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中国观音信仰传播历史的基本特征

本文作者: 10年前 (2008-07-20)

经过长期的历史发展而形成的中国化的观音信仰,虽然继承了古代印度观音信仰的许多重要因素,但已具有了…

 

 

经过长期的历史发展而形成的中国化的观音信仰,虽然继承了古代印度观音信仰的许多重要因素,但已具有了自己鲜明的个性特征。这些个性特征是古代印度观音信仰在脱离其母体文化土壤向中国传播的过程中开始形成的,并在宋以后古代印度观音信仰终止向中国传播以后的迅速中国化过程中最终定型的,是摆脱了古代印度文化窠臼之后在中国社会历史与中国文化的影响下经过长期的历史演变而逐渐塑造起来的。主要表现在以下几个方面:

普及性:这是从观音信仰流传与影响的广度来观察的。古代印度的观音信仰自魏晋时代传入中国之后,由于正好填补了中国文化中慈悲救世宗教思想的缺失,适应了当时动荡不宁、苦难深重的社会特征,所以立即在中国引起热烈回应。在外来佛教信仰者的推动下,观音信仰在中国迅速传播开来。后秦鸠摩罗什重译《法华经》之后,伴随着这个权威译本的流行,观音信仰更加深入中国社会的各个领域。与此同时,古代印度各种观音信仰的经典都相继传入中国,不断推动着观音信仰的传播。经过魏晋南北朝时期的中国人的理解、吸收劾逐渐接受,到了隋唐两宋时期,观音信仰已经在中国达到非常普及的程度。这种普及,不但表现在来自古代印度的各种观音信仰在中国的广泛流行上,更重要的是表现在中国社会各个阶层对这种信仰的普遍接受上。到了宋代以后,观音信仰不但在佛教内部各个宗派、各个信仰群体之中被普遍接受,而且在社会上几乎达到人人皆知的程度,俗语所谓“家家敬弥陀,户户拜观音”正是这种社会现实的一种反映。总之,观音信仰在中国所达到的普及程度既远远超过了佛教体系中的其他佛菩萨信仰,也超过了流传于中国的其他所有宗教神灵,这不但成为观音信仰的一个重要特征,也成为整个中国宗教文化领域的一个突出现象。

渗透性:这是从观音信仰对社会各方面影响的深刻程度来观察的。上文我们曾分析过,观音信仰并非一种内涵单薄的神灵崇拜,而是一种结构庞大、内容丰富的宗教文化体系,其中所包含的哲学思想、伦理观念、文学形式、艺术内涵、宗教礼仪、民间风俗等许多文化因素,对中国社会与文化的许多方面都产生了深刻的影响。在中国哲学的领域,可以找到《心经》影响的众多痕迹。而观音信仰中的慈悲思想劾积善修福的观念进一步丰富了中国伦理思想的宝库,并对社会生活产生重要影响。观音信仰中国所体现的母性的柔性的观念被广泛借鉴于人际关系的处理劾个人性格的培养等领域,特别是流传于中国民间的福德积累型的信仰形态,除了大量宗教的内容外,还在广泛倡导着一种慈悲利他的精神,佛教的慈悲观念更多的是以观音信仰的形式向社会各个领域传递,所谓菩萨的情怀、菩萨的心肠等中国社会中流行的常见概念主要都是通过观音的名义而为天下所乐道。观音信仰对中国文学的影响更受到鲁迅等著名文学家的高度重视和肯定。鲁迅在中国古小说勾沉中,对六朝时期宣传观音信仰的应验故事集给予很高的评价,并亲自收集这方面的资料,把已经失传了的《冥祥记》重新再现[2]。孙昌武先生在其《中国文学中的维摩与观音》一书中对观音信仰在中国文学史上的影响进行了精到的研究,提出了许多颇有见地的观点,从中我们可以充分理解和准确把握观音信仰对中国文学的深刻影响[3]。观音信仰对中国艺术的影响体现在建筑、雕塑、绘画、音乐等几个方面[4],特别是在雕塑和绘画方面,观音信仰为中国艺术提供了独具特色的、极为丰富的素材,极大地推动了中国雕塑和绘画的发展。观音信仰对中国民俗文化的影响也非常深刻,直到目前为止,中国佛教在一年当中最大规模的庙会大多数来源于观音信仰,由观音显化故事而形成的民间节日或其他形式的风俗习惯无论在南方还是在北方都普遍存在。总之,在佛教体系当中几乎再找不到一个象观音信仰这样对中国社会产生深刻影响的信仰类型。

