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利生法师:《有神論與無神論》

本文作者: 9年前 (2009-11-13)

內容提要:從近代開始,人類的文化、宗教、哲學等領域從多元上發展,其中有神與無神是討論的焦點。然佛教時…




內容提要:從近代開始,人類的文化、宗教、哲學等領域從多元上發展,其中有神與無神是討論的焦點。然佛教時常讓人誤解為有神論,不解答這個問題,對佛教傳播事業有諸多的障礙。本文將對宗教是有神現象進行理論分析,同時探討佛教無神與唯物無神之間的功能關係,希望籍此對佛教無神這個重要的現在能讓人們關注與認識。


關鍵詞:馬克思無神論、佛教無神論、基督教有神論、上帝。


現今面臨全球的,可說是馬克思主義被肯定是實踐的結果。在中國傳播後是任何學說無與倫比的,在於今日不少人持馬克思無神論以之思潮,時常用於排斥宗教。認為宗教是有神論,尤其是被西方人作為宗教之典型的基督教,因表現出與科學明顯相悖的禀性,戴著宗教帽子的佛教,難免受到株連。 [1]本文以“有神論、無神論”為核心,則對於現在人所述的無神論做一個理想化之解答,提供一些廣泛理性的論點。無神論有兩類:—類是佛教無神論,不否認鬼神是存在的,對鬼神沒有絲毫的敬意;另一類是唯物無神論,不僅不相信鬼神或上帝的存在,而且相信神不存在。因此對兩種無神論來重新考證其之關係,對於佛教無神論之思想提出自我意見來探討與分析。




一、有神論與無神論提出

在“有神論”還有分為“多神論”(polytheism)和“一神論”(monotheism),對存在著幾個神全都是終極的說法會有反對意見。多神論實際上否認了任何神是終極的。比較高級的有神論傳統中沒有一個是支持多個神的。只可能有一個“上帝”(God),一個絕對的上帝。尼采(Nietzsche 1844-1900)唯意志論)認為“為什麼現今有了無神論?——上帝之’父’,是徹底的胡說,’裁判官’、’酬勞者’也如是。”[2]上帝被無神論者成為攻擊之對象。如恩格斯(Engels 1820-1895,馬克思主義的創始者之一)在《自然辯證法》(Dialectics of Nature)中寫道,牛頓(Newton 1643-1727)雖然把“第一推動”留給上帝,但禁止上帝干預他的太陽系,“他把上帝完全逐出了太陽系”。 [3]愛因斯坦( Einstein 1879—1955,物理學家,創立相對論)《科學與宗教》(religion and science)也同樣指出,反對宗教(指基督教Christianism)與科學並列,認為上帝與《聖經》 (the Bible)的思想是乾預科學之發展,他說:

當宗教團體堅持認為《聖經》中所有論述都絕對正確時,衝突就產生了。這意味著宗教這一部分對科學領域的干預;教會與伽利略和達爾文的學說之間的鬥爭就屬於此列。現在宗教領域和科學領域的衝突,主要來源於人格化的上帝這一概念。 [4]

一切對立由上帝所引起,並不許上帝干預科學領域,這樣而得到解決二者衝突的前提。對於愛因斯坦來說,從而應當把“人格化的上帝”,從宗教中清理出來,才能真正解決其原因,這就是直截了當的理由。愛因斯坦被評為科學之父,儘管沒人任何的宗教信仰的猶太人,由於傳統的教育,還是深深地相信宗教,但是,“這種信仰在我12歲那年就突然中止了。由於讀了通俗的科學書籍,我很快就相信,《聖經》裡的故事有許多不可能是真實的。”[5]從此可見,至少他在青年時就認為科學是神學之天敵,在科學時代必定決裂了神學。換言之,《聖經》之思想是違背了科學,從上帝創造世界、主宰世界、靈魂永生,在本質上是很難得到合理性。正如弗羅姆(Fromm 1900—1980)所指出:“在進化論的光輝下,’上帝’被貶低成為一個實用的假設,創世和造人的故事成為一個神話、一首詩、一種象徵。它清楚地表達了一些東西,但是不再被認為是科學真理” [6]。

