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论仁寿舍利的“感应”现象

本文作者: 8年前 (2010-04-09)

内容提要:本文重点围绕仁寿年间(60…

                      

         内容提要:本文重点围绕仁寿年间(601-604年)的舍利信仰,去直接面对前人留给我们的“史料”,讨论当时所发生的种种“灵瑞”。隋文帝(541-604年)在仁寿年间三次分送舍利,这在中国佛教史上影响深远,后世的舍利信仰大体没有越出当时出现的“感应”方式。这些随缘示现的“感应”,融合了中国文化传统的思维模式,催生当时在场观众对于佛教的“信心”。
  关键词:舍利隋文帝仁寿年间感应
  作者李四龙,1970年生,哲学博士,北京大学哲学系副教授。

  中国佛教史料里保存了大量的舍利信仰资料。内心的信仰,原本是一种隐秘不显的个人体验,但是,这种舍利信仰,竟以最直露的方式呈现给公众,所有在场的人都能耳闻目睹,亲身经历。经过史料编纂者的书写,这成了一种公共经验,甚至是一种史有明文的历史经验:各种感应故事,被说成是证据确凿的历史事实。放在今天的社会里,这些舍利感应的故事,就给读者平添一份疑惑:确有其事,还是凭空杜撰?
  现代学术常以“科学”自居,故而总想分清“真伪”。但是,要想从“真伪”的角度来直接讨论舍利信仰,其实注定了是会说不清楚的。世俗的历史与宗教的历史,存在很大的差异。世俗的历史,有时虽也很难考证,但是大家对“史实”是否清楚多少能有自己的判断力。然而,宗教的历史在很多时候就不会有那么清楚的“史实”或“史料”。就像佛教史上的舍利信仰,现在虽有很多的“史料”,但是,如何面对这些“史料”却成了一个问题。
  宗教的信心、信仰,须有个人的宗教经验,方能得以坚固。如何能让个人产生这种宗教经验?这在各个宗教,其实都是最神秘莫测的议题,借用佛教的话语,是“不可思议”、“不可言说”。仁寿舍利的感应方式,可让我们蠡测到这种个体宗教经验的生成机制,贴近于中国老百姓最真实的宗教生活,即对灵验的诉求。
  一、仁寿舍利的三次分送
  “供养佛舍利,乃至如芥子许,其福报无边”①,这句《大智度论》里的佛门警句常被引用,表明了供养舍利功德无量。既然如此,佛教徒自然就会竭力供养。印度阿育王(约公元前3世纪)到处分赠舍利建塔的故事,在佛教史上广为流传。而在中国,分赠舍利最为广泛的,当数隋文帝。仁寿元年(601),文帝诏敕奉送30枚舍利到30州,选择高爽清净处起舍利塔;仁寿二年(602),敕送舍利到51州建立灵塔;仁寿四年(604)分送舍利,应有30余州,但最后这次分送的记载语焉不详。隋文帝在其临终前的四年内,三次分送舍利,在111处立塔供奉②。当然,这个数字未必准确,实际情况可能略有变化。
  据王邵《舍利感应记》(又名《仁寿舍利现瑞记》),隋文帝的舍利来自一位婆罗门沙门。当时隋文帝想与昙迁(542-607年)数数这些舍利,却又无法数清。后来他把这些舍利安置在京师法界尼寺的塔基里,开皇十五年(595)秋夜,塔基发出“神光”,并在十天里四次发光。到仁寿元年六月十三日,隋文帝自己60岁的生日,颁诏迎请沙门30人,分道恭送舍利到30州③起塔供养;十月十五日正午,同时把这些舍利装在铜函或石函入塔。在迎送与入塔的前后,各地出现了许多不同的“祥瑞”,以蒲州(今山西永济县)栖岩寺的感应最多,相传该寺是由隋太祖杨忠(507-568年)所建。《法苑珠林》卷四十还记录了当时28州建塔的情况,其中17州是在寺内起塔,11州是在清净处起塔,另有两处不见立塔的记录④。这是仁寿舍利的首次分送。
  第二次分送舍利,是在仁寿二年正月二十三日,在51州⑤建立灵塔,并在四月八日午時,全国各地同时放下舍利封入石函。当时各地所感的瑞应,安德王杨雄等百官专门予以收集,汇编以后写成《庆舍利感应表》,上奏给隋文帝。这次分送,在陕州城的感应极多,有些还被画成图,呈奏文帝。王邵《舍利感应记》、杨雄《庆舍利感应表》记录了前两次分送舍利的瑞应,是我们现在研究舍利感应最直接的资料。这两篇资料,后来被道宣(596-667年)编入《广弘明集》卷十七,道世(?-683年)编入《法苑珠林》卷四十。而据道世的题录,王邵《舍利感应记》似乎原有20卷,但流传下来的仅有很少的内容。
  第三次分送舍利,是在仁寿四年。这一次的情况相对含糊,缺乏直接的史料。《续高僧传·洪遵传》附记了隋文帝这次分送舍利的诏书:“朕祇受肇命,抚育生民,遵奉圣教,重兴象法。而如来大慈,覆护群品,感见舍利,开导含生。朕已分布远近,皆起灵塔。其间诸州,犹有未遍。今更请大德奉送舍利,各往诸州依前造塔。”⑥这篇僧传还有“下敕三十余州一时同送”的记载。所以,当时分送的地方应有30余州,但现在可考的仅有27州⑦。