融摄性:这是从观音信仰体系内各种法门与各种不同信仰形态之间的关系及其与整个佛教各不同体系之间的关系的角度来观察的。我们在上文曾经分析过,观音信仰从宗教文化的角度看,可以分为三种内在的修持法门与六种外在的信仰形态,而观音信仰所体现出来的宗教思想则可以从三个不同的体系来看。无论是内在的三种法门,外在的六种形态,还是三大体系的宗教思想,都同佛教的基本理论体系和实践体系有密切的联系。它们之间是相互统一、彼此圆融的关系,而不是相互对立的关系。例如,观音信仰中的内在三法门,其中义理的观悟属于佛教两大修道体系中的修慧,福德的积累则属于佛教两大修道体系中的修福。修慧离不开修福,修福离不开修慧,二者是互动的关系。而内在三法门中的功夫修炼则是同时涵摄以上两种法门的特殊形态的宗教修持,所以,观音信仰中的内在三法门是相互融摄的。从观音信仰外在六种信仰形态来看,如上所述,各信仰形态之间的关系也是相互融摄的。“称名救难型”重在解当下之难,“净土往生型”是求来世幸福,“智慧解脱型”重在求最终解脱,“密仪持咒型”则是通过特殊的方式达到上述各种目标,并求获得最高的解脱,“行善积福型”乃是上述各种形态德基础,特别是关于来世往生、智慧解脱,更要以福德的积累为前提。至于“解疑释惑型”则是观音神通信仰的的结果,而观音神通信仰又为以上各种信仰形态所包含。总之,在理论上,六种信仰形态相互联系,在实践上,六种信仰形态更是并行不悖。中国佛教善于进行综合,在综合中尽可能协调各种不同的信仰成分,将所有相关的信仰体系融摄在一起。这种特性在观音信仰中得到了很好的体现。有了融摄性,才显示出观音信仰的层次性和完整性,才保证了观音信仰体系的博大与精深。