所以,西方一些唯物哲學家,培根(Bacon 1561~1626)、霍布斯(Hobbes 1588~1679)到斯賓諾莎(Spinoza 1632~1677)他們批判《聖經》時,否定《聖經》超然的東西及用史書的角度去研究。 “霍布斯主義”也同“斯賓諾莎主義”一樣,時常被人們認為無神論的代名詞。認為《聖經》並不是上帝直接的啟示,而是一部經過基督徒長期創新與修改而成的,屬於一般俗人的作品,對《聖經》不需要特別懷有神聖的敬意,應作為一部歷史文獻來進行研究。 [7]尼采認為,至於歷史文獻的價值也被之否認,他對《新約》有著刻骨之仇恨,對《舊約》則懷有某些敬意。他說,“猶太人的《舊約》這部神性正義之書中,有風格如此宏偉的人、事和言論,以致古希臘和印度文獻絲毫無法之相提並論。也許,他總是在自己內心更易找到《新約》,這本恩寵之書(在那裡,散發著許多一本正經的、溫柔富貴的、發霉有毒的懺悔兄弟們的氣味,渺小靈魂的氣味)。這部《新約》總的來說,即是審美的一類羅可可式的建築,同《舊約》湊合成一部書,稱之為《聖經》。’本來’之書:也許,這就是最大的邪門歪道和’悖逆精神’的罪孽,歐洲的文化對此耿耿於懷。” [8]

多神教指信仰和同時崇拜許多神的宗教,相對應一神教而言,以前希臘、羅馬、北歐以神話為基礎的宗教,以及現代日本的神道教,美洲的伏都教和新興的威卡教都被認為是多神教,印度教也信仰多神,但在多神中應以梵天、毘濕拏、濕婆三神為主神。有人認為基督教信奉聖父、聖子和聖靈的三位一體,也應該屬於多神教,但受到基督教徒的強烈反對。還有崇拜日月星辰、風雨雷電、山石樹木、河海湖沼等皆予以神格化,而加以崇拜。此外,尚有神靈崇拜、精靈崇拜、祖先崇拜、英雄崇拜等,皆為多神教者所信仰之對象。 [9]

總之,有神論與多神論都有神作為崇拜之對象;反之,沒有任何鬼神的崇拜即無神論,1999年中國創辦《科學與無神論》雜誌,會長任繼愈(1916–)先生在創刊詞中指出:

本來不存在鬼神是一種常識,但是,近年來出現了一些新的有神論論調,干擾著無神論的觀念。迄今為止,沒有任何證據表明超自然現像是真的;我們完全可以不依靠信仰超自然的有神論而過上一種有道德的幸福生活;我們一定要讓幹部和群眾懂得,無論是爭取人類的幸福,還是爭取個人的幸福,都不能靠神仙皇帝,只有靠自己的力量解放自己,才是實現現代化的唯一可行的途徑。我們黨早就指出,“應當堅持不懈地宣傳無神論”,因此,創辦《科學與無神論》雜誌是很有必要的。 [10]


人要自己爭取幸福,不應靠神仙或皇帝給予幸福,應當接受無神論之思想。另外指出,zgzf行走無神之道路,以無神為思想潮流,更強調人們應持無神之思想來支配日常的生活,用於無神來創造自己美好的人生。換句話說,否定任何普通感官不能體驗的事物,任何超自然崇拜屬於虛假的建構,肯定了神不能給予人類之幸福,人類的幸福是自己雙手所生產出來的。佛教最核心之思想也不過如此,內在性上看佛教無神與科學無神一點不衝突,體現出全面的相似打破了矛盾之關係。佛教一貫否認有超自然的力量在主導,日常生活的規劃是人自己,特別是幻想層面一概不認同,控制人之工具不是“佛”亦非神而是自己的意識狀態(思考與行為)。這實際上就表明了,“佛教是無神論”之思想。佛陀從來不干擾任何人的幸福生活(他不是主宰世界的神治家,而是一個智慧的思想教育家),幸福生活是自身奮鬥所得來,佛陀只是將他所感悟幸福生活的方法述說出來(信不信由人,佛陀不會強行人信之),讓人們可以得到更圓滿、更幸福的生活。從此中看,佛教與基督教之間明顯區分出來,從理論自身與基督教清晰界劃來看,佛教沒有主宰世界,佛教徒不需要奉承討好佛陀,現實幸福、美好生活是人自己所創造的。

