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佛教的人间性与超人间性及当代人间佛教的困境与出路

本文作者: 10年前 (2008-06-07)

佛教的人间性与超人间性及当代人间佛教的困境与出路 李 利 安 在太虚大师圆寂60周年之际,重新…

 

佛教的人间性与超人间性

及当代人间佛教的困境与出路

 

 

 

 

在太虚大师圆寂60周年之际,重新反思大师发起并一生为之不懈实践的人间佛教,既是对大师的最好纪念,也是对当代中国佛教发展趋向及其相关问题的理性关注,具有重要的理论意义和实践价值。

近一百年过去了,当年太虚大师所面对的中国,早已从列强欺压、政治黑暗、战乱不宁、文化愚昧、经济贫弱、矛盾丛生的时代走出,迎来了一个民族独立、经济发达、文化复兴、和平稳定的新世纪。当年那个急需全社会总动员、尽快唤醒国人、振奋民心、积极投身社会的时代,已经变成了一个物质极大丰富、但功利弥漫、信仰危机、道德低迷的时代,对宗教文化来说,这是一个需要疏解压力、缓和竞争、净化人心、重新树立神圣性、超越性和批判性、以便挽救信仰危机、拯救人心煎熬的时代。中国佛教也正在从更需现实肯定、现实激励的历史呼唤向更需现实批判、现实超越的时代使命过渡。伴随着这种巨大的社会变革,人间佛教的理论体系与实践体系不能不发生相应的调整。

笔者认为,与其他的文化体系或社会实践体系的不同在于,佛教理论体系与实践体系始终以其固有的人间性与超人间性及其相互关系为支撑。所以,佛教的任何一种变革,都可以从这两种相互联系的属性及其彼此关系的演变中看出发展的动向与滋生的内在问题。总体上来说,太虚大师所提倡的人间佛教在于抵消当时佛教所存在的过分超人间化趋向,不断增强佛教的人间性,以变革当时佛教的消极遁世与腐朽迷信,这在当时无疑是具有积极意义的,而当今人间佛教的发展困境却与超人间性的过分流失以及人间性的过分扩张有密切的联系,这不能不引起我们的关注。以下从佛教的人间性与超人间性及其相互关系的分析入手,对当代人间佛教发展中出现的问题进行一些反思,错误之处还请学界大家与教界大师批评指正。

 

一、佛教的人间性

 

人类自从出现在这个世界上,就开始了认识和应对这个世界的漫长历史。宏观上看,人类认识和应对这个世界的方式有哲学的、宗教的、科学的、艺术的等多种方法,从而形成不同类型的文化。宗教,作为人类应对现实世界的一种方式,正像其他各种应对方式一样,其核心是人类现实存在的各种问题。对于哲学和宗教这样的学说体系来讲,其所应对的人类问题一般都是人类无论在任何时代和任何地域、也不论任何民族和任何性别都会面临的重大的或根本性的问题。在各种思想学说当中,宗教的问题应对意识最明显也最强烈,所以,宗教总是有一套系统而详细的发现人类问题、解释人类问题、解决人类问题、超越人类问题的学说。所以说,人间问题正是这种围绕问题而展开的理论体系和实践体系的总根源。离开了人间的问题,宗教的一切理论和实践都将顷刻间崩塌瓦解。

佛教人间性也由其所应对的人类问题而得显现。这种人间性可以划分为两个大的方面:一是佛教所应对的问题的人间性;二是佛教解决其所应对的问题的方法的人间性。

佛教所应对的问题的人间性,可以再分解为问题发现的人间性、问题特征的人间性和问题根源的人间性等不同的方面。从问题的发现来看,佛教创立者释迦牟尼不是在天上,也不是在地狱,更不是在解脱的彼岸发现众生的问题,而是在六道中的人道之中发现了众生的苦。从问题特征的人间性来看,佛教所应对的问题无论是其种类的划分,还是具体的表现,都是人间性的,本质上讲并不存在非人间或超人间的问题;从问题根源的人间性来看,佛教所应对的问题的根源都是人间的而非超人间的,人的任何问题都是由人自身导致的。根据佛教的教义,释迦牟尼出家修道和创立佛教,就是因为人间有问题,需要尽快来解决这些问题,所以我们可以说,释迦牟尼是应人间的问题而生的,也是应人间的问题而成道的,释迦牟尼是问题的天空中升起的太阳。佛教最根本的四谛学说中第一谛就是关于人间问题之本质的说明,而第二谛则是对人间问题之根源的分析。总之,佛教所面对的、并致力于解决的问题是人间的,问题的人间性是佛教其他一切人间性的基础。

