。真谛在战火中逃离京师,向东避难于东土[63]。东土是梁朝最富庶的地区,何况这里又有梁朝精兵数万,所以应该是比较安全的地方。然而,梁军拥兵自保,不思抗敌,叛军不断向东进犯,到了大宝元年(550),整个东土全部沦丧于侯景的铁蹄之下,紧接着,便出现了历史上有名的江南大饥荒,其中心就在原本最富庶的会稽一带。真谛稍得喘息,得到富春县令陆元哲的帮助,招集英秀沙门宝琼等人,开始译经。因时势紧张,数月后只好中途而辍。“至天宝三年(552),为侯景请还,在台城供养。于斯时也,兵饥相接,法几颓焉。”[64]

    侯景之乱平息后,真谛于553年又在京师译经,但梁末京师动荡不息,上层斗争极为激烈,译经事业难以维持。一年后即554年,真谛又相继转赴豫章(今江西南昌)、新吴(今江西奉新)、始兴(今广东曲江)等地。因为得到萧勃的支持,在始兴稍得平安。然而,不久萧勃也卷入了京师的政治斗争,在梁陈改朝之际,萧勃同陈朝建立者陈霸先之间发生战争。真谛于557年随萧勃北上,“度岭至于南康(今江西赣县西南),并随方翻译,栖遑靡托”[65]。次年(558)又返回豫章,旋又赴江西临川、越武夷山到晋安(今福建福州)等地。559年,“欲泛舶往楞伽修国,道俗虔请,结誓留之,不免物议,遂停南越。……而飘寓投委,无心宁寄,又泛小舶至梁安郡,更装大舶,欲返西国”,因道俗挽留,“又且修人事,权止海隅”[66]。562年9月,“发自梁安,泛舶西引。业风赋命,飘还广州。十二月中,上南海岸”[67]。六年后即终于此。从上述经历可知,真谛在华的确是时运不顺,流离无寄。其中三越南岭,南北穿梭;三过豫章,东西跨行,纵横于半个中国,泛舶于东海南海,可谓万水千山,历尽艰辛。

 

    2、在华政治待遇及其获得支持的力度

 

    罗什在华期间的主要靠山是后秦皇帝姚兴。姚兴“少崇三宝,锐志讲集”,极力提倡佛教。罗什到长安后,“兴待以国师之礼,甚见优宠。晤言相对,则淹留终日,研微造尽,则穷年忘倦。”[68]姚兴将罗什安置在逍遥园中,专供他译经说法。姚兴还时常来园中亲自参加译经之事。史载:“兴如逍遥园,引诸沙门于澄玄堂听鸠摩罗什演说佛经。……罗什持胡本,兴执旧经,以相考校,其新文异旧者皆会于理义。”“兴既托意于佛道,公卿已下莫不钦附。”[69]于是,整个皇室便都视罗什为圣人。当时的王侯将相纷纷拜罗什为师,请罗什译经,听罗什说法,并倾力相助。如大将军常山公姚显,左将军安成侯姚嵩皈依佛教,屡次请罗什讲述新经。可见,罗什在长安期间,不但有良好的译经场所,而且有优厚的经济条件,很高的政治待遇。加之罗什本身也具有很高的佛学修养,所以,前来皈依者极多。史载“沙门自远而至者五千余人”。

    真谛来华后,虽然也受到梁武帝的顶礼膜拜和大力支持,可惜好景不到两月,由于候景叛乱,京师陷落,武帝自身不保,真谛失去强有力的后台,被迫流离各地。后来,候景当政,请真谛入京师接受供养,但候景对佛教并不真心支持,而只是装点一下门面而已,所以,真谛在候景当政期间虽在京师享有较高的待遇,单根本无法开展译经事业。候景叛乱平息之后,真谛刚刚开始译经,可京师的变故迭起,梁陈之交的战争使得京师再度陷入荒乱之中。加之知音稀少,真谛只好离开京师,寻找合适的环境。后来,真谛在岭南始兴得到萧勃的支持,稍得安静。可萧勃又败于陈霸先,真谛再度失去支持。此后,真谛再度流离豫章、临川、晋安、梁安等地。其间虽然也会得到一些地方官员的支持,但总体上看,时局混乱,环境恶劣,所得支持的力度不大,所以,真谛总感“飘寓投委,无心宁寄。”[70]562年到广州后,得到镇守岭南的大将欧阳頠的支持,在制旨寺等地总算觅得相对安静的译经环境。但是,同罗什相比还相差甚遥。

    罗什上有皇帝全力支持,下有数千弟子相随左右。居有豪华舒适的园林,行有皇宫御辇伺候。这种优越的地位是持续而稳定的,所以,四方来皈者多达三千余人,罗什“神情映彻,傲岸出群”,自然就成了僧团的领袖。这种领袖的身份并不仅仅是名誉上的,而是实实在在的。对此最有力的证据就是排挤佛驮跋陀罗。佛驮跋陀罗,中文意译名为佛贤,“闻鸠摩罗什在长安,即往从之。什大欣悦,共论法相,振发玄绪,多有妙旨。因谓什曰:‘君所释不出人意,而致高名何耶?’什曰:‘吾年老故尔,何必能称美谈。’”[71]从这段记载可知,佛驮跋陀罗对罗什的学问并非伏膺。一山难留二虎,不久,罗什的门人便抓住了佛驮跋陀罗的把柄。“时,伪秦主姚兴专志经法,供养三千余僧,并往来宫阙,盛修人事。唯佛贤守静,不与众同。后语弟子云:‘我昨见本乡有五舶俱发。’既而弟子传告外人。关中旧僧道恒等以为显异惑众,乃与三千僧摈遣佛贤,驱逼令去。门徒数百,并惊惧奔散。乃与弟子慧观等四十余人俱发,神志从容,初无异色。识真者咸共叹惜,白黑送者数千人。兴寻怅恨,遣使追之。佛贤谢而不还。”[72]佛驮跋陀罗本来也是“博学群经,多所通达”,“志韵清远,雅有渊致”的“风流人”,曾经也被众人“咸师事之,听其进止”,可在罗什面前,不得不退让三分。