原始佛教(primitive Buddhism)並不承認神的存在,之後印度教(Hinduism)神話中的諸神被佛教所採納,持客觀態度並不否認不存在,成為生滅眾生的一部分。但釋尊對印度神話兩大系統(婆羅門與非婆羅門)都不相信,另立[緣起論](Dependent origination)。世間一切東西都不是絕對的,宇宙中的事物皆是相對的關係下才能存在,這是佛陀觀察宇宙人生所得的結論。 [11]認為諸法(指一切事物,包括物質與精神)是互相依賴,互為條件的,既非一因生多果,也非多因生一果,而是互為因果。這一理論,一方面打破了婆羅門的第一因論,含有無神論的傾向,再方面它本身對婆羅門思想的否定並未全部,而相信“業力”(Karma)說,認為業的作用是相當重要的。 [12]近代政治家、思想家,梁啟超先生(1873-1929)也說:“佛教說的’業’和’報’是宇宙間唯一真理”,並強調說:“我篤信佛教,就在此點,七千卷《大藏經》也只說明這點道理。” [13]

佛教從東漢永平年間(58~75)傳入中國,在中國長期發展的過程中,因人們對佛教缺乏深刻的認識,民間產生出一些本來就是屬子需烏有的“迷信”鬼神信仰強加在佛教身上,使佛教蒙上一層迷信而又神秘的面紗。加上中國歷史以來有“政治之神”和“民間之神”的信仰,更大大混淆在其中。 《尚書堯典》中記載:

正月上日,受終於文祖。在璇璣玉衡,以齊七政,肆類於上帝,禋於六宗,望於山川,遍於群神。輯五端,既月乃日,覲四岳群牧,班瑞於群後。 [14]

是說舜帝從堯帝蟬讓即位,但這重大事件必須及時地宣告上帝,告知繼承表明合法性,而且在政權交換形式、時間以及頒布法令的次序,都要遵守天地自然次序。在社會政治變動的時候也依據在於上帝的旨意。如商湯要革夏命,自己卻不敢承擔革命的責任,故說是上帝之旨意。因此,商人認為,帝有聖能,尊嚴至上,同他接近,只有人王才能可能。商代主要有先王,像高祖太乙、太宗太甲、中宗祖乙等死後都能升天,可以配帝。因而上帝稱帝,人王死後也可以稱帝。從武乙到帝乙,殷王對於死了的生父都以帝稱。還有,天上統一至上神的產生,是人間統一帝王出現的反映。沒有人間統一的帝王,就永不會有天上統一的至上神。殷代這一社會意識形態的宗教信仰,應該是同階級社會的經濟基礎相適應的。 [15]因為,古人無法揭示神秘的事件,就以為有個超力量的神在背後抽空著。所以在殷人心目中,這個至神上帝,主宰著大自然的風雲雷雨,水澇乾旱,決定著禾苗的生長,農產的收成。他處在天上,能降入城邑,作為災害,因而辟建城邑,必先祈求上帝的許可。鄰族來侵,殷人以為是帝令所為。出師征伐,必先卜帝是否授佑。帝雖在天,但能降人間以福祥災疾,能直接護佑或作孽於殷王。帝甚至可以降下命令,指揮人間的一切。 [16]

在中國人的觀念裡,凡古代的就是正確的,凡新奇的都是異端,而且,中國人很不願意賦予沒有歷史根據和歷史淵源的東西以重要性。 [17]佛教最早傳入之時,應隨著文化、思想、背景即政治等皆不同印度,為了能在中國站住腳跟,先要與中國土生土長的宗教迷信特別是道教相融合,所以“佛”只是作為一種大神,附庸於道學之中,各種儀式也效法道術和祠祀。 [18]因此,佛教混淆在民間若干神秘的迷信身上,而不是佛教迷信,是那些無知的世人用迷信的色彩硬加在佛教這裡來。如大仙、真人、仙姑、娘娘、皇天、后土、雷公、電母、山神、土地、水神、河伯等,這些跟佛教扯不上關係,以為信這些也是信佛教,實在是愚行把佛教強扯進來。加上現在人對佛教一知半解,隨意用兩個“迷信”之字,實在是愚不可及。梁啟超先生在《論佛教與群治之關係》一書寫道:

他教之言信仰也,以為教主之智慧萬非教徒之所能及,故以強信為究竟。佛教之言信仰也,則以為教徒之智慧必可與教主相平等,故以起信為法門。佛教之所以信而不迷,正坐是也。 [19]

從上看來,佛教與其它宗教是孑然不同,佛教思想高越其它宗教思想,在信仰理念上有很大的不同,例如,基督教認為上帝是最高的權威,在信仰中教主智慧與信徒智慧是不同,也就是信徒不可能達到教主的智慧(即不平等,人可不能成為上帝),所以不斷地在強調信仰上帝就得永生。佛教之信仰是信徒與教主智慧不分(即平等,人人皆可成佛),以起信作為法門的基礎,而不是盲目地在強調信,用理智心態去分辨,因此佛法才信而不迷,這點有“四依”[20]可為證。在研究中,梁啟超先生反復強調佛教是中華文化發展史上最有價值與意義,評價“佛教為最崇貴最圓滿之宗教,其大乘教理尤為人類最高文化之產物”[21]



二、有神論
有神論(theism)一詞來自希臘文“theos”,即是“神”的意思。實際上theos在這裡已不再指古希臘時代的諸神,而是指基督徒及回教徒思想中的宇宙之唯一創造者(Theos)。以這一意義而言,有神論實質上便是一神論[22]。這種信念把神或神靈當成人格的、值得崇祀的禮拜的對象。神超越於這個世界,但又關注這個世界。 [23]有神論主張神(上帝)是萬有的造物者;神全知、全在、全能;神既內存、超越宇宙而獨立存在;萬有的奧妙造化,被認為是神永能與神性的彰顯。因此,恩格斯所說:“許多神的全部自然屬性和社會屬性都轉移到一個萬能的神身上,而這個神本身又只是抽像人的反映,這樣就產生了一神教。”[24]

基督教無疑是一神論,以色列人在摩西(Moses)率領下逃離埃及,在西奈山(Sinai)與上帝立約,將希伯來人的傳統多神論發展為具有統一信條和禮儀的一神論。在淪為巴比倫之囚以前,以色列人曾因崇拜城邑中之神而受到過先知的譴責,認為他們的神沒有絲毫之用處。以色列人違背了上帝之道,上帝決定對以色列人降臨災難,“原來栽培你的萬軍之耶和華(Jehovah)已經說,要降禍攻擊你,是因以色列家和猶大家行惡,向巴力燒香,惹我發怒,是自作自受。”(參見《舊約.耶利米書》11:17)在淪為巴比倫之囚以後,才把耶和華奉為唯一的神。摩西吩咐這些從埃及來的奴役,說上帝給以色列人頒發“十誡”(Ten commandments),第一條就是“除了我以外,你不可有別的神(Thou shalt have no other gods before me )。” (參見《舊約.出埃及記)20:3)這也表示基督教是一神論,後來發展三位一體(Trinity)也可說是多神論,但基督徒始終只承認自己是一神論。認為上帝既是獨一真神,具一個本體又有三重位格,即聖父、聖子、聖靈,但認為這是“奧秘的啟示”,只能憑信仰去感受,無法用理性領悟。

所以,基督教神學家A.奧古斯丁(Augustinus 354-430)認為,一切都是上帝旨意在抽空著人類。他規定的“預定論”基督教教義,把人的地位、遭遇,甚至連一根頭髮是否從頭上脫落下來,都說成是神的安排。 [25]人們只有服從這種安排,現實中任何改造與努力是徒勞無功的。如20世紀瑞士的神病學家榮格(CGJung 1875~1961)認為:


我之所以認真考慮—‘religio(宗教) ! ‘那些由潛意識產生的象徵,原因就在於此……對你自己和那些愛你的人來說,假如這樣一種經驗有助於你的生命更健康、更美好、更圓滿、更如意,你盡可放心地講:這是上帝的恩典。 [26]