问题解决的人间性可以分解为问题解决方法的人间性和问题解决目标的人间性。李申先生认为,宗教是以非现实的手段解决现实问题的一种行为方式[],他强调了宗教的使命是解决人类现实的问题,也就是人间的问题,解决问题的目标当然也是人间性的。不过李申先生认为,宗教解决人间问题的方法是非现实的,也就是说是非人间的。笔者也承认宗教同自然科学以及经济学、管理学等社会科学的一个巨大不同就在于,相对于后者解决问题方法的人间性来讲,宗教解决问题方法带有超人间性,也就是李申先生所说的非现实性,这是宗教的重要特征之一。但是,宗教并不绝对地、单一地借助这种非现实的方式来解决现实的问题。历史上,宗教在用“非现实”的方式解决现实问题的同时,还广泛依靠现实的也就是人间的方式,特别是随着人类理性的不断提高,宗教的不断进化发展,现实的、人间化的方式日益占据主要的地位。当然,宗教往往将这种现实的方式解释成超人间力量的意旨或通过其他方式为其蒙上一层神圣的外衣。这种解释之后和外衣之下的现实方式同完全借助神灵力量的非现实方式是有本质不同的。佛教也是一样,在佛教解决人间问题的方法中,既有超人间性的方法,也有人间性的方法,而超人间的方法其实也含有浓厚的人间性。佛教把所有修道法门总结为福慧双修两个方面,而最根本的还是智慧的修证。智慧虽不同于人类一般的感性认识或理性认识,但毕竟只有人通过人间化的途径才能证悟。为了获得智慧而进行的修福,更是始终围绕人间的一切善性培养而展开。佛教中也有为了获得智慧而进行佛力加持、咒语神通的方法,特别是为了解决当下问题和来世的问题,借助于念诵佛菩萨名号从而获得超人间力量帮助的方法就更为普遍。但是,这些超人间的方法其实都是以人间化的方式来推广的,也是靠人间化的理解来执行的,更是直接服务于人间的。所以,解决问题的超人间方法其实也含有浓厚的人间性特征。

问题解决目标中的人间性表现在两个方面:一是纯粹人间化目标的绝对人间性;二是超人间目标中所包含的相对人间性。人间化目标也可分为两类:一是人间化的终极性解脱目标,如人间佛教所追求的人间净土,禅宗的最高解脱境界成佛等;二是人间的各种当下现实问题的解决,如贫困的消除,病痛的解除,牢狱的脱免,盗贼的驱退,强敌的制服,危境的终结,愿望的实现等。所谓超人间目标也可分为两类:一是没有解脱之前的来世善报;二是超人间的终极解脱目标,如往生极乐世界,这些超人间化的问题解决目标直接针对着人间的问题,也只有通过人间才能到达,所以其中的人间性因素也是很明显的。

佛教人间性的最大特点是始终与佛教超人间性的密切联系与彼此互存,所以,这种人间性是承认超人间性的人间性,是与超人间性和谐共融的人间性。这是佛教人间性乃至其他一切宗教的人间性与各种世俗文化形态的人间性的根本区别,也是我们理解人间佛教、推行人间佛教的认识基础和实践前提。

 

二、佛教的超人间性

 

尽管佛教具有明显的人间性特征,但是佛教作为一种宗教,又有着不同于一般思想学说的重要特性,这就是其超人间性。笔者曾在《如何准确定义宗教》一文中提出一个观点,认为超人间性是所有宗教的本质特性[]。这种超人间性主要以超人间信仰体现出来。这种信仰在各种宗教中一般是以下面的框架而展开的:它包括超人间的力量和超人间的境界两大类。

凡超出正常自然人或社会人的理性范畴、超出其正常的生理、心理、智力和社会能力之外,为一般人类所不能具有的力量就是超人间力量,具有这种力量的存在物或产生这种力量的过程,就是神以及与神相关的现象和相关的体验。超人间力量又可分为善的力量、恶的力量和不善不恶的力量三类。对于善的力量,宗教一般是要求人们顺从、适应或祈求;对于恶的力量,宗教一般是要求人们回避、控制或利用。

恩格斯有一句名言被学术界认为是对超人间力量的最好描述:“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映,在这种反映中,人间的力量采取了超人间力量的形式。”[]。笔者认为,从能力范围的角度可以把神分为主宰神和非主宰神两种,恩格斯的这个论述其实只适用于主宰神。所谓“主宰神”,包括宇宙主宰神(主宰整个宇宙)和行业主宰神(主宰人类社会或自然界的某一地、某一时或某一类的事物)两类。非主宰神即具备超人间力量但并不主宰人间或主宰人间某一方面的神。佛教虽有最高位格的神即佛信仰,但佛并不是自然和人类的主宰,其他位格的神即使是护佑者如金刚、天王或救世者如各大菩萨,亦非主宰宇宙、主宰人类命运或主宰人间某一方面神。可见,恩格斯的这句名言,其实也是在浓厚的西方宗教文化背景下对宗教信仰对象的抽象概括,是不太适合东方的一些宗教现象的。