    而真谛就不像罗什这么名重一时、势压一方了。真谛在华期间,大部分时间都在颠沛流离当中,没有强有力的支持,声闻所及有限,皈依弟子也不算很多,而且也不稳定。第一次在华译经时的合作者有宝琼等人。可后来他们都不再跟随真谛。候景之乱平息后在京城译经,跟随者有愿禅师、慧宝等人,这些人后来也不见继续跟随真谛。紧接着真谛又到了豫章,在这里有慧显、警韶等人皈依,但当真谛离开豫章后,也看不到他们继续跟随的资料。真谛在始兴时有弟子智恺皈依,这才有了比较固定的一个弟子,其他弟子基本上都是真谛在广州时期才开始跟随真谛的。总体上看,真谛的弟子不多,而且缺乏稳定性。没有稳定的弟子僧团,就谈不上作什么僧团的领袖了。更可悲的是,真谛在岭南的巨大成就不但得不到京师高僧们的认可,反而被横家指责和排斥。当时,真谛在广州译经,可那时的岭南,地处偏僻,文化落后,佛法难以广泛传播。真谛时感悲伤,多次生起他往之心。当他往无望之时,真谛竟然生出自捐身命的念头。为了振作真谛的弘法信念,弟子们想活动真谛去京师弘法。于是,“宗、恺诸僧,欲延还建业。会杨辇硕望,恐夺时荣,乃奏曰:‘岭表所译众部,多明无尘唯识,言乖治术,有蔽国风,不隶诸华,可流荒服。’帝然之,故南海新文有藏陈世。”[73]僧宗和智恺等人本来想让真谛赴京师主持传教事业,可京师那些有名望的僧人们害怕真谛威胁他们的地位,就建议皇帝阻止真谛北上京师。真谛本人进不了京师,他所翻译的经论也进不了京师,可见真谛是受名僧排挤的,他在当时中国佛教界的地位是很低的。

 

    3、个人性格特征及其对在华生活经历的影响

 

    据《出三藏记集》记载:“什为人神情映彻,傲岸出群,应机领会,鲜有其匹。”[74]《高僧传》记载,罗什“为性率达,不厉小检,修行者颇共疑之。然什自得于心,未尝介意。”[75]至于“不厉小检”的具体表现,则不太清楚。罗什在西域沙勒时同罽宾僧佛陀耶舍关系密切。耶舍“性简傲,颇以知见自处,谓少堪己师,故不为诸僧所重。但美仪止,善谈笑,见者忘其深恨。”[76]可见其性情与罗什非常接近。实际上,二人也的确是情投意合。罗什为吕光掠走后,耶舍曾叹息道:“我与罗什相遇虽久,未尽怀抱,其忽羁虏,相见何期。”[77]罗什与这位情投意合的朋友分别后也甚感遗憾。“时,什在姑臧,遣信要之。”耶舍到了姑臧,而罗什却已来到长安。“什闻其至姑臧,劝兴迎之。兴不纳。”[78]后来,罗什以译经需要耶舍为名,终于说服了姚兴。于是,耶舍又从姑臧来到了长安,同罗什再度相会。由此可见二人之间精神契合之程度。他们这种率达自信的生活作风不但与同时代其他僧人是明显有别,而且同此后的真谛完全不同。

    性情使然,罗什不得已时敢于违戒,身不由己时可以投考强权,弘法需要时更善于采取各种方便手段。关于罗什的违戒,这是佛教史上的著名事件。信徒和非信徒对此有不同的解释,但都忽视了罗什的性格因素。其实,罗什的破戒不但有客观的原因,而且也有主观方面的原因。从客观上讲,是因为形势所逼;从主观上讲主要有两个方面:一方面与他尊奉的大乘般若空义特别是大乘菩萨思想中的方便善巧理论有关;另一方面就是与他的性格有关。罗什随母从罽宾返回龟兹途中,曾经遇到一位有神通的罗汉。罗汉一看罗什,对其母说,若罗什在三十五岁之前不破戒,那么将会有很大的作为。这说明在这位罗汉的眼里,罗什有两大特点,一是聪慧过人,可成大器;一是性情放达,不拘小节。从罗什以后破戒以及遭受戏弄和与强权的接触等方面的经历来看,其中也暗含着罗什性情的某些因素。前秦吕光破龟兹后,逼迫罗什同龟兹王女成婚,“饮以淳酒,同闭密室,什被逼既至,遂亏其节。”[79]吕光“或令骑牛及乘恶马,欲使堕落。什常怀忍辱,曾无异色。光惭愧而止。”[80]后来,罗什迫于形势,只好同吕光配合,成为吕光的谋士,多次指点迷津,预测吉凶,灵验无比。在长安期间,后秦皇帝姚兴“以妓女十人逼令受之。自尔以来,不住僧房,别立廨舍,供给丰盈。”[81]罗什率达放旷的性情有助于他同上流社会的交往,特别是在长安期间,罗什同姚兴等人交往甚密,彼此合作无间,充分说明了罗什的适应能力,极大地推动了弘法传教活动的开展。