認為人類美好之事件不是自己的力量所得,而是上帝抽空著人的物質與精神,物質與精神如果得到圓滿與如意,那就是上帝恩典。把上帝神聖化了,人類無非能力是有限,須依靠能力無限的上帝來美化自己靈魂,也是上帝渴望人一生唯有敬拜祂。榮格在《未發現的自我》一書中認為,人如果缺乏精神的活力,個人內心中的很容沉淪為獨裁者得心應手的工具;面對強大的社會意識和群體力量,“社會也不可能得以再生,因為社會畢竟是需要上帝救贖的個人的總和。”[27]

所以,在聖經舊約中許多地方以“上帝”字表示創造世界和唯一主宰,全知、全能、無上權威和神聖不可違逆其旨意,人類無非是罪孽之身要靠上帝的救贖而得永生。從夏娃(Eve)吃了禁果之後,所有人都褻瀆(violate)了上帝意旨。在《聖經.舊約》之《創世紀》中,亞當(Adam)是上帝創世第六天用泥土按照自己的形象造出的第一個人類,上帝將生氣吹入其鼻孔,使之有靈魂或生命。夏娃是上帝取亞當之肋骨為其造的配偶,二人為上帝創造後被安排在伊甸園(Eden),該園內遍栽果樹、花草,種有生命樹和知善惡樹。他們可以隨意吃園中樹上的果子,只是不能吃智能樹上的果子。但後來由於受到蛇的引誘,夏娃吃了智慧樹上的果子,並讓亞當也作了同樣的事,這就違背了上帝的意志。因此上帝懲罰了蛇和人,並將人趕出了伊甸園。 [28]造成人類天生是罪孽,故上帝時常對人類發怒,並下可怕的命令要人類遵行,萬事萬物都要順從於其意旨的統治。那些人是祂愛的,祂責難的和祂懲罰的;也就是說,祂在他們的人世用各種手段懲罰後者粗鄙的行為,是為了不讓他們被永久的譴責。祂經常讓瘟疫、悲慘的飢荒、衝突、戰爭和其它的受苦方式湧起,並且用它們來恐嚇、折磨人類,這樣就可以驅逐他們身上的罪孽。 [29]

愛因斯坦曾說過,“凡是徹底深信因果律的普遍作用的人,對那種由神干預事件進程的觀念,是片刻也不能容忍。”[30]所以,無神論始終是指對上帝真實性的否定。自文藝復興以來,它一直與思想解放運動同行。在近現代,它有許多變種,所謂泛神論、自然神論、懷疑論以及人本主義都是,而以18世紀的戰鬥無神論最為堅定;尼采宣布“上帝死了”,愛因斯坦呼籲把人格神從宗教中驅逐出去,反映了西方人文科學和自然科學的大趨向。 [31]

費爾巴哈(Feuerbach 1804~1872)反駁神學的荒謬,從而“使人從神學家變為人學家,從愛神者變為愛人者,從彼世的候補者變為現實的研究者,從天上和地上的君主和貴族的宗教的政治的奴僕,變為地上的自由和自覺的公民。”[32]意思上帝是超自然的力量,祂無所不知,無所不能,而且為仁慈的拯救者。簡言之,上帝本質就是全知、全能。這些本質從何而來?在費爾巴哈看來,它來源於人的本質,因為人的本質就是“理性、意志、良心”。其中理性是知,意志是能,良心是愛。人借助於想像力,將理性誇大為全知,將意志誇大為全能,將良心誇大為博愛。這樣,人的本質就從人那裡被抽取出來,變成一種與人相異的獨立存在的對象,於是上帝就產生了。因此費爾巴哈認為,不是上帝創造人,而是人創造上帝,人根據自己的形象創造上帝。所謂,上帝不過是人的本質的異化而已。