超人间的境界就是超越人类理性认识范畴的境界,如各类彼岸世界和此岸的各类超越理性的境界,如佛教的定、悟以及其他宗教尤其是各种民间宗教的神秘境界。一般来说,彼岸的超人间境界属于客体的超人间,此岸的超人间境界属于主体的超人间。前者为外在超越提供可能,后者则主要是为内在超越勾画蓝图。从其与人间的关系来讲,前者属于绝对的超人间,而后者则属于相对的超人间。与超人间力量一样,超人间境界也可分为三类,即善的境界、恶的境界和不善不恶的境界。对于善的境界,一般是欣乐或向往;对于恶的境界,一般是恐惧或避免。

超人间信仰也是佛教全部理论架构和实践体系得以支撑和运转的主要因素。具体来看,佛教的超人间性主要表现在以下几个方面:

以超人间力量来说,我们可以从佛教中看到几种密切联系的、结构完整的信仰体系:

首先是含有超人间力量的原理,如业力轮回、因果报应、九品往生、佛力加持等。总之,佛教的全部理论和实践都和这些超人间力量信仰密切联系在一起。

其次是具有超人间力量的人格化个体。如佛教所信仰的“四圣”以及“六凡”当中的天神、阿修罗以及饿鬼和地域众生等都具有不同种类、不同层次、不同性质的超人间力量,按照我们上面的定义,当然都可视之为神。佛教界以及部分学术界人士所谓的佛教乃无神宗教的观点,只有当神的概念只限定在主宰神特别是像西方宗教的那种宇宙主宰神的范畴内时,才能成立。在佛教庞大的神团体系中,诸佛、菩萨、罗汉、护法神以及他们的眷属等既是不同的修行阶位,又都是不同类型的超人间力量的化身。小到五种神通,大到智慧无边、神力救难和各个不同世界的教主,佛教的超人间力量信仰渗透在佛教的各个修行阶段和佛教所追求的各种境界当中。

再次是具有超人间力量的非人格化对象,如佛教的手印、真言、坛场、舍利等圣物、圣迹、以及被赋予神力的某些经典,这些也都是超人间力量的另一种表现形式。佛教对这一类超人间力量的解释均和信仰者的修行直接联系,这种联系从本质上来看,一般有三种情况:其一是对佛菩萨某种修法的神化和遵循;其二是对佛菩萨智慧的神化和向往;其三是与佛菩萨神力的沟通。

最后是具有超人间力量的某些做法,如身结印契、口诵真言、念唱佛菩萨名号、诵经、摩顶、禅定、礼拜、供养、回向等。这些都是信仰者的内心认同与外在回应之后所产生的超人间力量。

以上第一个方面代表了佛教超人间力量信仰的理论,后三个方面则代表了佛教超人间力量信仰的实践,其中第二、三个方面代表了佛教超人间信仰的对象,第四个方面代表了佛教超人间力量信仰的作法。这几个方面形成一个完整的、彼此依存的链条。作为超人间力量信仰中最典型的理论,因果报应及与之紧密相关的业报轮回学说也是整个佛教理论体系得以建立的关键。而佛教实践体系中最典型的超人间力量信仰则是上述四类中的第二类,即对具有超人间力量的人格化个体的信仰,这成为全部佛教实践体系得以展开的核心。这种信仰主要表现为对四个层次的对象的信仰,即诸佛、菩萨、罗汉、护法神。根据中国汉传佛教的情况,这种信仰在诸佛信仰中表现为三世佛信仰特别是释迦牟尼佛信仰和阿弥陀佛信仰;在菩萨信仰中表现为四大菩萨信仰特别是观世音信仰和地藏信仰;在罗汉信仰中表现为十八罗汉和五百罗汉信仰;在护法神信仰中表现为四大金刚和韦驮信仰。

再看佛教的超人间境界。佛教的超人间境界信仰与佛教的宇宙结构论和解脱理论紧密联系在一起。从这种境界与人间之关系的角度来看,我们可以把这种超人间的境界划分为两类:一是绝对的超人间境界;二是相对的超人间境界。

绝对超人间境界指完全超出人间之外不为人类理性所认识的境界,这种超人间境界又可分为三种:一是超出我们这个世界之外的其他世界,如西方极乐世界、东方琉璃世界,这主要是从空间位置角度来讲的;二是三界当中不属于人类世界的境界,如欲界六天、色界和无色界诸天、地狱界等,这主要是从境界高下角度来讲的;三是解脱之后的涅槃境界,特别是离开人间之后的小乘的涅槃境界,这是从解脱生死的角度来讲的。