    在个人天资和学问方面,真谛同罗什一样,都是独步一时,无人能媲。但是,与罗什的性情率达、不厉小检相反,真谛却是戒行精严,谨慎朴素。真谛在候景统治建康时期,被候景邀请到了京师台城,可知候景是要利用真谛的才华的,无论是佛学方面,还是神通方面。可是,在各种史料当中,我们只能在其他时期、其他地方看到真谛译经传教的事迹或预测未来等神通,同候景在一起时,却没有任何这方面的迹象。既没有译经,没有讲经,也没有预测吉凶的神通表现,更没有为候景而施展任何才华。从这一现象可以看出,真谛性格比较古板,没有罗什那么灵活。候景之乱平息后,真谛在建康译经,但因时人对唯识学兴趣不大,使其本意难申,他不像罗什那样尽力通过自身的努力来求得他人的信服和转化,而是离开京师,另走他方,寻求知音,从此离开了京城。后来,真谛从南岭始兴北上南康,又由南康到豫章,离京师已经不远,这时正是陈朝初建,天下之乱稍平,真谛完全可以重返京师,可真谛并没有去京师,而是不惜翻越天险武夷山,远赴福建晋安(今福建福州)。以后想重返京师却遭京师名僧的拒绝,这对他的弘法事业造成很大的影响。史料上没有说明真谛此举的原因,笔者认为,应该有两种可能:第一,真谛认为在华弘传唯识之法的时机尚未成熟,所以想离开中土,而晋安远在东海之滨,又是一著名海港,到这里后,可以搭商船返回东南亚或南亚;第二,晋安在南朝梁陈交替的动乱年月中,积聚了一大批富有学识之士,真谛到这里正是为了寻找情投意合的学问僧。在这两种可能中,后一种可能性远大于前一种。因为在晋安期间,没有发现真谛要离开中土的任何迹象。只是在晋安之后,真谛才彻底失望,于是接连不断出现了几次返乡的念头和举动。何况要离开中土,也没有必要非得经过晋安不可。那么,真谛到晋安就是为了寻找知音。可是真谛想错了,要有信奉他的唯识佛法的同志,主要应该通过自己的努力,使周围人理解他的教义,进而改变周围人的信仰倾向和兴趣。罗什在龟兹弘扬大乘佛法时,龟兹的佛教徒还都在信奉小乘佛法,罗什没有另外寻觅信奉大乘的地方,而是通过各种方便手段,在这里创造了适合大乘弘扬的良好环境。

    真谛在个人日常生活方面也非常严谨,不像罗什那样“为性率达,不厉小检”,更不像罗什那样“别立廨舍,供给丰盈”。史载:“一日气属严冬,衣服单疏,忍噤通宵,门人侧席。恺(指真谛大弟子慧恺笔者注)等终夜静立奉侍咨询,言久情谊,有时眠寐。恺密以衣被覆之。谛浅觉知,便曳之于地,其节俭知足如此。”[82]由此事例可以看出真谛持戒之精严,生活之朴素。在译经过程中,真谛也不像罗什那样,敢于大胆进行意译,大刀阔斧,应机随缘。真谛译经非常严谨。“凡所翻译,不需度语。但梵音所目,于意易彰,今既改变梵音,词理难卒符会,故于一句之中,循环辩释,反复郑重,乃得相应。慧恺谨即领受,随定随书,日夜相继,无懈晷刻。”[83]翻译《摄大乘论》时,“终朝靡息,恺谨笔受,随出随书。一章一句,备尽研窍。释义若竟,方乃著文。然翻译时殊难,不可存于华绮,若一字参差,则理趣胡越。乃可令质而得义,不可使文而失旨。……夙夜匪懈,无弃寸阴。”[84]可见,真谛不但勤奋刻苦,而且谨小慎微,表现了真谛严谨的生活作风。

 

    4、所宗佛法系统的差异及其在中国的不同命运走向

 

    罗什宗奉的是大乘佛教中观学派,这一学派为古代印度龙树、提婆所创立,属于大乘空宗;真谛宗奉的是大乘佛教瑜伽行派,该派为古代印度无著、世亲所创立,属于大乘有宗。不同的佛法系统,与当时中国佛教潮流的契合程度不同,在中国境内引起的反响也就不同,其命运走向也就大不一样。与真谛相比,罗什弘扬的大乘中观学说符合中国佛教思想发展的潮流,所以立即得到广泛的欢迎,流传极盛,延续极久,并得到不断的丰富和完善,对中国佛教的发展产生了巨大影响。所以,尽管他们两人临终前都曾有过叹息,但罗什之叹只是叹其美中不足;真谛之叹却是叹其本意难申。

    古代印度的中观学派在龙树、提婆以后,代代传承,不断发展壮大,后来又经印度西北部传到今天中国的新疆地区。罗什原先信奉的是小乘佛法,他在从罽宾返回龟兹途经沙勒(即疏勒,今新疆喀什一带)时,遇到莎车王子须利耶苏摩,听其传授大乘《阿耨达经》,从而回小向大,改宗大乘。后又向须利耶苏摩“广求义要,受诵《中》、《百》二论及《十二门》等”[85]。须利耶苏摩所弘扬的大乘佛法乃印度龙树、提婆一系的般若中观学说。罗什完全继承了这一系统,所以,当罗什来到长安以后,其弘传的核心始终是龙树、提婆一系的中观学说。罗什编译了龙树、提婆二位大师的传记,翻译了龙树的著作《大智度论》一百卷,《中论》四卷,《十二门论》一卷;翻译了提婆的著作《百论》二卷。翻译般若类佛经很多,重要的有《摩诃般若波罗蜜经》四十卷,《小品般若波罗蜜经》十卷,《金刚般若波罗蜜经》一卷,此外还有与般若类密切相关的重要经典《妙法莲花经》八卷,《维摩诘所说经》三卷等。罗什的翻译主要是龙树、提婆一系的经典,他的弘讲也主要是般若中观学说,特别是代表龙树、提婆思想核心的《中论》、《十二门论》、《百论》,罗什更加推崇。罗什的弟子僧叡说:“《百论》治外以闲邪,斯文(指《中论》笔者注)祛内以流滞,《大智释论》之渊博,《十二观》之精诣。寻斯四者,真若日月入怀,无不朗然鉴彻矣。”[86]关于罗什重《大智度论》,僧叡也说过:“有鸠摩罗耆婆法师者,……常仗兹论(指《大智度论》笔者注)为渊镜,凭高致以明宗。”[87]关于罗什对《百论》的重视,其大弟子僧肇记载说:“《百论》者,盖是通圣心之津途,有开真谛之要论也。……论有百偈,故以百名。理致渊玄,统群籍之要;文义婉约,穷制作之美。……有天竺沙门鸠摩罗什,器量渊弘,俊神超邈,钻仰类年,转不可测,常味咏斯论,以为心要。”[88]罗什的弟子从罗什处所学得的也是以般若诸论为核心的中观佛法。所以,后世把罗什及其弟子在关中渭河岸边弘传的龙树、提婆一系的学说称为“关河学说”。唐代形成的三论宗专弘龙树的《中论》、《十二门论》和提婆的《百论》,也将罗什奉为该宗汉地的祖师,罗什翻译三论的寺院也被视为三论宗的祖庭。后世对该宗排列的传承系谱是:龙树提婆罗候罗青目须利耶苏摩罗什僧肇…僧朗(即道朗)-僧诠法朗吉藏慧远。