  有关这三次舍利分送的地点、护送舍利的高僧,以及现存的仁寿舍利塔或碑铭,今人已有较为充分的研究。仁寿塔之营建,这在当时是一件重要的国家大事,送迎舍利的仪式也很隆重。仁寿元年第一次分送舍利,隋文帝“亲以七宝箱,奉三十舍利。自内而出,置于御座之案,与诸沙门烧香礼拜。愿弟子常以正法护持三宝,救度一切众生。乃取金瓶、瑠璃各三十,以瑠璃盛金瓶,置舍利于其内。熏陆香为泥,涂其盖而印之。”⑧在起塔之日,隋文帝“烧香礼拜,降御东廊。亲率文武百僚,素食斋戒。是时内宫东宫,逮于京邑,茫茫万寓,舟车所通,一切眷属人民,莫不奉行圣法。”⑨而在舍利到达地方、奉安入塔时,隋文帝要求各级地方官员,总管刺史已下、县尉已上,暂停七天的日常公务。
  高僧大德奉舍利到达目的地之前,要求事先洒净结界,当地百姓倾城相迎。还有沙门代皇帝宣读忏悔文⑩,要为天下一切众生“发露忏悔”,当时在场的人都会下跪礼拜,悉受三归。主持仪式的高僧,随后代表隋文帝说出他分送舍利的愿望:
  菩萨戒佛弟子皇帝某,普为一切众生发露无始已来所作十种恶业,自作教他,见作随喜,是罪因缘堕于地狱畜生饿鬼,若生人间短寿多病,卑贱贫穷邪见谄曲,烦恼妄想未能自寤。今蒙如来慈光照及,于彼众罪,方始觉知。深心惭愧,怖畏无已,于三宝前,发露忏悔,承佛慧日,愿悉消除。自从今身,乃至成佛,愿不更作此等诸罪。
  所以,当时迎送舍利的仪式,其宗教的意义,主要是为了帮助大家“发露忏悔”,达到灭苦消业、身心清净的目的。这与南北朝时期逐步兴起的“忏法”有着异曲同工之妙。但是,这种高远的佛学目的,不能完全代表所有信众的实际目的。三次分送舍利的种种神异,反映了当时信众能普遍接受或期待的宗教经验。这些神异均以公共经验的形式出现,其中绝大部分是自然界的特殊现象,但也有些是完全属于个人的私密经验,表达了信众的特定愿望。显然,这里出现了不同的感应方式或种类。
  二、仁寿舍利的感应方式
  仁寿元年首次分送舍利,出发之际,隋文帝有言:“今佛法重兴,必有感应。”供养迎请佛舍利之际,发生的种种不可思议之事,缘此得以汇总,是为王邵的《舍利感应记》,以及杨雄等百官的《庆舍利感应表》。这两份原始“史料”,不仅被后代的佛教典籍广泛引用,而且这些感应故事的汇编,激发与推动了佛教界的舍利信仰。在道宣编集的《广弘明集》卷十五、十七,《集神州三宝感通录》卷上,道世编集的《法苑珠林》卷三十八、四十里,还收录了隋代以前、汉魏两晋南北朝有关舍利及舍利塔的神异事迹。特别是在《法苑珠林》卷四十,内有“舍利篇”,专门说明佛舍利的来历与价值,而在该篇的“感应缘”部分,略述隋代以前16则感应故事。不过,仁寿舍利的感应故事,仍还离不了王、杨的感应记录。
  这些神异的故事,林林总总,内容不一。道宣在《续高僧传》“感通篇”里对此有一概括的说明:
  隋高建塔之岁,踊瑞纷纶:神光嘱于群物,至泽通于疾疠,天花与甘露同降,灵芝共瑞鹿俱程,空游仙圣结雾来仪,水族龟鱼行鳞出听。
  这里所说的“瑞应”,多数是自然界的怪异现象,或在今天看来,不过是一种巧合。但迄今为止,中国的佛教徒对此虔信不疑。道宣的说明实际上包括六个方面:神光、治病、天花甘露、灵芝瑞兽、仙圣来仪、动物听法。
  1神光。这是舍利信仰里最常出现的普遍现象,通常都说是“众人同见”。“光”在佛教里象征着一种智慧,舍利既代表佛身,自然会有神光;这种现象还常见于佛陀出生的记载,譬如《太子瑞应本起经》说,四月八日夜,太子生时,“天地大动……光明彻照”。
  2治病。诸州舍利入塔前后,多则记载讲到这方面的故事,这是最能引起普通信徒兴趣的感应。首次分送舍利到蒲州栖岩寺,居然“有妇人抱新死小儿来乞救护,至夜便苏”。也就是说,舍利的感应已能达到起死回生的功效。
  3天花甘露。佛教讲究香花供养,甘露水表示慈悲。天花甘露同降,一是表示对佛的敬重,二是显示佛的慈悲。
  4灵芝瑞鹿。这些东西的出现,更多反映的是中国佛教徒的传统心态,因为这些都是中国文化里传统的祥瑞。
  5仙圣来仪。道教的目标是成仙、儒家的愿望是学为圣贤。这里虽然没有确指儒道,但这些人物的出现,足以表示佛德的广大。
  6动物听法。这些生灵的出现,表示一切众生普遍受用。仙圣属天道,而水族龟鱼、家畜禽兽属畜生道,这是说,恶道众生亦可受益于舍利的供养。
  在道宣所列的六种以外,其实还有两点需要说明:
  1变化不定。舍利本身往往会有变化,许多故事说到舍利数目或光泽的变化,甚至是无中生有。隋文帝与昙迁想数舍利的粒数,竟然变化不定,无法数清。首次分送舍利以后,隋文帝还有50枚舍利。当时高丽、百济、新罗三国使者来请舍利,隋文帝一口应允。先在京师大兴善寺起塔,把舍利放在尚书都堂,十二月二日启程。当天气和风静,寺内设无遮大会,众人礼忏。按理来说,到他仁寿二年分送舍利时,手里已经不够50枚舍利,如何能够分送到51州?更何况还有仁寿四年的第三次分送舍利?这些舍利的来源,当然是感应所得,是其本身变化不定的特性所致。