相对的超人间境界指在人间之中通过非理性的认识途经而达到的某种精神性境界,是一种不离开人间但又超越人间、运用于人间生活而不为人间万事所羁绊的境界,其中又可分为两种:一是解脱了的境界如实相涅槃、成佛、证智慧等,禅宗解脱三境界中的“见山还是山、见水还是水”的境界即是通过对这类超人间境界的修证之后所得到的解脱境界;二是通过禅定、念佛、诵经、礼拜等修行法门而达到的超出人类正常理性认识所及的境界,与前者相比,这还属于尚未解脱的境界。

上述两种超人间境界同佛教体系中的两种超越是密切联系在一起的。外在超越可以在对绝对超人间境界的追求中实现,而内在超越则可以在迈向相对超人间境界的修行中实现。

 

三、佛教超人间性的人间性

 

佛教超人间性中包含着浓厚的人间性特征,表现在:

1、具有超人间力量的圣者同时必然在智慧、福德、慈悲等人间性因素方面达到很高的境界。佛教对具有超人间力量的个体一般是从四个方面来界定的:一是智慧,二是福德,三是慈悲,四是神通。其中智慧是关键,尽管从认识论角度讲这种智慧是超越人类理性认识范畴的,但佛教智慧的本质还是关于世界与人生的一种认识方式。佛教的福德,是指佛菩萨发心之后通过各类现实的修行特别是各种善行对其誓愿的实现程度。通过修福德,才能证智慧;只有具智慧才能真正积福德,所以,佛教总是要求福慧双修。佛教的慈悲,是无缘之慈,同体大悲,这种慈悲在理论上是所有众生都可以达到的,而实际上,却只有得道的佛菩萨们才可能完整地具备“无缘”和“同体”这种绝对化的慈悲标准,这种慈悲也必然要以发心之愿力和智慧为前提,并成为积累福德的自然过程,所以,佛教也总是提倡悲智双运。佛教的神通一般分为五种,即天眼通、天耳通、神足通、他心通、宿命通,而得道的大菩萨更是具有“无作妙力”、“威神之力”等超人间的力量,这是佛教超人间力量中最直接的体现。不过在佛教的理论体系中,神通是不能同以智慧为基础的漏尽通相比的。

可见,具有超人间力量的圣者必然以对世界人生的深刻体悟为前提,并心具大慈大悲之精神,身行积福累德之善业,所以,佛教的人格化超人间力量信仰尽管也有现实佑护和来世接引的功能,但本质上首先还是对佛教所认定的宇宙与人生真理的信仰。同时,具有超人间力量的个体都不是宇宙或人类的主宰者,而只是人类命运的解释者、人类灾难的警示者、纯善心行的引导者、生活方式的示范者以及拯救苦难的指导者,所以说,佛教中没有主宰神信仰,佛教徒对这种超人间力量的信仰原本意义上都是对关于人类命运的某种解释的认可,以及对拯救人类命运的某种方式的信任和效法。这种人格化超人间力量信仰在不同宗派、不同人群、不同时期均有不同表现。明清以来,在下层群众当中,这种信仰相当多地流为一种消极而被动的祈求佑护的信仰,那时盛行的荐亡法事则体现了对死后命运的过分关注,而这些原本只是佛教超人间力量在解释命运和拯救苦难方面的延伸和辅助而已。

2、以内在超越为特质的相对超人间境界信仰一直是中国大乘佛教的理论核心。这种建立在般若理论基础上的信仰,以人心为关注对象,以灵性体悟为方式,以心灵的全面变革为追求的境界,对于人类精神升华、社会净化有巨大的促进作用。

3、佛教的超人间是人类天性发展的趋向之一,是人间性的直接产物。人类无论在任何地域、任何时代都会遇到解释不了的奥秘和解决不了的问题,而探索奥秘、解决问题、追求美好却是人类永恒不息的冲动,正是在这种冲动中诞生了内在和外在两种超越。佛教的超人间则是这两种超越得以实现的关键。所以,无论是佛教的超人间力量还是佛教的超人间境界,都完全来源于人间,直接服务于人间,从来没有绝对超“人间”的“超人间”。

4、佛教的超人间力量和超人间境界与人间和现世直接贯通,密不可分。从横向来看,佛教的超人间可以在此岸也可以在彼岸,彼岸的可及性完全建立在此岸的因缘上,所以,即使是彼岸的超人间也始终能与现实人生打成一片;从纵向来看,佛教主张三世因果,所以超人间力量和超人间境界既在来世也在现世,没有绝对离开现世的来世,来世的境界直接取决于现世的善恶,而超人间的来世性最终还是为现世人间服务的。以唯物史观来看,这些超人间的力量或超人间的境界,即使是属于彼岸的或来世的,也都是起源于人间的信仰,它们的存在为苦难的现实注入了希望的曙光,振奋起那些束手无策者生活的勇气,所以,这些超人间力量或超人间境界依然具有十分强烈的人间性。