    罗什所弘传的般若中观学说正好适应了当时中国思想特别是中国佛教发展的潮流,所以立即得到僧俗大众的信奉,引起很大反响。“魏晋《老》《庄》奉行之际,《般若》《方等》适来中国,大申空无旨趣,恰投时人所好,因得扩张其势力。”[89]那时,中国内地玄学非常盛行,佛教般若学与此有相通之处,所以便依附和借助于玄学,得到广泛传播。到了罗什时代,中国内地的般若学已形成为一股巨大的思潮。这一思潮早在东汉末年支娄迦谶翻译《道行般若经》以后,便开始在中国萌芽,并不断壮大。到了三国时期,朱士行为了解释修学般若学中的一些疑难,欲求得般若经的大品,于是西行求法,后来得到般若正品梵书九十章,六十余万言,即《放光般若经》。西晋时竺法护译出《光赞般若经》和《小品般若经》。不久卫士度译出《摩诃般若波罗蜜道行经》二卷。东晋前期,昙摩蜱同竺佛念译有《般若经抄》五卷。除了般若经的翻译外,罗什之前弘讲般若学的学者还有很多。如帛法祚注过《放光般若经》;支孝龙校定并讲解《放光般若经》;康僧渊专诵《放光》和《道行》二般若;竺法蕴、于法开、竺法太、释道立、于法道等人都善讲《放光》。随着般若经典的流行,研习般若的学者日益增加,般若成为中国佛教最大的一股潮流,并逐渐形成了般若学的六家七宗。般若学的流行为罗什时代大规模弘扬般若中观学说奠定了思想基础。罗什顺应中国佛教发展的主流,所以得到众人的广泛欢迎,取得了巨大的成功。

    真谛的传承是印度大乘瑜伽行派的法系。瑜伽行派据说是创自弥勒菩萨。关于这位瑜伽行派创始者的弥勒是否真实存在,或者到底是谁,研究者们看法不一。瑜伽行派最重要的著作《瑜伽师地论》被认为出自弥勒之手。被认为系弥勒所作的还有《分别瑜伽论》、《分别中边论》、《大乘庄严经论》、《金刚般若论》,连同《瑜伽师地论》合称“弥勒五论”。瑜伽行派的第二代传承者为无著。无著的著作主要有:《显扬圣教论》、《顺中论》、《金刚经论》、《大乘阿毗达磨集论》、《六门教授习定论》,最重要的还是《摄大乘论》。瑜伽行派的第三代传承者是世亲,他与无著乃兄弟关系,初习小乘,后在其兄开导下改宗大乘瑜伽行派。世亲著作很多,号称“千部论主”,重要的有《二十唯识论》、《三十唯识颂》、《大乘庄严经论》、《辩中边论释》、《金刚经论释》、《摄大乘论释》等。世亲之后瑜伽行派的继承者有亲胜、火辨两家。亲胜的继承者为德慧、安慧,安慧的继承者就是真谛。安慧一系的瑜伽行派为唯识古学,又称无相唯识学;继承火辨一系的有陈那、无性、护法、戒贤等人,这一系被称为唯识今学,又称有相唯识学。唐代玄奘在印度随戒贤学习,获得真传,此系唯识学得以广传中土。真谛传承的唯识古学在中国形成摄论宗;玄奘传承的唯识今学在中国形成法相宗。

    安慧一系的瑜伽行派特别推崇无著的《摄大乘论》以及世亲的《摄大乘论释》。因为,“摄大乘论即是阿毗达磨藏,及大乘修多罗”[90]真谛的大弟子慧恺认为:“此论乃是大乘之宗旨,正法之秘奥,妙义云兴,清词海溢,深固幽远,二乘由此迷坠。旷壮该含,十地之所宗学。……无著法师得一会道,体二居宗,该玄鉴极,凝神物表,欲敷阐至理,故制造斯论。唯识微言因兹得显,三性妙趣由此而彰。”[91]无著之弟世亲,担心后学难以理解此论,“故制释论,以解本文,笼小乘于形内,挫外道于笔端,自斯以后,迄于像季,方等圆教乃盛宣通。”[92]由此可见《摄大乘论》在瑜伽行派特别是安慧一系学说中的重要地位。真谛继承了这一系的法脉,所以也特别推崇《摄大乘论》。道宣记载说:“自谛来东夏,虽广出众经,偏宗《摄论》。”[93]真谛于陈天嘉四年(563)在广州译出此论三卷及世亲所著释论十五卷,并大力宣讲,著成《摄大乘论义疏》8卷。四年后,又于陈光大元年(567)四月初至十二月八日,为其弟子僧宗、法准、慧忍等讲解此论。据《慧恺传》记载,翻译完《摄大乘论》和《俱舍论》以后,真谛曾对其大弟子慧恺说:“吾早值子,缀辑经论,絓是前翻,不应缺少。今译两论,词理圆备,吾无恨矣。”[94]此言说明了真谛对《摄论》与《俱舍》二论的重视。慧恺圆寂后,真谛非常悲伤,为了不使其法脉断绝,“遂来法准房中,率尼、响、敷等十有二人,共传香火,令弘《摄》、《舍》两论,誓无断绝”[95]。从这些事例中不难看出真谛对瑜伽学说的格外推崇。真谛的诸大弟子继承真谛的衣钵,研习《摄论》,并广为传扬,形成摄论学派,或称“摄论宗”。以《摄大乘论》为核心的摄论学派就是源于无著、世亲的瑜伽行派经真谛的译传之后在中国的表现形式,这一学派继承了德慧、安慧的唯识古学系统,有别于玄奘译传的来自护法、戒贤的唯识今学系统。