  舍利粒数的变幻不定,事实上成了舍利的基本特性。《振旦神州佛舍利感通序》记载的一个故事,很能反映千百年来大家对舍利的看法:“宋元嘉十九年,高平徐椿读经,及食得二舍利,盛银瓶中,后看渐增,乃至二十。后寄广陵,今馥私开之,空罂;椿在,都忽自得之;后退转皆失。舍利应现,值者甚多,皆敬而得之,慢而失也。”在这个故事里,虔诚的徐椿吃饭时感得舍利,而且数量增长到20粒。舍利寄给别人以后,竟然在瓶中隐而不现,但当徐椿出现时,它们又都“忽自得之”。清代的《百丈清规证义记》说:“舍利色相随人随时,变化不测,历历见闻,不能尽述。”这可说是很准确的概括。今天的佛教徒仍还普遍相信舍利的数目、光泽可以变化。而在佛经里,舍利的出现,是因修行而起。《金光明经》说:“舍利者,是戒、定、慧之所熏修,甚难可得,最上福田”、“舍利者,乃无量六波罗蜜功德所熏”。同样的舍利,因此有可能会在观众面前变幻不定。舍利有了这样的特性,它的来源,其实已无追究的必要。
  2印证义学。义学僧到舍利塔前烧香发愿,亦有感应。据《续高僧传》,昙延写成《涅槃疏》,担心理解不合佛理,故到陈州仁寿塔前求证。结果“涅槃卷轴并放光明,通夜呈祥,道俗称庆。塔中舍利又放光明,三日三夜晖光不绝。上烛天汉下照山河,合境望光皆来谒拜。”不过,这种情况罕有记载。
  以上说到的八点,其实可以分为三类感应方式:一类是舍利自身的变化;一类是自然界的变化,神光、天花甘露、灵芝等,不妨称之为“自然感应”;一类是众生的变化,治病、瑞兽、仙圣来仪、动物听法、印证义学等,这里也不妨称之为“众生感应”。第一类感应,实际上是属于舍利自身的特性,所以,真正需要讨论的感应方式,应是第二、三类,即“自然感应”与“众生感应”。第三类里的瑞兽、动物听法,若照现代人的理解,亦属于自然界的怪异现象。直接与人有关的感应,实际上只有三种情况:治病疗伤、仙圣来仪、印证义学。治病是普通信徒的实际需求,“借医传道”是所有宗教赖以传播的最重要手段之一,其他的感应现象,则可强化普通信徒对“治病”功能的信心。仙圣来仪的故事,则可劝诱那些不信佛教的观众或读者,特别是那些道教徒。既然各类神仙、精灵都来朝拜佛舍利,普通的道教徒为何不来礼敬?至于“印证义学”的故事,只对高僧大德有效,因此这方面的记载极少。
  做出这样的分类,并非是要证明这些现象的真或伪,而是要考虑:如何看待这些神异故事?这些故事的流传有何重要意义?
  所有这些感应,在仁寿三年写成的《庆舍利感应表》里,被那些善于辞令的文武百官说成是“太平之世”、“昌年”的征兆。隋文帝作为一位帝王,他之所以要大规模分送舍利,起塔供养,有其政治目的,那是理所当然的。经历了数百年的乱世以后,隋文帝首次实现了政治上南北方的大一统,他以分送舍利的方式,去巩固与加强地方与中央的关系。有些地方的感应,明显带有政治色彩。譬如,在杨坚的发迹之地隋州,10月6日在建塔挖地基时发现一只神龟,头上竟有一行文字:“上大王八十七千万年”,也就是预言隋朝江山可以千秋万代。据称,不仅是《舍利感应记》的编者王邵亲眼目睹了这行文字,隋文帝本人还曾“亲抚视之”。这种类似于汉代图谶的感应,虽然荒唐,但其政治寓意一目了然。各级官员纷纷上奏各地的感应,竭力歌颂隋文帝的德行与功绩。杨雄的《庆舍利感应表》把这些感应称为“神功妙相”,认为它们是隋文帝“至德精诚、道合灵圣”的自然结果。到了仁寿四年,一位地方大臣的奏章把这些感应称为“美庆”、“灵异”,认为隋文帝的功绩要比黄帝、汉武帝更胜一筹。
  不过,舍利是佛的遗骨,舍利入塔,其实是一种葬礼,所以,当时记载了有些地方僧俗悲恸的场景。仁寿二年分送舍利,送到安州景藏寺,法师手捧舍利,“人人悲感不能自胜”;送到陕州大兴国寺,四月初八准备下葬时,“道俗悲号”;送到洛州汉王寺,到下葬时,寺内“树叶皆萎,乌鸟悲噭”。这次分送舍利,当时的感应里,大多出现“白花白树白塔白云”,通常认为这是“吉缘”,但灵裕(518-608年)认为这是“凶兆”。灵裕是当时的一位高僧,通达《华严》、《涅槃》等经,他说,当时的舍利感应,“此相祸福兼表矣。”后来,独孤皇后、文帝在仁寿二年、四年相继去世,一国素衣。周围的人这才引以为叹。也就是说,这些神异的感应,即使在事发的当时,并不完全被认为是“瑞应”。
  仁寿四年,隋文帝分送第三次舍利以后病逝,这也许就是史书没有详细记载这次分送的根本原因。社会上对分送舍利这样的事情,因此难免会有流言蜚语。隋炀帝后来四处分送佛像,原先是为国祚长远,不意天下大乱,改朝换代。道宣在“感通篇”里,因此大发感慨:“文炀大宝,往福终于此世。崇建塔像,今业起于将来。”也就是说,分送舍利、建塔造像,仍然是值得称赞的事情,能为两位皇帝的来世积累殊胜的善缘。
  然而,对所有在场的普通个体而言,这些感应能有什么意义?