斯賓諾莎同樣對教會、神權提出強硬的批判,他指出,神學家們把世界上的一切東西都看做是合目的的安排,而這個目的又是神事先計劃的,不服從神之安排便發怒來處罰世人。 “他們說神造萬物是為了人,而神造人又為了要人崇奉神”[33],這不是“虛偽”的?如果神造萬物是給予人的話,一切應對之人們有利才行。可是在現實中,對人的殘酷事件比比皆是,“如海嘯、疾風暴雨、地震、疾病等等”。如果神造是為了人類,那自然的現象又如何解釋,這不是顯得上帝太沒有智慧?如霍爾巴赫男爵(baron’d Holbarch 1723~1789)《激動人心的西方思想》一書指出:“這只能說明:要么上帝不是無所不在,要么說明上帝缺乏能力、公義和同情。從另一方面講,善與惡是隨機發生的經驗性事件,這說明宇宙中並沒有超越的主宰者在那裡監督,刻意地揚善懲惡。因此,我們只能引進無神論來摧毀由宗教迷幻所誘發出來並禍及人類的各種妖魔。我們應該把人類從宗教迷幻中帶回自然世界,帶回經驗世界,帶回理性世界。”[34]這也正如恩格斯所說上帝等於蒼白無力,“天和地的創造者、萬物的主宰,沒有他連一根頭髮也不能從頭上掉下來——相距不知有多遠!”[35]

所以,尼采指出所謂永久懲罰、永生、恩典根本奴隸性質,“耶穌基督給了我們什麼呢?給了我們作為上帝的’他自己’。但對罪孽的寬恕和永生又怎麼樣了?耶穌基督從新把道德界定為愛(agape),把罪孽或邪惡界定為沒有信仰,或者拒絕他的神性。至於永生,是永恆的信徒、奴隸或竊賊的永生。”[36]尼采近一步指出,在倫理上批判基督教之弊病,認為“基督教既不需要人格化的上帝之說,也不需要罪惡說和永生說,更不需要解脫和信仰說。它簡直不需要任何形而上學,更不需要禁慾主義和基督教的’自然科學’……現在,如果有人說’我不想當兵’,’法庭與我無關’,’我需要警察服務’——他也許就是基督徒……[37]


從上看來,有神論與無神論很難對話,而思想對立愈來愈深,無神論揭示了神不存在,而有神論還是認為神是權威無比。如無神論者認為,上帝是人類在其幼稚的階段製造出來的初級精神產品,隨著人類思想的成熟必然會從人們的精神生活中消退;形而上學的實在是人類思辨的錯誤幻覺,它會誤導人類現實的經驗世界,實證性的經驗事實最終會清除這些幻覺。只有實證的科學才是人類成熟而可靠的精神產品。 [38]但基督徒認為無神論是悲哀,無神論者最荒謬的,只有神,給人們一條永生之路。信神的,不會死亡,反得永生。 [39]在客觀上說,神對於基督徒來說是十分沉重的,儘管神有不平等的條約,基督徒認為是應該的。因為他們相信神是存在的,信仰神就可以得永生,相信神能帶他們到神之宇宙,這也合理終究要有精神的安慰。

所以,羅馬歷屆教皇“都是強烈的反共產主義者,凡信仰共產主義的教徒一律被開除教籍(例如1955年3月16日,中國愛國的南京教區代總主教被梵蒂岡教庭信傳部開除教籍)。羅馬天主教把共產主義視為眼中釘,自然由於共產主義思想的前提是無神論,這與教會的存在攸觀,羅馬教皇的這種態度至今未變”[40]羅馬教皇反對共產主義的思想全體——無神論,從世界觀上看,二者對立是無可厚非。無神論始終告訴人們,主宰個人吉凶禍福與前途命運,不是神,也沒有神。恩格斯指出:“其實神不過是由於人在自己不發達的意識的混亂材料中的反映而創造出來的。”[41]神是在人們不了解自然與社會被盲目力量所創造出來,因而對其產生敬畏和依賴感,視其為信仰對象而加以敬拜或祈求,也就是自然力從自然物中剝分開來,把精神從肉體中驅出,就構成人們對抽象的自然力和抽象的精神,二者結合,就形成神。就像列寧(Lenin 1870-1924)所說,“失去內體的精神=上帝”。 [42]隨著人類社會結構和文化形式的發展變化,對神的理解亦趨於多樣化和走向抽象化,人們的神靈觀念因而經歷了自然神、人格神、祖先神、氏族部落神、民族神和宇宙一神等發展階段,並形成了存在有多神崇拜、主神崇拜和至高一神崇拜的複雜局面。恩格斯在論述基督教時指出:基督教的神“這個神本身是長期的抽象過程的產物,是以前的許多部落和民族神集中起來的精華,與此相應,這個神所反映的人也不是一個現實的人,而同樣是許多現實的人的精華,是抽象的人,因而本身是一個想像的形象。”[43]所謂無所不能之神不過是人類的精華所集中,是人類補充精神與願望的理想化,根據自身形象把神之形象異化出來,當人們把自己的想像力同失去界限的自然力結合起來,就產生了萬能之神。如費爾巴哈說:“人的愚昧無知是無窮的,人的想像力是無限的;由於愚昧無知而失去根據和由於幻想而失去界限的自然力,就是神的萬能。”[44]