    罗什的关河学说在中国尽显风采,影响深远,而真谛传承的唯识古学在中国却是知音难觅,命运多桀。古代印度的唯识学说最早在北凉时代由昙无谶开始传入中国。昙无谶所译《菩萨地持经》乃《瑜伽师地论》所谓之“菩萨地”。南朝宋求那跋摩翻译的《菩萨善戒经》也是对《瑜伽师地论》之菩萨地的阐释。北魏时代菩提流支、勒拿摩提、佛陀扇多等人翻译出《唯识二十论》、《十地经论》等,将该派主要思想传入中国,在我国北方地区形成地论学派。由于这种理论在中国显有人知,译传者理解亦不相同,一致刚刚降生中土,就歧义分争,各立门庭。在真谛之前弘扬唯识学说、并与真谛学说关系最为密切的是佛陀扇多。他在中国第一次翻译了无著的《摄大乘论》,但是,该论在当时几乎没有什么流传,这说明中国没有适合《摄论》生存的良好土壤,中国人对《摄论》的唯识学说很难接受。这种状况直到真谛来华以后依然没有大的改变。中国人喜欢的是般若学、涅槃学、华严学、成实学、毗昙学,热衷研习的经典是《光赞》、《放光》、《金刚》、《法华》、《涅槃》、《仁王》、《金光明》、“般若三论”等,唯识一系的经典特别是真谛宗仰的唯识古学远未占据中国佛学的主流。所以,真谛欲在中国弘传唯识教法,他就必然要面对十分不利的客观形势。

    真谛后来的遭遇也是如此。早在太清四年(550),真谛于逃难当中,在富春(今浙江富春)陆元哲宅与宝琼等人翻译瑜伽行派经典《十七地论》,刚出五卷,即因战乱而中辍,所译之论后来也湮没无闻。候景乱平后于承圣二年(553)在建康译经,但受时人兴趣之制约,翻译的并不是他最宗爱的瑜伽系经典,而是当时人们比较喜欢的《金光明经》。估计就是因为这个原因,真谛只好另走他方,寻觅知音。于是他于承圣三年(554)到了豫章(今江西南昌),居宝田寺,遇到了比较满意的警韶,向他传授的经典除了《金光明》、《涅槃》以外,还有唯识论。但数月后真谛又离开这里,原因可能较多,但从他在这里的活动来看,主要在译传《仁王》、《弥勒》、《涅槃》,并不能集中精力从事瑜伽一系经典的弘扬,连传授警韶的唯识论到底是那部书后世都不清楚。真谛于同年再往新吴(今江西奉新),居美业寺,著成专弘唯识古学的《九识义记》二卷。不久,慧恺、昙振等人在始兴(今广东曲江)建兴寺“敬请法师,敷演大乘,阐扬秘典,示导迷徒”(注:《大乘起信论序》,《大正藏》第32册,第575页。),于是真谛又来到了始兴。在这里,真谛获得雄居始兴的广州刺史、太保萧勃的支持,环境相对稳定。可惜因萧勃同陈朝皇帝陈霸先发生战争,译事中断。陈永定元年(557),真谛“随萧太保度岭至于南康(今江西赣县西南),并随方翻译,栖遑靡托”[96]。大约在这个时候译出《决定藏论》三卷,此为《瑜伽师地论》的一部分。圆测《解深密经疏》云,真谛三藏依《决定藏论》立“九识义”,可见此论乃真谛所弘扬的唯识古学的要典。可是该典当时并不流行。

    永定二年(558)七月,真谛重返豫章,居栖隐寺,又往临川,译出世亲的《中边分别论》二卷,著作《中边分别论疏》三卷。该论亦为瑜伽系要典,足见真谛在艰难环境下依然努力于唯识学弘扬的不懈精神。可惜这些论与释在中土并未引起共鸣,所著论疏早已佚失无传。同年,真谛越武夷山至晋安(今福建福州)。晋安在南北朝动乱年月聚集了许多饱学多识之士,但是真谛在此依然没有找到特别满意的知音,在此与他合作最好的是智文,但智文以弘律为主,对于真谛的唯识之学并不感兴趣,这不能不使真谛深感失望。次年,真谛因弘法之志不达,欲离开中土。据本传记载:“真谛虽传经论,道缺情离,本意不申,更观机壤,遂欲泛舶至棱伽修国。道俗虔请,结誓留之,不免物议,遂停南越,便与前梁旧齿,重核所翻。”[97]可以看出,真谛在此只是作一些经典整理工作,这与其专弘唯识之学的志向并不相符。所以,天嘉二年(561),年逾花甲的真谛“飘寓投委,无心宁寄,又泛小舶至梁安郡,更装大舶欲返西国。学徒追逐相续留连,太守王方奢述众元情,重申邀请。谛又且修人事,权止海隅,伺旅束装,未思安堵”[98]。在梁安建造寺,真谛又译出重要的唯识经典《解节经》。此为《解深密经》之一部分,真谛还著作《解节经疏》四卷,以利流通。可识之者稀,于是,“至三年(指天嘉三年,即公元562年)九月,发自梁安,泛舶西引。业风赋命,飘还广州”。[99]