 

四、佛教超人间性与佛教人间性的关系

 

从整个人类社会发展的角度来看,佛教超人间性和佛教的人间性其实都是现实社会中的人实现某种希求或获得某种承认的一种中介。马克思曾经说过:“宗教就是间接的通过一个中介物对人的承认。国家是人和人的自由之间的中介物。正像基督是一个中介物,人把自己的全部神性、全部宗教狭隘性转移到他身上一样,国家也是一个中介物,人把自己的全部非神性、全部人的自由寄托在他身上。”[]马克思的这句话对我们认识佛教的超人间性与佛教的人间性之间的关系具有理论指导意义。通过佛教超人间性这个中介,人展现了自己理智无法解释的命运和现实手段无法实现的理想,从而使这个中介具有了鲜明的宗教性;通过佛教人间性这个中介,人表明了自己对理智的信赖,对现实的肯定和对前途的自信,从而使这个中介体现了浓厚的世俗性。所以,佛教超人间性的根源在人间,超人间性的一切特征都是人间性的曲折反映,超人间性的一切内涵都是现实社会中的人的某些特征的间接体现,而人间性则是人对非理性的摒弃,是人关注现实并力图实现此岸幸福的体现。超人间性和人间性作为中介,它们都是人的产物,都是为人服务的,所不同的是,二者各自展现了人在现实社会发展中呈现出来的两种截然不同的特性。这是我们探讨佛教超人间性与人间性关系时必须首先强调的一点。

从宗教学的角度来看,佛教的超人间性和佛教的人间性各以其不同的特性作用于佛教的基本体系,共同促成这种体系的产生与完成。人间性是佛教的根,超人间性则是佛教的干。离开了根,佛教没有了存在和发展的基础;离开了这个干,佛教全部理论架构和实践体系则难以支撑和运转。以人间性来说,它不仅仅是人间佛教的核心,也是传统佛教自始至终的基础,离开了人间性,过分夸大佛教的超人间性,佛教就会走向消极遁世,就像明清以来我国佛教界日益盛行的追求急证自了的消极遁世心态,导致过分重视死、重视鬼及追求神异的风气,并随意夸大他力或顿悟法门之简捷,走向偏重自利、不顾社会责任的行为习惯。这些倾向都严重地偏离了佛教理论的真谛,歪曲了佛教的形象,不断销蚀佛教存在的社会基础,限制了佛教济世利人作用的发挥,特别是在民族危亡急需全民族振奋的背景下,这些现象尤其显得保守与颓废,人间佛教的倡导就是在这种情况下开始的。从超人间性来说,它不仅仅是传统佛教理论与实践体系的核心,也是人间佛教理论体系和实践体系得以圆满的前提,有了超人间,整个佛教才可具备神圣性、超越性、终极关怀性和深刻的现实批判性等佛教最基本的特性,而离开了超人间性,一切都以人间性为准绳,佛教就不成其为一种宗教,就将失去它的魅力和生命力。

所以,在佛教的总体架构之,人间性的理论与实践是离不开超人间因素的支撑的。也正因为如此,佛教的超人间性对具有强烈人间化趋向的人间佛教依然具有重要的作用。我们可以从四个方面来看这种作用:一是开示并启发信仰者认识人间,特别是解释人间问题,而认识人间正是人间佛教理论体系的基本前提,如佛教的因果论、缘起论、轮回说等;二是激励并协助信仰者解决人间问题,而解决人间问题正是人间佛教的实践体系的核心,如加持理论、观音信仰、药师佛信仰、布施与精进的说教等等,这种超人间信仰的实践与信仰者在物质生活、社会生活以及生理健康等方面的现实需要相一致;三是指导信仰者接受人间问题,即在不解决或不能解决人间问题时,认可人间问题、包容人间问题并同存在问题的现实趋于和谐,这方面主要是大乘佛教的般若理论及与此相关的实相涅槃理论、见性成佛理论、心净土净理论等,以满足信仰者的精神需要,服务于人类的心灵生活,提升人类的精神境界,实现内在性的超越,这也是人间佛教的重要追求;四是示范和引导信仰者内心向善,利益他人,服务社会,树立积极的伦理观,在现世中不断努力进取。这种善性的示范和引导作用既体现在从事此岸救度的佛菩萨的现世劝化方面,也体现在从事彼岸接引的佛菩萨对往生者的现世要求方面。一句话,没有超人间,就难以建立完善而深刻的人间佛教理论,也不能形成富有魅力的人间佛教实践。