  三、舍利感应的个体经验
  王邵、杨雄当时编集的“史料”,都把这些灵异故事称为“感应”。这些感应被描绘成公共的、群体的经验,当时在场的人都能亲身经历。尤其是舍利“发光”,是所有舍利信仰必定会提到的,也是众人都能见证的奇迹。在以上的分类里,像神光、天花甘露等,属于自然界变化的感应,是公共的宗教经验;而像治病等,属于众生变化的感应,其实是相当私密、个体的宗教经验,但在这些感应故事里,也被说成众人皆可耳闻目睹的事实。譬如,仁寿二年分送舍利,德州有位妇人多年瘫痪,到舍利塔边发愿能拄杖走路,结果“依言立愈,疾走而归”。
  宗教经验常被认为是个体内心深处的神秘体验,很少会有能被众人同时分享的宗教经验。然而,仁寿舍利的感应故事,却被王邵、杨雄等人渲染成一种公共的宗教经验。发生感应的过程,也就是把一种公共经验传递给每位在场的个体。舍利信仰,如同一种反复出现的历史经验,完全公开,直接呈现在公众面前。不过,在我们现实的宗教生活里,这种舍利信仰,仍然还是一种纯粹的个人信仰。不信者视之为子虚乌有,信仰者则常呼“感应强烈”。我们的思考源自于这种反差,当某位佛教徒跟我们讲到他对舍利的感应时,我们并不容易直接信以为真。为什么历史上的舍利信仰,如仁寿舍利,是公共的经验,但在现实中间,舍利信仰又成了个体的经验?
  或许问题的答案并不复杂,公共经验必须归附于个体的直接经验。但现在需要解决两个衍生的问题:历史上的仁寿舍利感应,如何成为公共事件?舍利感应,这种公共经验如何转化成个体经验?
  舍利感应,这种公开的宗教经验,在传递的过程里还是要以个人的感受为基准。在这些神异故事里,总有一些中心人物,如:整个事件的策划人隋文帝,以及护送舍利的各位高僧。这些人的心态与感受,在整个故事里具有决定性的影响。今天读到的这些故事,都已形成文字。虽然我们今天不能轻易地否定这些文字的真实性,但在字里行间,我们还是可以发现,舍利感应,这种宗教经验,之所以能被渲染成为公共的、普遍的真实经验,重要的原因是它们通常是模糊的公共经验,里面还有含糊不清的环节。
  1 中心人物的含糊化
  在仁寿舍利的感应故事里,参与的人物主要有三类:策划分送舍利的隋文帝与昙迁、负责到各地分送舍利的高僧、当地的僧人与信众。昙迁在事件的策划中起了关键的作用,而最核心的人物隋文帝起初对这些灵异颇为质疑。《续高僧传》“昙迁传”记载,仁寿元年,当隋文帝数不清手里的舍利时,昙迁说:“如来法身过于数量。今此舍利即法身遗质。”此话促使隋文帝第一次的舍利分送。而当隋文帝听说大兴善寺佛像放光,问及为何宫内的佛像没有发光时,昙迁的回答极尽委婉,说:“世有三尊各有光明”,“佛为世尊,道为天尊,帝为至尊。尊有恒政,不可并治。所以佛道弘教,开示来业,故放神光除其罪障。陛下光明充于四海,律令法式禁止罪源,即大光也。”这样的辩解令隋文帝龙颜大悦。
  事实上,隋文帝本人对舍利的态度一直相当暧昧。在首次分送舍利期间,皇室亦有诸多感应。隋文帝与皇后,竟然能在吃饭时“齿下得舍利”,在出示百官时,原先的一颗舍利又变成两颗,“右旋相著”。在不到二十天时间里,皇宫里接连出现了19颗舍利,“多放光明”。经和尚检查,其中有13颗是“玉粟”。隋文帝听说此事,就说:“何必皆是真?”
  在这些感应故事里,有名有姓的讲述者主要是奉送舍利的高僧。但很有趣的现象是,这些高僧的结局大多不甚清晰,其中有不少是回到京城以后不久离世。譬如,仁寿二年分送舍利到洪州的宝宪,还京以后不久去世;仁寿元年分送舍利到青州胜福寺的智能,崇尚定业,林泉栖托,不预僧伦,逃名永逝,莫测其终。这些僧人有的本身即很神秘,譬如,仁寿元年分送到隋文帝诞生地大兴国寺的道密,精通佛理与西梵文言,同时还“习方艺”,“异术胜能闻诸齐世”;而分送舍利到亳州的昙良,平时“专诚忏礼”。
  至于当地的僧人与信众,绝大部分无名无姓。就是这些无名氏,一起见证了神异的舍利感应,但他们并不需要担保这些事件的真实性。中心人物既然如此含糊,那么故事的书写过程又能怎样呢?