    在广州,真谛得到刺史、征南将军欧阳頠的支持,在制旨寺、王园寺、广州府等地译经,唯识经论始得较大规模的译出。但是,其范围仅仅限于岭南一隅之地。当真谛试图将其所弘扬的唯识古学推向京师,进而传向全国时,却惨遭失败。京师名僧向皇帝唆使说:“岭表所译众部,多明无尘唯识,言乖治术,有蔽国风,不隶诸华,可流荒服。”京师名僧的态度为当朝皇帝所接受,说明它代表了当时中国佛教界的基本倾向,反映了真谛所弘扬的唯识古学的确得不到广泛的欢迎,也证明了真谛所叹“弘法非时”、“道缺情离”乃历史之真实。在这种情况下,真谛的失意可想而知。本传记载了这样一件事:“谛以他日,便喟然愤气,冲口者三。恺问其故。答曰:‘君等款诚正法,实副参传,但恨弘法非时,有阻来意耳。’恺闻之如噎,良久,声泪俱发,跪而启曰:‘大法绝尘,远通赤县,群生无感,可遂埋耶?’谛以手指西北曰:‘此方有大国,非近非远,吾等没后,当盛弘之。但不睹其兴,以为太息耳!’”[100]真谛的失意曾导致其极端厌世。“至光大二年(568)六月,谛厌世浮杂,情弊形骸,未若佩理资神,早生胜壤。遂入南海北山,将捐身命”[101]。总之,真谛的唯识古学难以同当时的中国思想界合拍,所以,“南海新文有藏陈世”[102],真谛在广州译传的唯识学说被局限于偏僻之地,在当时未能传向全国。后来,当玄奘译出唯识今学的经典之后,又对真谛大加指责,以译语问题为名,压制真谛译传的唯识古学。由于玄奘的地位无人能敌,真谛的唯识古学从此一蹶不振。

 

 

    几点启示

 

 

    通过鸠摩罗什和真谛来华前后命运同异之比较,可以看出中国佛教在隋唐以前的一些发展规律和基本特征。

    首先,社会环境对弘法有很大的影响。罗什弘法正处于后秦统治关中时期,政治相对清明,社会比较稳定。而真谛抵达建康后不久,即发生了候景之乱,此后南方一直战乱不宁。平乱战争,梁朝内部的战争,梁与北朝的战争,陈霸先建陈引起的战争,尤其是真谛的直接依靠者萧勃和后来的欧阳纥同陈皇室之间的战争,都直接影响到真谛的弘法事业。真谛将这种情况称为“弘法非时,有阻来意”。

    第二,不依国主,则法事难立。东晋南北朝时代的中国是一个封建专制主义国家,皇权高于一切,面对这样的现实,弘法僧如果能获得皇帝的支持,那将对其传教事业以巨大的帮助,甚至直接决定其弘法成败。罗什得到后秦皇帝姚兴的全力支持,皇室上下也都一致拥护,为罗什提供了良好的译经环境,罗什可以安稳地从事自己的弘法事业。相反,真谛的邀请者、支持者梁武帝在真谛来华后不久便身陷囹圄,自身难保,原来的译经计划只好付诸东流。后来,真谛虽然得到暂时统治南方的候景的供养,但并得不到其对译经事业的支持,很快候景垮台。此后,真谛仅仅得到个别地方官员的支持,皇帝的支持不但没有垂青于他,而且还在名僧唆使下,阻止真谛进京弘法,使真谛的弘法遭受很大的挫折。

    第三,固有思想文化传统对外来弘法有制约作用,所以,弘法不但要契理还要契机。外来思想如果能与新译传地固有文化相适应、相协调,那么它就有可能生根发芽,并不断成长壮大。反之,如果一种域外文化不能同传入地的民族文化相融合,或者不能很好的融合,那么,这种域外文化就不可能或者很难迅速地传播开来。就是真谛所谓的“道缺情离,本意不申”。罗什译传的中观般若之学与当时中国非常盛行的玄学思潮相契合,依附或者借助于玄学,得以迅速传播;而真谛的唯识古学就没有这样良好的契机,所以,命运远不如般若学那样辉煌。

    第四,弘法僧的个人性格特别是在随缘方便之力方面的差别对弘法效果影响巨大。真谛尽管同罗什一样,博学而富有神通,但是,罗什性格率达放旷,应机随和,更能适应各种不同的环境,并创造、等待、迎接有利的弘法环境;而真谛严肃谨慎,内向孤僻,过于清高,甚至有些呆板,适应并积极主动使用各种方便之策创造有利环境的能力较差,这也是他始终得不到一个满意的弘法环境的重要原因。

    第五,弘法的效果与弘法助手也有重要关系。中国古代的佛经翻译是一件庞大而复杂的工程,涉及到语言、思想以及经济、政治等领域的许多问题,一般情况下均需要很多人的彼此合作、共同努力才能圆满完成,除了译场的设立、经济的后盾外,译场内一般都有译主、证义、证文、书字梵学僧、笔受、缀文、参译(或称证梵语)、刊定、润文等职务。东晋南北朝时代尽管还没有这么完备,但是译经的复杂程度却丝毫没有减少。所以,译经助手就显得非常重要。罗什有弟子三千人,常随其左右者也有数百人之多。门下神俊辈出,智者云集,僧肇等人更是悟解超群,才华横溢。他们在罗什的率领下,密切合作,译经事业非常顺利。而真谛在华“飘寄投委”“栖遑靡托”,长期跟随的弟子很少。在广州的相对稳定时期内,弟子明显增多,但同其学识广博、译经的宏愿和所带梵夹的数量相比,明显有失平衡。真谛所带梵本二百四十夹,可译出经文二万余卷,而其实际所出仅仅300多卷。这与助手的学识、助手对唯识之学的理解程度特别是助手的偏少等也应有一定的关系。

    第六,东晋南北朝时代,中国的佛经翻译尚带有一定的随意性,各种经典都可能输入,弘法者喜欢什么就译传什么。中国人也是如此,在理解佛教方面存在着一定的被动性,没有隋唐时代那么主动积极,有自己的目的、自己的爱好。前后秦皇帝邀请罗什来华时,并不知其为般若中观的大师,只是笼统地知道他是佛学大师,又具有神通。幸好其所宗仰的般若之学适合中国的思想土壤,才得以广泛传播。梁武帝邀请真谛来华时,并不知道真谛是瑜伽行派的传人,更不知他专弘唯识古学,只知道他是佛教高僧,博学多才。历史上梁武帝没有来得及看真谛的译经,假使有这样的机会,他恐怕也会失去兴趣,从而会有两种结局:要么被动地学习,被动地理解,勉强地接受;要么放弃支持,终止合作,不欢而散。尽管如此,东晋南北朝时代的译经却为隋唐时代中国人组织自己的佛学体系提供了十分丰富的经典依据,奠定了可工选择加工并不断发展创新的雄厚的思想资料基础。