总之,从佛教的基本理论体系和实践体系的角度来看,超人间性和人间性是相互圆融统一的。所以,人间佛教的人间性不能脱离传统佛教的超人间性,因为只有超人间性才能使这种人间性变成宗教性的人间性,而不是政党或其他世俗社会团体的人间性。佛教的超人间性也不能脱离佛教自古以来就有的并一直作为其根基的人间性,因为只有人间性,超人间性才有了现实的基础和真正的价值。

 

五、人间佛教在处理人间性与超人间性关系过程中的偏差

 

人间佛教在理论建构与实践推广过程中如何处理佛教固有的人间性与超人间性二者之间的关系?这是我们反思当代人间佛教发展的一个重要视角。关于这个问题,笔者尚未见到系统而深入的研究。

在实践中,很多人把大陆特别是台湾佛教界兴起的立足现实社会、服务当代人间、积极参与社会的现象称之为人间佛教,可是佛教的传统理论体系与实践体系从来都包括这些内容,佛教界的这些活动也历来不断,只是有时多有时少,明清时期特别的少,而近代以来则受到特别的强调。更重要的是,从事这些活动的人与组织并没有放弃对超人间的信仰,而是依然把这些人间化的思想与行动同超人间信仰结合在一起。所以,与其说这就是人间佛教,还不如说它就是佛教,或叫传统佛教的当代形态,或当代的佛教。不过,在理论上佛教界和学术界已经形成了一种关于人间佛教的相对完整统一的说法,这就是近代以来,因太虚大师等人的倡导而开始形成,经过赵朴初以及台湾的诸多大师不断推广的人间佛教体系。关于这种相对完整的人间佛教体系,学术界已有很多研究。笔者认为,人间佛教的基本特征可以通过以下三个方面来看:第一,在关注的对象方面,人间佛教的理念有两个突出的方面:一是重视生,反对重视死,强调以人的现世生活为本,也就是强调以人为本,反对以鬼为本。与此相关,关注现世反对倾注于来世。另一方面,关心人间,建设人间净土,积极入世,反对厌世、出世、脱离人间,反对完全醉心于彼岸世界。前者是关于生死关系或叫人鬼关系,亦即现世与来世的关系问题,后者是关于此岸与彼岸、亦即入世与出世的关系问题。第二,在实现的方式方面,人间佛教的理念也有两个突出的特征,即,一方面强调理智,和现代科学技术和学术文化接轨,淡化神秘体验,遮掩神圣力量,轻视超人间境界,显示出很强的理性化特征。另一方面,强调与现代社会的适应,利用各种世俗化的手段,参与各种世俗化的运动,顺应各种世俗化的目标,显示出很强的世俗化。第三,在最终目标方面,人间佛教理念也有两个明显的特征,即一方面它以人间净土为归宿,排斥了空间上的他方净土和时间上的来世解脱,减少了现实批判的力度,增加了积极肯定的色彩,显示了很强的现世性。另一方面,人间佛教侧重于把人间净土当作一个相对的过程,缺少终极性的标准,不像彼岸世界那样是一种绝对的超越,显示出明显的相对性。

可见,人间佛教,或者说是人间佛教中的一种主要潮流,是在尽力排斥佛教本有的超人间性,把佛教的人间性推向了极端,使佛教的人间性脱离佛教的超人间性向世俗文化乃至世俗团体的人间性靠拢。例如,人间佛教将最终目标确定为建立人间净土,试图将对人生持否弃态度的消极佛教转变为肯定人生现实价值的积极佛教,这种目的性的重大调整,带来了现实性、功利性、世俗性的剧烈发展,导致了对建立在超人间力量和超人间境界信仰基础上的他方净土信仰的排斥,引起神圣性的不断沦丧。其次,人间佛教以现世的人为关注对象,大声疾呼要建立人的佛教、人间的佛教,把相信来世、相信彼岸、相信鬼神等佛教信仰视为非人间的佛教;再次,把借助超人间力量视做消极,主张以理性为指导,利用各种世俗的力量,不断贬抑神圣的感召力;还有,人间佛教把超人间等同于非人间,将自己与各类超人间信仰对立起来,割裂了佛教原本圆融无碍的内在体系,致使超人间性不断遭到人为的排斥。如果说传统佛教特别是明清时期佛教对人间性的排斥是在侵蚀佛教的根基,遭到太虚大师的批判,那么近代以来盛行的人间佛教的绝对人间化倾向则偏离了佛教的主干,同样会引起太虚这样的有识之士的反思。