  2 书写过程的含糊化
  需要担保事件真实性的人,是记录这些感应故事的作者。然而,他们并不是事件的见证者,而是文字的编撰者。不仅如此,他们都是应隋文帝的需求而特意编撰的。用于编写的原始资料,则是各地汇总上来的公文,据称是直接采自当时亲历感应的百姓、僧人与官员。这样的书写过程,最终也就消解了编写者的重要性,他们不过是转述者:既不是见证者,更不是担保者。
  3 辗转传抄的放大效应
  尽管原始的编写者并不能担保故事的真实性,但是各种各样的僧传、灵验录等佛门资料的传抄,把那此感应故事不断放大。久而久之,信徒在阅读这些故事时,也就很难会去思考这些故事的真实性。种种感应,都被说成是“瑞应”。像灵裕那样不合时宜的评论,也只能在他的传记里出现,通常并不为人所知。
  因此,若从上述三点来看,“感应”这种宗教经验的传递过程,其实很难有最终的真实性。这样的解读,当然是站在现代学术的“科学”立场上。但是,这种“科学”的解读,丝毫不能消解舍利感应在佛教史上的影响力。舍利感应,这种经验的传递能把最神秘的宗教内容以最显露的方式表达出来,自始至终伴随着佛教在中国的传播。
  这种近乎“科学”的解读,正好说明了舍利感应,实际上是一种模糊的公共经验。这是很难模拟重复的经验,很难找到能为整个事件负责的主体。这或许就是舍利感应能成为公共事件的原因。所以,看似公共的宗教经验,其实是相当的含糊不清。现在的问题是:舍利感应,这种模糊的公共经验如何转化成确定的个体经验,在场的个体可能会有什么体验?这是本文所要讨论的最核心的问题,涉及到所有在场个人的心理需求,从中也能折射出中国人宗教生活的特点。
  在上面提到的感应方式里,自然界的灵异变化,是因为舍利的出现所感召的;舍利或众生的变化,其实是因在场的个体感召的。舍利的数量、光泽,通常是因供养人的心态而变;众生的疾病能否痊愈、能否消灾祈福,是因众生的忏悔或发愿。所有前往供养、礼敬舍利的人,都希望能借舍利的神力,对自己的处境产生积极的影响。也就是说,大家内心期盼的是属于众生变化的“感应”,但文献记载的绝大多数是属于自然界变化的“感应”。这种差异,恰好就是公共经验转换为个体经验的过程。
  在这些感应故事里,舍利感应兼具公共经验与个体经验两种模式。发生在自然界的灵异现象,能催化产生私密的个体经验。舍利感应的故事,越是被描述成公共的群体事件,那就越能引发共鸣,越能激发大家的宗教情绪。一旦获得了某种特别的个体经验,譬如治病,就会被说成“灵验”,即:舍利显灵。这种形态的个体经验,最能代表普通信徒实用的灵验观,他们出于实际的功利目的,去虔诚地祈求,得到佛舍利的感应,即所谓的“灵验”。但对高僧大德来说,舍利感应的个体经验还有另外的表现方式。
  四、感应道交的内在体验
  重视“感应”,这是中国佛教的显著特点。印度的部派佛教,对于供养舍利能否获得利益,存在很大的分歧。据《异部宗轮论》,大众部系统的制多山部、西山住部、北山住部认为,“于窣堵波兴供养业,不得大果。”上座部系统的化地部也认为,“于窣堵波兴供养业,所获果少。”但法藏部认为,“于窣堵波兴供养业,获广大果。”窣堵波,是指供奉佛舍利的塔。供奉佛塔有无利益,这种争议本身已能说明印度佛教的舍利信仰,并没有中国佛教那么热烈。
  中国的舍利信仰,之所以兴盛,应当归功于这些千年传承的感应故事。隋文帝的仁寿舍利,把中国历史上的佛舍利信仰推向了顶峰。《法苑珠林》“感应缘”,虽然记述了隋代以前的舍利感应故事,但其规模与种类,远远不及仁寿舍利。“感应”一词源自《周易》,后被借用来翻译佛经,最晚在三国的译经里已经出现该词。譬如,三国支谦(主要活动时间222-253年)译的《弊魔试目连经》即已说到“目连大感应”。等到南北朝初年,“感应”一词渐成佛教界的常用术语,其用法也与佛经略有差异,注重“人”(众生)在感应过程里的主体地位。
  《周易·系辞上》说:“《易》无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故。”“感应”因此也作“感通”。“咸卦”的《彖辞》说:“咸,感也。柔上而刚下,二气感应以相与。……天地感而万物化生,圣人感人心而天下和平。观其所感,而天地万物之情可见矣。”也就是说,儒家典籍是以阴阳、天地、圣凡的互动(相与、相感)来解释“感应”,而这种“感应”最值得关注的则是,“天地万物之情”。唐代的孔颖达(574-648年)解释说:“感物而动,谓之情也。天地万物皆以气类共相感应。”情,既是感应的过程,也是感应的结果,有了彼此的感情,才会有“万物化生”、“天下和平”。不过,《周易》的这种思想到了《庄子》那里,“感应”变成“顺应”,“情”也为“理”所代替。《刻意篇》说:“圣人之生也天行,其死也物化;静而与阴同德,动而与阳同波;不为福先,不为祸始;感而后应,迫而后动,不得已而后起。去知与故,循天之理。”