[①] 四大译经家:关于四大译经家,佛教界和学术界均有不同说法,最主要的有两种,其一是指:鸠摩罗什、真谛、玄奘、不空;其二是指:鸠摩罗什、真谛、玄奘、义净。笔者认为,不应该局限于某个具体的数目,应该以准确反映历史之真实为标准,所以,宜称“五大译经家”。

[②] 关于罗什的生卒年代,史料记载不一。梁代僧祐的《出三藏记集》卷14《鸠摩罗什传》称:“以晋义熙中卒于长安。”晋义熙年间即公元405-418年。梁代慧皎《高僧传》卷2:“弘始十一年八月二十日卒于长安。”弘始十一年即公元409年。唐智升《开元释教录》卷4:“准《成实论·后记》云:大秦弘始十三年岁次豕韦九月八日,尚书令姚显请出此论,至来年九月十五日讫。准此,十四年末什仍未卒。”唐道宣的《广弘明集》卷23收录罗什弟子僧肇的《鸠摩罗什法师诔(并序)》记载:“癸丑之年,年七十,四月十三日,薨于大寺。”癸丑年即公元413年。上推七十年,即公元343年,则为罗什的生年。僧肇长期跟随罗什,所记应该准确。

[③] 《资治通鉴·晋记》记载:“骏遣将杨宣伐龟兹、鄯善,于是,西域诸国焉耆、于阗之属,皆诣姑臧朝贡”。

[④] 余太山主编《西域通史》第85-86页,中州古籍出版社19966月版。

[⑤] 参见R.C马宗达等著、张澍霖等译《高级印度史》第166-167页,商务印书馆19868月版。

[⑥] 此人后来亦来华传教,最迟在公元538年时已在中国北方,后又南下,为梁朝的外交官,曾经协助真谛译经。见《续高僧传》卷一,《历代三宝记》卷九、卷十一,《开元释教录》卷六、卷七等。