简易性:这是从观音信仰的相关义理与修道实践的特性来看的。如果说前面所述的融摄性侧重于观音信仰内部各要素之间的关系,那么简易性则是侧重于观音信仰内部各种信仰法门与形态的总体特征。在整个观音信仰体系当中,除了《心经》和《楞严经》所阐释的般若思想含有较强的哲学思辩色彩之外,总体上来说,观音信仰之中并没有高深难解的理论,不需要进行艰深的悟解实践,所以,也不需要有文化程度与理论兴趣的前提条件。由于智慧解脱型观音信仰在整个观音信仰体系已经不象般若学那么严格保持智慧的观悟修炼,而是不断向救难型信仰靠拢,所以,真正意义上的般若思辩在观音信仰中并不占主体地位。观音信仰在理论上主要是围绕着树立一种“他力”的形象而展开的,而这种他力的存在是不需要理论证明的;观音信仰在实践上主要是围绕如何获得观音这种“他力”的感应而展开的,这更不需要理论的思考,只需要虔诚的信仰和努力的奉行。而在实践上,观音信仰最核心的修持方式就是称名,即称“观世音菩萨”就行,或者再加上“南无”、“大慈大悲”、“广大灵感”等表示归心和赞扬的词语。净土往生型观音信仰里主要是念阿弥陀佛的名号,也有兼念观音名号的,方法照样非常简单。历史上最复杂的观音信仰形态是密教观音信仰。不过,古代印度的密教观音法门传入中国后,虽然在中晚唐时期盛行一时,但那主要是靠印度来华僧人的直接推行,晚唐以后,那种烦琐的仪轨被中国汉族地区的佛教徒全部抛弃,真正在民间流行的密仪持咒型观音信仰形态已经是不同于严格密教体系的一种非常简易型的密教观音信仰形态。最流行的密教观音法门就是六字真言(唵嘛呢叭弥吽),即使另外一种也非常流行的大悲咒,依最流行的伽梵达摩的译本来看,也只有84[5]410个汉字。中国历史上还出现了许多自编的观音咒,同时,对印度传来的观音咒也进行大胆的增删修改,以适合中国人的习惯。如宋代王巩的《见闻近录》中说:“全州推官母王氏,朱道诚之妻也。日诵十句观音心咒,时年四十九,病笃,家人方治后事。王氏恍然见青衣人曰:‘尔平生持观世音心咒,但复少十九字,增之,当益寿。’王曰:‘我不识字,奈何?’青衣曰:‘随声诵记之。’乃曰:‘天罗神,地罗神,人离难,难离身,一切灾殃,化为尘。’久之而醒,疾亦寻愈,后至七十九。”[6]中国人添加的咒更加顺口易诵[7]至于密教观音的各种复杂造像,那是留给工匠们去作的,一般信徒并不需要掌握,而只需要膜拜,而膜拜也没有复杂的程式,一切随缘,心到即可。总之,在全部佛教信仰体系中,象观音信仰这样简单易行的信仰形态也是很难再找了。简易性成为观音信仰的一大优势,成为不断保持其生命力的重要因素。

调和性:也可称之为包容性,这是从观音信仰与中国传统文化之关系的角度来考察的。古代印度的观音信仰自从传入中国以后,就同中国传统文化开始了正面的接触。我们可以将此看做是一种独具特色的文明交往。彭树智先生认为,“文明交往是一个双向的或多向的相互作用的过程。各个文明之间既相互影响、相互渗透,又相互冲突、相互抗争,其常态是相对的静态平衡和动态平衡。在不同文明的交往过程中,能否使一系列看视完全矛盾对立的关系保持平衡状态,是包容和弹性结构成功的原因所在。平衡状态是善于接受不同文明中互相矛盾事物的结果,是善于利用矛盾的力量,使之化为己有的表现。”[8]传入中国的观音信仰作为一种文明形态,既为中国文明所需要,也为中华文明所排斥,二者处于一种相互渗透、相互冲突的状态。在与中华文明的交往过程中,古代印度的观音信仰善于接受中华文明的各种因素,并将许多看视矛盾的关系保持在平衡状态,从而实现了其包容和弹性的结构。这种结构一直主宰着印度观音信仰在中国的命运走向,不断影响着观音信仰在中国的发展趋势,并最终塑造成中国化的观音信仰形态。回顾整个观音信仰在中国传播和发展的历史,我们可以看出一个非常清晰的脉络,就是来自古代印度的观音信仰在不断根据中国具体的社会与文化环境而随时对自己进行改变,以便同中国传统文化相调和。这种调和性特征在早期经常会以被动的形式出现,如魏晋时期就传入中国的净土往生型观音信仰无法在中国立足,东晋南北朝时期依然难以引起中国人的热烈回应,这种信仰形态只好听命于中国人的选择。当时救难型观音信仰形态的一枝独秀,并不是西来弘法僧们选择推广的结果,而是中国社会与文化选择接受的结果。还有智慧解脱型观音信仰,尽管在很早的时候就传入中国,可是直到唐玄奘之后才兴盛起来,这也是被动调和的一种体现。另外,密教观音信仰在晚唐以后为了在中国存续自己的生命,只好省去复杂的礼仪规定,改掉不符合中国仁习惯的各种做法,只留下能为中国仁接受的部分。观音信仰在历史上受中国传统文化的影响而在身世、显化、灵感、道场等信仰因素上所作的改变,则是主动与中国传统文化进行调和。而吸收儒家伦理观念,掺入孝道、仁善、长寿等思想,以及吸收道教文化的观念对观音信仰神灵品格的改变都是发生在民间文化领域的主动调和。总之,古代印度观音信仰之所以能传入中国并不断扎根于中国社会之中,既是中印传教僧们努力译传的结果,更是观音信仰实践者、阐释者、传播者不断将外来的观音信仰与中国传统文化相调和的结果。而古代印度观音信仰的中国化过程主要表现为不断与中国传统文化相调和的历史。我们完全可以这样说,没有调和性,就没有观音文化的弹性结构,也就没有中国的观音信仰。