  《般泥洹经》可能译于东晋时期,里面所讲的“感应”颇能代表印度佛经的用法。当阿难问佛“地动”(地震)的原因时,佛说有三种原因:“一为地倚水上,水倚于风,风倚于空。大风起则水扰,水扰则地动;二为得道沙门及神妙天,欲现感应故以地动;三为佛力,自我作佛前后已动,三千日月万二千天地无不感发。”第一种地震的原因,是纯粹的自然现象,以地、水、风、空来解释;第二、三种则是人与自然的“感应”现象,沙门的“得道”、释迦的“作佛”,是发生感应的原因。在王邵、杨雄的感应记录里,供养舍利也曾发生地震。譬如首次分送舍利,“感应”最强烈的蒲州栖岩寺,在9月29日“地大震山大吼”,到10月7日“地又动”。佛陀为什么会以他的觉悟来解释地震,我想,这主要是一种宗教的象征,以地震来比喻佛法思想具有改天换地的神奇力量。从这个例子来看,“感应”在印度佛经里并没有儒家经典所说的“情”,反而更像《庄子》所讲的“循天之理”,只是庄子要人顺应天理,佛陀强调天地自然顺应佛力的感召。若照前面的分析,《般泥洹经》所讲的是,属于自然界变化的“感应”,与中国传统所讲的“天人感应”颇为相似。
  中国文化里的“感应”,必须是同类相感。天和人同类相通,相互感应,天能干预人事,人亦能感应上天。天,虽然表现为“四时不忒”的自然之天,但它同时也是能干预人事的至上神。所以,善讲天人感应的董仲舒提出一种“天谴”理论:若是人间的天子违背天意,不仁不义,天就会出现灾异予以谴责;若是政通人和,天就会降下各种祥瑞。在这样的文化逻辑里,隋文帝分送舍利的心理动机就很清楚:借用佛舍利的瑞应,宣扬隋朝的政通人和。至少他的臣子照着这个思路,收集汇总各地的感应事迹。
  但是,属于自然界变化的舍利感应,只是表面上与天人感应相似。天人感应的结果可以有好有坏,而供养舍利的感应只能是好的结果。所以,在收集与评价仁寿舍利的时候,“情”的因素重新出现在“感应”故事里。首先,所有的感应都被说成是“瑞应”——吉祥的感应;其次,像地震这样的感应,没有出现在道宣所说的六种“瑞应”里。道宣这么做的原因,恐怕一是因为地震较为少见,二是因为地震有危害。能把“情”的因素,放在佛教的感应里,这是儒家思想影响的结果。
  前面把舍利感应分成“自然感应”与“众生感应”,然而,供养舍利的自然感应未必就一定是好的结果。人在自然界面前,总是显得那样的无助与无奈。中国的佛教徒,因此更关心感应过程中众生的变化,尤其是自身的直接体验。晋宋之际的竺道生(355-434年),对这种转变扮演了重要的角色。他把“感应”定格为众生与佛的关系,感的主体是众生,应的主体是圣(佛)。他说:“物机感圣,圣能垂应”,“唯感是应。”确切来说,感的主体是众生的根机,这种根机并非固定不变,而是一时一地的特定状态。若是注重众生根机的特定状态,竺道生提出“感应有缘,或因生苦处,共于悲愍;或因爱欲,共于结缚;或因善法,还于开道,故有心而应也。”也就是说,佛能依众生不同的机缘而有不同的回应。这是此后中国佛教所讲的“感应”,众生的机缘与佛陀的回应两股力量交汇互动,所谓“感应道交”。
  天台宗的智者大师(538-598年),是隋文帝的同时代人,在中国佛教史上最早提出“感应道交”的说法,与竺道生的感应思想相呼应。众生之所感与诸佛之能应相交,佛陀与众生的关系如同母子之情。彼此之所以能有感应,既不是众生的自力,也不是佛陀的教化,而是由于机缘的成熟。他在《法华玄义》卷二上、卷七上提出“十妙”的说法,其中第五种是“感应妙”,即众生与诸佛之间奇妙的感应,所谓“圆机妙应”。智者根据众生不同的机缘,提出了四种感应的方式:(1)冥机冥应。众生于过去世善修三业,虽然现在世未运身口业,但因有往昔的善根,是为“冥机”;虽不现见灵应而密为法身所益,不见不闻而觉知,是为“冥应”。(2)冥机显应。众生于过去世植善,冥机已成,得值佛闻法,于现前得利益。(3)显机显应。众生于现在世身口意精勤不懈,亦能感得利益。(4)显机冥应。众生于一世勤苦,现善浓积,虽不显感,然有冥利。
  这此不同的感应,就不再有任何“天人感应”的色彩,而是包含了浓郁的生命情感:在众生是一种虔诚的信仰与祈求,在诸佛菩萨则是一种慈悲。仁寿舍利的众生感应,亦需建立在“圆机妙应”的基础上。在迎送、埋瘗舍利的时候,都要举行隆重的仪式,宣读忏悔文与发愿文,要让天下众生都能至诚“忏悔”。若从宗教的角度来看,只有经过这样的忏悔,在场的人才有可能觉得疾病痊愈,烦恼顿消。智者大师并没有经历仁寿舍利的分送,但他提出的“感应道交”,却能很好地解释仁寿舍利的众生感应,这是一种真正属于个体的内在体验,尽管普通的信众未必能有这样的理论自觉。