脱离超佛教人间性的人间性不同与传统佛教的人间性。正如前面所说的,佛教同人类历史上出现的任何一种思想学说一样,都是应对人类现实问题的一种方式,它在人间产生,在人间发现问题,所发现的问题也都是人间的,问题产生的根源也是人间的,问题的解决方法和问题解决的目标也带有人间性特色。这种人间性是人类历史上产生的一切现象的必然特性。佛教不同于一般思想学说或其他社会现象的关键并不在于这种人间性,而在于它的超人间性。这种超人间性除了在问题的特性分类、问题的解释等方面也有表现外,主要还是表现在问题的解决方法和问题解决的目标两个方面。也就是在解决方法上引进了超人间力量,而在追求的问题解决之后的目标上引进了超人间境界。这是佛教作为一种宗教的本质特性所在,也是其魅力所在。所以,传统佛教的人间性是不离开超人间性的人间性,是与超人间性圆融一体的人间性。常见很多人用佛教的人间性对人间佛教的合理性进行论证,把人间佛教与传统佛教的人间性完全等同起来。其实人间佛教的人间性与传统佛教的人间性是有一定区别的,在某种意义上讲二者甚至是对立的。因为在人间佛教的理论构建中,佛教必然具有的人间性得以继续保持,而与这种必然具有的人间性密切联系的超人间性却受到排斥。太虚大师当年猛烈批判的明清佛教弊端中的核心问题就是以佛教固有的超人间性取代佛教的人间性,从而打破了传统佛教人间性与超人间性的和谐统一,致使当时中国佛教的超人间性与正统佛教的超人间性有了根本的区别。人间佛教发展过程中出现的一种倾向与明清佛教很相似,就是用佛教固有的人间性取代传统佛教中的超人间性,不断抵消作为佛教本质特性的超人间性,从而也打破了传统佛教人间性与超人间性的和谐统一关系,使人间佛教的人间性与传统佛教的人间性有了根本的区别。

 

六、当代人间佛教的困境与出路

自从上个世纪初期太虚开始大力倡导人间佛教以来,经过近百年的理论建设与实践推广,在中国社会剧烈变革与不断进步的大潮推动下,中国佛教的面貌已经有了很大的变化。目前,人间佛教的倡导遍及海峡两岸,至少在佛教上层和学术界、政界、文化艺术界,人间佛教已经成为一种主流的佛教思潮与主流的实践推广运动。但是,现实中的佛教,特别是广大信众心灵深处的佛教,似乎与人间佛教倡导者的倡导还存在着一定的差距。笔者通过多年对中国现实佛教的观察发现,目前存在于华语世界的佛教,从信仰者的心态和修持的方法来看,主要可以划分为以下五种类型,即:参禅悟理型、念佛往生型、祈神护佑型、密教信仰型、行善积福型。其中,参禅悟理型是以般若为基础,力图掌握一种全新的认识方法,达到佛教向往的觉悟和彻底解脱境界;乞神佑护型是对佛教中超人间力量拥有者的信仰,目的是乞求保佑,实现现实的各种各样的追求;密教信仰型既表现为藏传佛教的复兴并在内地的强劲传播,也表现为唐密的迅速重建趋势,这种信仰形态以身、口、意三密相应、即身成佛为方法论和目的论,具有非常丰富的信仰内涵;念佛往生型是以念佛为主要方法、以自己的亲人或有缘人以及自己求生西方极乐世界为目标的法门;行善积福即以行善为手段,以积福为目标的信仰。在这五种形态中,超人间力量和超人间境界信仰都十分突出的是第二个类型,即念佛往生的佛教。完全建立在超人间力量信仰基础上的现实功利性佛教是其中的第三个类型,即祈神佑护的佛教。第四个类型,密教信仰型,包含着浓厚的神力加持信仰,从方法到目标都体现了超人间的特性。第五种行善积福型则是建立在一种同样具有超人间因素的原理(因果报应)基础上,伴以对恶的超人间境界的恐惧和对美的超人间境界的希冀,以及具有超人间力量的圣者的感召,以行善为手段,以积福为目标,由此感得各类善报。这种善报可能在今生,也可能在来世;可能在此岸,也可能在彼岸;可能是自己,也可能是被回向者的他人。可见,这种形态的佛教也具有浓厚的超人间性。至于最流行的第一种类型,即参禅悟理型的佛教,它以般若智慧为认识的方法,以宇宙实相为认识的对象,通过明心见性,达到此岸成佛解脱,显示了明显的人间性特征。即使这种最具人间性特色的佛教信仰形态,也和超人间有深层次的联系,因为无论是般若圣智,还是实相涅槃,都已经超出了人类的理性,超出了相对,进入了绝对,从而都具有了超人间的意味。般若圣智可以归属于超人间的力量,实相涅槃则可归属于超人间的境界,当然,这种超人间力量和超人间境界和其他类型特别是第二和第三类型的佛教信仰形态中的超人间已大不相同。