總之,有神論把上帝或神作為中心,所以,當置身於其心中第一位,感到自身肉體的卑微和毫不足道,而向“上帝”升騰的誘惑力使人不自覺得體驗到一種對至高無上的超驗存在的精神嚮往。而在宇宙的一切精神與事物,造成了神秘、崇高的感覺,彷彿都是上帝以超凡的力量把人們的心靈引入到充滿光明的神聖天國,認為信仰上帝就能獲得徹底的拯救和解脫。所以,有神論者提供給人們一種心靈的衝動,人有一種體驗的衝動,而神也有一種動的張力。

三、無神論
以否定上帝為第一原則的一種哲學,它是有神論對立者。無神論(atheism)和無神論者(atheist)來源於希臘,無神論者一詞希臘詞彙(atheos),意思是不相信神祇之存在;無神論者可以分為“強無神論”(或顯無神論,explicite atheism)和“弱無神論”(或隱無神論,implicite atheism)。持強無神論否定的態度,不相信有任何最高主宰的力量來控制人們思想或感情,神或上帝是不可能存在的;弱無神論是相對於強無神論而說,其中包括不可知論(agnosticism)。總之,弱無神論無神論是一切對神或靈魂的存在缺乏相信的思想的總和;強無神論明確指出神不存在的思想。

本文所討論的兩種無神論,即“唯物無神論”與“佛教無神論”。唯物無神論在理論上否定神,否定靈魂不朽和來世生活等宗教的基本信條,對宗教在社會歷史上懂的作用是持批判和否定上的態度。歷史上唯物無神論一般總是提倡理性和科學,反對信仰主義(believing)和蒙昧主義(obscurantism),反對傳統宗教的精神束縛,謳歌人的尊嚴和自由,它與“啟蒙思想”(enlighten)具有類似的性質與意義。常常是“自由思想家”(freethinker)同之義務,思想的產生和發展與社會階級鬥爭和科學、哲學的發展有密切聯繫。歷史上統治階級往往利用宗教勢力來維護自己的統治,因此,要求變革社會制度的社會力量常常進行批判信仰主義和宗教神學的思想鬥爭。認為,批判宗教神學常常是破除舊傳統舊制度的開端,在本意太過於絕對,它否定一切超然的可能性,處於感覺力的普通範圍之內。借梁啟超先生之話,實覺是種斷滅論[45],否定一切精神的獨立存在,也不信有鬼神的可能性。若因無法證明鬼神等是否存在,就一概否定則顯然也不是一個尊重客觀事實的“唯物主義者”所應持有之態度。佛教的無神論,並不否認精神的獨立存在,在客觀上是承認上帝、鬼神是存在的,但不以為然有位全知、全能主宰一切的上帝和靈魂永生。主張諸法(宇宙萬象)由因所生,包括生命中的相續都是因果變遷,即使有今生和來生之間,也是因果關係而成,並非是靈魂的作用,至於因果相續是意識流,所聯繫的並非是靈魂,而是記憶。正如列寧所指出的:“原因和結果只是各種事件的世界性的相互依存的(普遍)聯繫和相互聯結的環節,只是物質發展這一鏈條上的一環。”[46]