适应性:这是从观音信仰与各个时代社会政治之关系的角度来看的。从整个人类的历史来看,宗教与社会政治之间是一种相互影响的关系,在不同时代,不同地域,不同宗教那里,这种相互影响的关系会有不同的表现。有时是社会政治局于绝对主导的地位,而有时则是宗教居于主导的地位。针对观音信仰来说,在历史上的藏族地区,观音信仰因为与最高统治权结合在一起,历代达赖成为观音的当然化身,所以,对观音的绝对崇拜同对最高统治的服从交织在一起,显示出观音信仰在社会政治领域的决定性意义。可是,在中国汉族地区,自从观音信仰传入以后,即使有过观音信仰者遍布全国的历史,也有过虔诚信仰观音的皇帝,还有许多借观音神力帮助而得建立建立和巩固政权的事例[9],但却始终没有出现过观音信仰凌驾于皇权之上的时候,相反,传入中国汉地的观音信仰始终主动适应中国历代封建统治,在与皇权的关系上一直处于依附和从属的地位。例如,唐朝初期法琳在佛道斗争中著《辨证正论》辱骂唐皇室自封的祖宗老子是娶不起妻子的乞丐偷奸一老妇所生,惹怒了唐太宗,被投进监狱。因其所著《辨证论》中有念观音临刀不伤的话,太宗给他七日时间,让其念观音名号,看其能不能应验。期限到后,法琳说:“自隋季扰攘,四海沸腾,役毒流行,干戈竞起,兴师相伐,舍檀兵威,臣佞君荒,不为正治,遏绝王路,固执一隅。自皇王吊伐,载清陆海,斯寔观音之力,咸资势至之因,比德连踪,道齐上圣,救横死于帝庭,免淫刑于都市。琳于七日已来,不念观音,惟念陛下。”问其为何不念观音惟念陛下,法琳答:“伏承观音圣鉴,尘形六道,上天下地,皆为师范。然大唐光宅四海,九夷奉职,八表刑清,君圣臣贤,不为枉滥。今陛下子育恒品如经,即是观音。既其灵鉴相符,所以惟念陛下。”[10]法琳的话可视为观音信仰向封建皇权妥协的一个典型事例。唐朝末期,“懿皇尝幸左军,见观音像陷地四尺,问左右。对曰:‘陛下,中国天子;菩萨即边地之道人。’上悦之。”[11]这件事说明了观音对皇权的认可。总之,对中国社会政治环境的适应是观音信仰在中国获得生存和发展的重要前提。目前中国宗教政策的核心是引导宗教与当今社会的相适应,对于观音信仰来说,历史上始终是与中国各个时代的社会相适应的。