  感应道交的说法,后来还被用来说明念佛往生,成为中国佛教徒学佛的主要方式。明代的云栖袾宏(1532-1612年)主张禅净双修,提倡“参究念佛”。他说:“念佛数声,回光自看,‘这念佛的是谁?’如此用心,勿忘勿助,久之当自有省。如或不能,直念亦可,使其念不离佛,佛不离念,念极心空,感应道交,现前见佛,理必然矣!”参究“念佛是谁”,只是禅师的方便,若能“念不离佛,佛不离念”,在他看来,“感应道交”,理在必然。所以,袾宏要人“只管念佛”,理由亦在于“感应”两字。
  五、灵验的诉求
  中国佛教的感应故事,基本是围绕佛法僧三宝展开的,主要包括:佛塔舍利、佛像佛经,以及菩萨神僧。历代编撰的应验录、感通录名目繁多,但若以宗教经验的视角分析,亦有其重要的作用与意义。道宣在他的《三宝感通录》里说,这些感应故事,能让众生“开信于一时”、“生信于迷悟”。隋文帝分送舍利,降伏人心,应当有其政治目的;他的臣子在天人感应的思想框架里收集灵异故事,刻意迎合,粉饰太平。但在佛教徒看来,编集这些感应故事,就是为了让人发起信心。中国的佛教历来就重视“信心”问题,把“信”视为“道源功德之聚”。从古至今,这个编集感应故事的传统也就绵延不绝。
  在舍利的两种感应方式里,中国佛教更重视舍利的众生感应。每位参与舍利供养的人,都有可能借用公共性的经验,来期待个体的灵验。很多中国人都相信“有求必应”的灵验故事。自然界的怪异现象,通常能诱导产生舍利“显灵”的真实体验。苟能如此,信心的发起也就水到渠成,所谓“机缘成熟”。这在民间,已被浓缩为一句俗语,“信则灵,灵则信”。这种信教方式,其实最能代表我们中国人质朴的宗教经验,即对灵验的诉求。
  而对高僧大德来说,舍利的感应,应当是一种感应道交的内在体验。这种主张,到了以“禅净双修”为主要法门的明清时代,受到了佛教界的高度赞扬。感应道交,成为“自力”修持与“他力”救助相结合的代名词。在此,我们亦可看到,仁寿舍利的感应故事,还包含了两种不同的信教方式:普通信众对灵验的期待,以及高僧大德对感应道交的体验。

  注释:
  ①《大智度论》卷59,《大正藏》第25册,第480页上。
  ②起塔之数,佛教史书上通常说是111处。《续高僧传·童真传》说:“仁寿元年,下敕率土之内,普建灵塔,前后诸州,一百一十一所,皆送舍利。”(《大正藏》第50册,第517页下)《佛祖统纪》卷39后来沿袭旧说:“仁寿元年,诏天下名藩建灵塔。遣沙门净业、真玉等分送舍利,奉藏诸郡百十一塔。”《大正藏》第49册,第361页上。
  ③向达最早据《八琼室金石补正》卷26所录的仁寿元年京兆龙池寺舍利塔铭文,怀疑当时可能有31州分送舍利。参见向达《摄山佛教石刻补记》,载《东方杂志》第26卷第6期(1929年3月);亦见孙宗文《仁寿舍利塔》,载《现代佛学》1958年第1期。法琳《辩正论》卷三,把仁寿元年造塔之州说成是“四十州”,并称“光曜显发神变殊常,具如王邵所纪”,当属刻印之误。参见《大正藏》第52册,第509页中。
  ④道世《法苑珠林》卷40,《大正藏》第53册,第601下-602页上。
  ⑤杨雄等撰的《庆舍利感应表》,在前言里说是“分布五十一州建立灵塔”。但在后面的感应故事里,却收有明州、廉州、雍州的瑞应,这些州名不在表中所列的五十一州里。有的文献则记载,仁寿二年的分送舍利,是五十三州。道宣《集神州三宝感通录》卷上,记载这次分送舍利的时间与地点分别是:仁寿三年,五十三州(《大正藏》第52卷,第412页下)。“三年”应是“二年”的误刻。道世《法苑珠林》卷40亦称“分布五十三州建立灵塔”(《大正藏》第53册,第604页上)。也就是说,在这两部唐代的文献里均作“五十三州”。这里姑且按照杨雄等撰《庆舍利感应表》的说法,但学者们认为“五十三州”的说法更可靠。
  ⑥《续高僧传》“洪遵传”,《大正藏》第50册,第611页中。
  ⑦参见游自勇《隋文帝仁寿颁天下舍利考》,《世界宗教研究》2003年第1期,第28-29页。
  ⑧王邵《舍利感应记》,载《广弘明集》卷17,《大正藏》第52册,第213页下。
  ⑨同上,第214页中。
  ⑩全文如下:“菩萨戒佛弟子皇帝某,敬白十方三世一切诸佛、一切诸法、一切贤圣僧。弟子蒙三宝福佑,为苍生君父,思与一切民庶共逮菩提。今欲分布舍利诸州起塔,欲使普修善业同登妙果;为弟子及皇后皇太子、广诸王子孙等内外官人、一切法界幽显生灵、三涂八难,忏悔行道。奉请十方常住诸佛、十二部经甚深法藏、诸尊菩萨一切贤圣,愿起慈悲,受弟子等请,降赴道场,证明弟子为一切众生发露忏悔。”
  文见王邵《舍利感应记》,第214页上。