[⑦] 慧皎《高僧传》卷二,汤用彤校注本第47页,中华书局19962月版。

[⑧] 慧皎《高僧传》卷二,汤用彤校注本第48页,中华书局19962月版。

[⑨] 僧祐《出三藏记集》卷十四,苏晋仁、萧链子点校本第531页,中华书局199511月版。

[⑩] 《出三藏记集》卷十四,苏晋仁、萧链子点校本第531页,中华书局199511月版。

[11] 慧皎:《高僧传》卷2,汤用彤校注本第48-49页,中华书局1996年2月版。

[12] 《大乘起信论序》,《大正藏》第32册,第575页。

[13] 《摄大乘论序》,《大正藏》第31册,第112页》。

[14] 僧祐《出三藏记集》卷十四,苏晋仁、萧链子点校本第530页,中华书局199511月版。

[15] 僧睿《大品经序》,收于僧祐《出三藏记集》卷八,苏晋仁、萧链子点校本第292页,中华书局199511月版。

[16] 即鸠摩罗什笔者注

[17] 僧睿《大智释论序》,收于僧祐《出三藏》卷十,苏晋仁、萧链子点校本第386页,中华书局199511月版。

[18] 慧观《法华宗要序》,收于僧祐《出三藏记集》卷八,苏晋仁、萧链子点校本第306页,中华书局199511月版。

[19] 慧远《大智论抄序》,收于僧祐《出三藏记集》卷十,苏晋仁、萧链子点校本第390页,中华书局199511月版。

[20] 僧肇《百论序》,收于僧祐《出三藏记集》卷十一,苏晋仁、萧链子点校本第403页,中华书局199511月版。

[21] 《鸠摩罗什传》,僧祐《出三藏记集》卷十四,苏晋仁、萧链子点校本第530页,中华书局199511月版。

[22] 慧皎《高僧传》卷二,汤用彤校注本第46页,中华书局19962月版。

[23] 慧皎《高僧传》卷二,汤用彤校注本第4748页,中华书局19962月版。

[24] 慧皎《高僧传》卷二,汤用彤校注本第49页,中华书局19962月版。

[25] 僧祐《出三藏记集》卷十四,苏晋仁、萧链子点校本第531页,中华书局199511月版。

[26] 道宣《续高僧传》卷一,《大正藏》第50册,第429页。

[27] 慧恺《摄大乘论序》,《大正藏》第31册,第112页。

[28] 《阿毗达磨俱舍释论序》,《大正藏》卷29,第161页。

[29] 慧恺《摄大乘论序》,《大正藏》第31册,第112页。

[30] 智升《开元释教录》卷六,《大正藏》第49册,第538页。

[31] 《大乘起信论序》,《大正藏》第32册,第575页。

[32] 僧祐《出三藏记集》卷十四,苏晋仁、萧链子点校本第531页,中华书局199511月版。

[33] 僧祐《出三藏记集》卷十四,苏晋仁、萧链子点校本第531页,中华书局199511月版。

[34] 僧祐《出三藏记集》卷十四,苏晋仁、萧链子点校本第532页,中华书局199511月版。

[35] 慧皎《高僧传》卷二,汤用彤校注本第50页,中华书局19962月版。

[36] 慧皎《高僧传》卷二,汤用彤校注本第51页,中华书局19962月版。

[37] 慧恺《摄大乘论序》,《大正藏》第31册,第112页。

[38] 道宣《续高僧传》卷一,《大正藏》第50册,第429页。

[39] 道宣《续高僧传》卷一,《大正藏》第50册,第430页。

[40] 赞宁原著、范祥雍点校《宋高僧传》第174页,中华书局19878月版。

[41] 道宣《续高僧传》卷一,《大正藏》卷50,第430页。

[42] 道宣《续高僧传》卷一,《大正藏》第50册,第430页。

[43] 慧皎《高僧传》卷二,汤用彤校注本第48页,中华书局19962月版。

[44] 慧皎《高僧传》卷二,汤用彤校注本第48页,中华书局19962月版。

[45] 慧皎《高僧传》卷二,汤用彤校注本第48页,中华书局19962月版。

[46] 僧祐《出三藏记集》卷十四,苏晋仁、萧链子点校本第532页,中华书局199511月版。

[47]  慧皎《高僧传》卷二,汤用彤校注本第5152页,中华书局19962月版。

[48] 《摄大乘论序》,《大正藏》卷31,第112页。

[49]  道宣《续高僧传》卷一,《大正藏》第50册,第429页。

[50]  楞伽修在今天的什么地方,学术界看法不一。或谓今泰国东部地区;或谓今东南亚马来半岛暹罗之西,缅甸的德那萨灵。参见张星烺编注、朱杰勤校订《中西交通史料汇编》第六册,第150页,中华书局19795月版。

[51] 《南史》卷78《扶南国传》

[52] 张记,本传作张汜,当为一人。

[53] 《金光明经序》,《大正藏》第16册,第335页。

[54] 道宣《续高僧传》卷一,《大正藏》第50册,第429页。

[55] 《大乘起信论序》,《大正藏》第32册,第575页。

[56] 智升《开元释教录》卷6,《大正藏》第49册,第538页。

[57] 《金刚经后记》,《大正藏》第8册,第766页。

[58] 《俱舍论序》,《大正藏》第29册,第161页。

[59] 道宣《续高僧传》卷一,《大正藏》第50册,第429页。

[60] 真谛于当年闰八月到建康,侯景于当年八月叛乱。

[61] 《梁书》卷五十六《侯景传》,中华书局校点本第3册第850页,19735月版。

[62]  道宣《续高僧传》卷一,《大正藏》第50册,第429页。

[63]  东土指位于建康以东的会稽、吴兴、钱塘等地区。

[64]  道宣《续高僧传》卷一,《大正藏》第50册,第429页。

[65]  道宣《续高僧传》卷一,《大正藏》第50册,第430页。

[66]  道宣《续高僧传》卷一,《大正藏》第50册,第430页。

[67]  道宣《续高僧传》卷一,《大正藏》第50册,第430页。

[68]  慧皎《高僧传》卷二,汤用彤校注本第52页,中华书局19962月版。

[69] 《晋书·姚兴载记》。

[70] 《道宣《续高僧传》卷一,《大正藏》第50册,第430页。

[71]  僧祐《出三藏记集》卷十四,《佛驮跋陀罗传》,苏晋仁、萧链子点校本第541页,中华书局199511月版。

[72] 《佛驮跋陀罗传》,《出三藏记集》卷十四,苏晋仁、萧链子点校本第541-542页,中华书局199511月版

[73] 道宣《续高僧传》卷一,《大正藏》第50册,第430页。

[74] 僧祐《出三藏记集》卷十四,苏晋仁、萧链子点校本第535页,中华书局199511月版。

[75] 慧皎《高僧传》卷二,汤用彤校注本第47页,中华书局19962月版。

[76] 僧祐《出三藏记集》卷十四,苏晋仁、萧链子点校本第536页,中华书局199511月版。

[77] 僧祐《出三藏记集》卷十四,苏晋仁、萧链子点校本第532页,中华书局199511月版。

[78] 僧祐《出三藏记集》卷十四,苏晋仁、萧链子点校本第537页,中华书局199511月版。

[79] 僧祐《出三藏记集》卷十四,苏晋仁、萧链子点校本第532页,中华书局199511月版。

[80] 僧祐《出三藏记集》卷十四,苏晋仁、萧链子点校本第532页,中华书局199511月版。

[81] 僧祐《出三藏记集》卷十四,苏晋仁、萧链子点校本第535页,中华书局199511月版。

[82] 道宣《续高僧传》卷一,《大正藏》第50册,第430页。

[83] 《阿毗达磨俱舍释论序》,《大正藏》第29册,第161页。

[84] 《摄大乘论序》,《大正藏》第31册,第113页》。

[85] 慧皎《高僧传》卷二,汤用彤校注本第47页,中华书局19962月版。

[86] 僧睿《中论序》,《出三藏记集》卷十一,苏晋仁、萧链子点校本第401页,中华书局199511月版。

[87] 僧睿《大智释论序》,收于僧祐《出三藏记集》卷十,苏晋仁、萧链子点校本第386页,中华书局199511月版。

[88] 僧肇《百论序》,收于僧祐《出三藏记集》卷十一,苏晋仁、萧链子点校本第402-403页,中华书局199511月版。

[89] 汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》上册,第105页,中华书局19883月版。

[90] 无著造、真谛译《摄大乘论》卷上,《大正藏》第31册,第113页。

[91] 慧恺《摄大乘论序》,《大正藏》第31册,第113页。

[92] 慧恺《摄大乘论序》,《大正藏》第31册,第113页。

[93] 道宣《续高僧传》卷一,《大正藏》第50册,第430页。

[94] 道宣《续高僧传》卷一,《大正藏》第50册,第431页。

[95] 道宣《续高僧传》卷一,《大正藏》第50册,第431页。

[96] 道宣《续高僧传》卷一,《大正藏》第50册,第430页。

[97] 道宣《续高僧传》卷一,《大正藏》第50册,第430页。

[98] 道宣《续高僧传》卷一,《大正藏》第50册,第430页。

[99] 道宣《续高僧传》卷一,《大正藏》第50册,第430页。

[100] 道宣《续高僧传》卷一,《大正藏》第50册,第430页。

[101] 道宣《续高僧传》卷一,《大正藏》第第50册,第430页。

[102] 道宣《续高僧传》卷一,《大正藏》第第50册,第430页。

 

(原载《中国佛学》第3卷第1期(20004月)

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