世俗性:这是从观音信仰与民众现实生活之关系的角度来看的。主要表现在以下几个方面:首先观音信仰伦理化的特色非常鲜明,而这种伦理化主要是为了适应世俗社会的各种关系,所以可以看作是世俗化的表现;其次,观音信仰在历史发展过程中形成了大量民俗化的内容,表现在观音信仰的节日、庙会、风俗、养生等许多方面,这些民俗化的信仰成分或信仰表现形式都成为观音信仰世俗性的重要体现;再次,观音信仰中的文化与艺术内涵更多地表现为世俗的文化形态,如文学、雕塑、绘画、音乐等等;第四,观音信仰并不象其他佛教信仰形态那样复杂,也没有显示任何出家修行具备优势的倾向,所以这种信仰自古以来都是以在家人为主体的,这些观音信仰者因为分布于社会的各个阶层、各个领域,所以,观音信仰能够更直接地与社会各个方面发生联系,从而开通了一条了解社会、认识社会、适应社会和服务社会的有效途径;第五,观音信仰的世俗性还表现在它是以现世问题为主要关注的对象,体现了强烈的人间关怀,而不像其他佛教信仰形态或其他大多数宗教主要都是以实现终极超越为目标。总之,经过长期的历史发展,观音信仰在继续保持其圣洁、肃穆特征的同时,又不断消减其神秘性,从而显示出明显的世俗性特征。

亲和性:这是从观音信仰的民众接引性与吸引力的角度来看的。主要表现在观音慈悲品格在普通民众之中所获得的广泛认同,以及观音大量显化为一般民众身份所体现的平易近人。观音的慈悲是大慈大悲,是无缘之慈,同体大悲,是超越一切世俗的隔阂与限制的普遍关切,是平等一如的爱护,所以经典中常说观音是世界的慈悲父,众生的救度母,民间更亲切地称观音为娘娘、妈妈。也就是说,观音就像自己的父母一样具有亲近性和可信性,可以绝对的信赖和跟从。经典中所记述的观音显化身相和社会上出现的观音灵验事迹,大多是慈眉善目、亲切平易的形象。宋代以后的观音造像多作慈祥柔和的美妇形象,观音的亲和性进一步得到加强,表明中国人对观音慈祥亲切品格的一致认同。可以这么说,在所有佛教的神灵中,乃至在中国社会上所流行的所有神灵中,观音是最具亲和性的一位神灵。这种亲和性既塑造了观音这位圣者的崇高品格,也满足了民众渴望救护、寻求依靠的普遍心理并由此成就了中国宗教与文化历史,特别是民众精神历史中的一条深厚而长久的发展脉络。

 



[2] 鲁迅:《古小说钩沉》,《鲁迅辑录古籍丛编》第一卷,人民文学出版社,1999年。

[3] 孙昌武:《中国文学中的维摩与观音》,高等教育出版社,1996年6月。

[4] 参见李利安:《观音信仰对中国古代艺术的影响》,《华夏文化》1996年第4期。

[5] 根据台湾学这林光明的研究,伽梵达摩所译大悲咒原为82句,因受不空译本的影响而将第81句分成了第818283等三句,从而变成84句。参见其著:《大悲咒研究》,佶茂出版社,19969月,第7页。

[6] []王巩:《见闻近录》一卷。

[7] 该咒为《白衣大士神咒》,全文见蓝吉富编:《观世音菩萨圣德新编》迦陵出版社,19973月,第246页。

[8] 彭树智:《文明交往论》,陕西人民出版社,20028月,第14页。

[9] 如《宋史》卷一百二载:“七年六月大旱,命侍从祷于天竺观音及霍山祠”;《辽史》卷三十七载:“兴王寺,有白衣观音像。太宗援石晋主中国,自潞州回,入幽州,幸大悲阁,指此像曰:‘我梦神人令我送石郎为中国帝,即此也。’因移木叶山,建庙,春秋告赛,尊为家神。兴军必告之,乃合符,传箭于诸部。”《全唐文》卷一百四十六《敕建广武山观音寺碣》:唐太宗为秦王时,平定王世充、窦建德,班师之时,“值夜雨作,而东南云际,光焰射天,烛见观音菩萨,金身毕露。王顿首拜瞻”于是下令建立观音寺。唐文宗时“颁诏郡国,各于精舍塑观世音菩萨像”。宋代某帝顶戴观音接受朝臣礼拜,云其拜观音而非拜皇帝。

[10] []道宣:《续高僧传》卷二十四,《大正藏》第50册,第638页中—下。

[11] 《北梦琐言》卷六。

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