  中国佛教界从4世纪上半叶起,即已在境内四处寻找阿育王分送的佛舍利,也有记载说陆续发现阿育王塔、佛舍利与佛像(参见许理和《佛教征服中国》,李四龙、裴勇等译,江苏人民出版社,2003年,第347页)。在道宣《广弘明集》卷15,有一份资料列举了16处阿育王寺,而在道世《法苑珠林》卷38则列举了19处。在这些资料里,我们不难发现,梁武帝发挥了重要作用。大同四年(538)七、八月,接连发现佛牙、发爪舍利,梁武帝也是连下两诏,大赦天下。不仅如此,梁武帝在即位初期,还令虞阐等人编撰《佛记》三十篇,讲述信佛的感应,《广弘明集》卷15收录了沈约(441-513)奉武帝敕命而撰的序文。《佛记》的内容不详,但从道宣的编排体例来看,或可了解其大概。《广弘明集》卷15有一份资料,是署名“唐终南山释氏”的《佛像瑞集》,正好夹在沈约的序文与梁武帝的诏书之间(参见《大正藏》第52册,第200页下-204页上)。这份资料很有可能是当时终南山的僧人,据《佛记》摘编而成,主要记录阿育王寺塔舍利的发现以及各种佛像的“瑞迹”。若是这种猜测属实,那么说明,梁武帝早在6世纪初就在有意识地搜集佛舍利的感应故事。事隔百年,隋文帝大量分送舍利,瑞应纷纶,把南北朝的舍利信仰推向了高潮。
  《续高僧传》卷26,《大正藏》第50册,第677页中。
  支谦译《太子瑞应本起经》,《大正藏》第3册,第473页下。
  王邵《舍利感应记》,《大正藏》第52册,第215页上。
  道宣《集神州三宝感通录》卷上,《大正藏》第52册,第410页中。
  仪润《百丈清规证义记》卷3,《续藏经》第63册,第395页下。
  昙无谶译《金光明经》卷4,《大正藏》第16册,第663页上。
  《续高僧传》“昙延传”,《大正藏》第50册,第467页下。
  仁寿年间,全国三百多州中有三分之一的州建有舍利塔;若以当时的“郡”为单位统计,那么,当时全国190郡中竟有82郡,建有舍利塔,将近一半:原南陈境内16郡,原北齐境内43郡,原北周境内23郡。北周灭佛,北方佛教破坏严重;南方战乱,佛教亦受重创;隋朝定都长安,关中佛教因此迅速复兴,但其他地方尚待中央的推动,尤其是关东地区。隋文帝以此方式分送舍利,即能起到平衡各地佛教的作用,这在政治上有利于全国的统一。参见游自勇《隋文帝仁寿颁天下舍利考》,《世界宗教研究》2003年第1期,第29页。
  参见王邵《舍利感应记》,《大正藏》第52册,第215页下。
  杨雄等《庆舍利感应表》,《大正藏》第52册,第217页上。
  《续高僧传》“法彦传”说:“虽轩皇景瑞空传旧章,汉武庆徵徒书简册,自非德隆三宝,道冠百王,岂能感斯美庆,致招灵异?”《大正藏》第50册,第505页下。
  参见《续高僧传》“灵裕传”,《大正藏》第50册,第495页中。
  王邵《舍利感应记》,《大正藏》第52册,第216页中。
  窥基《异部宗轮论述记》卷下,江西刻经处,民国元年,页7、21、23。
  魏王弼、韩康伯注、唐孔疑达等正义:《周易正义》,李学勤主编标点本《十三经注疏》,北京大学出版社,1999年,第140页。
  失译《般泥洹经》卷上,《大正藏》第1册,第181页下。
  《法华经疏》卷上,《续藏经》第150册,第801下。
  《注维摩诘经》卷2,《大正藏》第38册,第343页上。
  慧达《肇论疏》,《续藏经》第54册,第50页下。有关竺道生对“感应”的讨论,受到河由真《竺道生佛学思想研究:简论竺道生的般若、涅槃、法华思想》(北京大学哲学系2008年博士论文)的启发,特此致谢。
  十妙:境妙、智妙、行妙、位妙、三法妙、感应妙、神通妙、说法妙、眷属妙、利益妙。
  参见智顗《法华玄义》卷六上,《大正藏》第33册,第748页。
  虞执西、严培西同录《云栖净土汇语·与南城吴念慈居士广翊》,《续藏经》第109册,第144页上。
  辽代僧人非浊(?-1063年)编集的《三宝感应要略录》说:“灵像感应以为佛宝,尊经感应以为法宝,菩萨感应以为僧宝。”《大正藏》第51册,第826页上。另请参见刘亚丁《佛教灵验记研究:以晋唐为中心》,巴蜀书社,2006年。
  道宣《集神州三宝感通录》卷首说:“自汉泊唐年余六百,灵相肹响,群录可寻。而神化无方,待机而扣。光瑞出没,开信于一时。景像垂容,陈迹于万代,或见于既往,或显于将来,昭彰于道俗,生信于迷悟。”《大正藏》第52卷,第404页上。
  非浊《三宝感应要略录》序,《大正藏》第51册,第826页上。
  参见李四龙《略论“中国宗教”的两个思想基础》,《北京大学学报》2006年第5期。

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