现实存在中的佛教的强烈超人间性格表明了人间佛教运动在实践中的巨大局限性,说明人间佛教理论的现实应用性和现实呼应性还很弱,也说明人间佛教具有很强的上层性和舆论性,而缺乏雄厚的民众性和可靠的实践性,这是目前人间佛教所面临的最大困境。现实存在的五种信仰形态体现了佛教人间性与超人间性的紧密结合,特别是其中的超人间性因素,值得当代人间佛教的倡导者的足够重视。也就是说,人间佛教的理论建构与实践发展不能忽视这种现实而且是主流的佛教存在形态,任何对这种现实形态的忽视甚至是背离,都会在现实的推广中遭受各种有形或无形的排斥。目前,人间佛教在理论建构方面面临诸多困惑,在推广实践中遇到了很大阻力,究其原因,除了传统的弊端依然或多或少地存在外,其过分理性化、世俗化、功利化、现世化、相对化等特征,以及由此而来的对神圣性的消减,成为其中最重要的原因。

早在人间佛教刚刚兴起时期,为了防范人间佛教绝对人间化所导致的困境,太虚就提出了一些批评和对治的方法。他主张把出世的三乘也纳入人间佛教的体系之中,对于偏于出世的信仰也应予以尊重。他还批评赞同人间佛教的新僧太过者,唯知以办学、宣传、服务、作工为事。太虚也并不否认他方净土的信仰,只是重点倡导不必定在人间以外,即人间亦可改造成净土而建造“人间净土”的途径,是由“改造自心”着手,推己及人,此名“心的净化”;继此才是“器的净化”,即改造人间环境,满足人生“依持受用”;最后将此净化的设想,推广到整个宇宙众生,是谓“众的净化”[]当代佛教界领袖也有人注意到人间佛教的这种偏颇。例如圣严法师就强调,在重视现实世界人间性的同时,必须肯定信仰中的他方佛土以及自内经验的自性净土,否则,佛教便失去它的超越性,便会流于世俗性的社会运动。他指出,讲求人心安定、人类幸福、世界和平,乃是佛教徒的基本工作;因为对生死的关怀而达成往生佛国、解脱生死、圆满自在,这才是佛法的最高境界[⑥]。学术界也有人担心人间佛教的未来命运。如游祥洲先生认为,人间佛教发展过程中有一个极为危险的歧路,就是佛教本身的异化。为了迎合人间性,容易使佛教变得俗化。而佛教一旦俗化,就会从它的本质异化,自己变得不像自己。这是一种乖离本质的发展[⑦]

所以,笔者认为,在重视佛教超人间性的人间性基础的同时,必须清醒地认识并正确处理人间佛教与佛教超人间性的密切联系。对于当代盛行的人间佛教来说,应该把自己纳入以超人间性为基础的传统佛教的理论体系与实践体系之中,在理论上保留佛教超人间的基础性和框架性,在实践上发挥佛教超人间的震慑性和感召性,在心理上树立佛教超人间的神圣性和超越性,而不应该脱离传统佛教的超人间性,更不可直接反对这种超人间性而另立一种纯粹理性化、全面世俗化的佛教理论体系与实践体系,并以此取代传统的佛教。这是人间佛教发展的必由之路。在此基础上,人间佛教与以超人间为基础的传统佛教的关系可以有三种形式:一是仅仅作为针对传统佛教的一种呼吁,提醒传统佛教信徒关注现实人生,避免消极厌世,并号召传统佛教与现代社会相适应,积极投入建设国家的行列中来;二是作为传统佛教下的一个新的派系,以张扬传统佛教中的人间性诉求和推广传统佛教中的人间性实践为自己的主要特色;三是作为传统佛教的当代形态,或者叫新时期的传统佛教,完全代表正统的、主流的、整体的中国佛教,以大乘佛法为依据,回归佛陀的人间关怀,保持佛教本来具有的超人间性特征,抵制明清时期所遗留下来的非人间化的消极倾向,在坚持佛教神圣性、超越性、批判性的同时,尽可能与现代社会生活的接轨,大力推广佛法,不断振兴佛教。笔者认为,从历史发展的眼光来看,第三种情况将成为人间佛教的未来发展趋向。

 



[] 李申:《论宗教的本质》,《哲学研究》1997年第3期。

[] 李利安:《如何准确定义宗教》,《哲学研究》2002年第11期。

[] 《马克思恩格斯选集》,第3卷,第354页。

[] 《马克思恩格斯全集》第1卷,第427页。

[] 参见太虚:《新中国建设与新佛教》,《太虚大事全书》第22册第1197页。

[] 参见雷默:《人间净土与现代社会》,《法音》1997年第10期。

[] 参见游祥洲:《五十三参与人间佛教》下篇,《法音》1998年第6期。

 

(原载觉醒主编:《佛教与现代化——太虚法师圆寂六十周年纪念文集》第161-177页,宗教文化出版社2008年1月版)

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