馬克思(Marx 1818-1883)指出人類要求解放,不應該再依賴鬼神,有一點是毫無疑義:“在我們時代能給神的唯一效勞,就是把無神論宣佈為強制性的信仰象徵,就是把無神論宣佈為強制性的信仰象徵,並以禁止一切宗教來勝過俾斯麥的關於文化鬥爭的反教會法令。”[47]並認為宗教是一種社會形態,他深刻地揭示了宗教的起源與本質,用“辯證唯物主義”與“歷史唯物主義”這一科學的唯物主義思想觀揭示宗教歷史發展過程的理論和方法。恩格斯指出的,“通過自然力的人格化,產生了最初的神。隨著各種宗教的進一步發展,這些神越來越具有了超世界的形象,直到最後,通過智力發展中自然發生的抽象化過程——几乎可以说来是蒸馏过程,在人们的头脑中从或多或少有限的和互相限制的许多神中产生了一神教的惟一的神的观念。”[48]认为,宗教观念的发展不只是客觀的條件,也並非一次性所完成的,它經過了歷史發展的演變:自然崇拜、多神崇拜、一神崇拜。認為宗教的產生事實上神的人格化是不可分,沒有人格化即沒有宗教;沒有神就沒有宗教觀念,沒有神就沒有宗教。認為宗教一般說來總是有神論,宗教思想的產生就是一個不斷造神的過程,不論是自然宗教、多神與一神,都是展開在造神活動思想。這樣說來要研究佛教無神論必須先討論宗教的概念,也更有必要對宗教這一名詞作個解答。

“宗教”一詞,英文為Religion,意為聯結或再結,即“人和神的再結”源於拉丁文Religio或lig-are,意為“敬神”;另說為:有限者(指人)與無限(指神)的結合,具體是指人對祖先、神靈的崇拜與獻祭中的態度和行為。在漫長的歷史發展過程中,不同時代與不同的人物對其解釋各異。在多個世紀以來,西方學者們對宗教有不同的定義。斯賓塞(Herbert Spencer)、泰勒(Edward B. Tylor)、弗雷澤(James G. Frazer)等人對宗教概念都有不同的認識。


對於什麼是宗教,千百年來人們作了許多不同的解釋。在康德看來,宗教就是“單純理性向度內”的道德;[49]希特看來,“宗教是一種知識” [50];萊爾馬赫(FDESchleiermacher,1768-1834)看來,宗教是一種對上帝“絕對依賴感”; [51]萊德里克?斯爵恩(Fredrick Streng)認為:”宗教是達到終極改造的手段。”在黑格爾看來,由於“恐懼是智慧之始端”、“宗教的恐懼根植於自由,”因此宗教的本質是“完全的自由”。 [52]麥克斯?繆勒則認為源於人對無限的存在(the infinity),即“神”有一種本能的渴望和追求(它是人與動物相區別的心理能力或傾向),而表達出人對上帝的愛,所以宗教可以理解為對某種無限存在者的信仰。在詹姆士?弗雷澤看來,宗教是對超人力量討好並祈求和解的一種手段,“我說的宗教,指的是對被認為能夠指導和控制自然與人生進程的超人力量的迎合或撫慰。”[53]愛米利?杜爾凱姆認為,宗教是與神聖事務相關聯的信仰和行為的統一體,一切宗教的祭祀、禮儀、道德誡命、神學信條、宗教團體和宗教制度都是由社會需要決定,為維護社會的一體化而產生的,實際上在宗教中被奉為神聖者就是社會本身。密爾頓?英格認為,社會中人的根本問題即是“存在”問題,其中包括死亡、痛苦、不幸、邪惡等,宗教的功能就在於將這些“存在”問題進行轉化,趨利避害以達到追求幸福的目的,因此宗教就成為人們獲得最高幸福的手段。馮友蘭則認為:“每種大宗教的核心都有一套哲學。事實上,每種大宗教就是一種哲學加上一定的上層建築,包括迷信、教條、儀式和組織。這就是我所說的宗教。”[54]由此繆勒說,“於是,我們看到:每個宗教定義,一旦被提了出來,就會立即激起另一個斷然否定它的定義。看來,世界上有多少宗教,就會有多少個宗教的定義,而持守不同宗教定義的人們之間的敵意,幾乎不亞於信仰不同宗教的人們。”[55]


 宗教學家與哲學家!對“宗教”的詮釋。基本認為人與神聖真實體驗深刻的相遇、受神聖存在性影響之人的相應行為。繆勒人對於無限存在物的渴求、信仰和愛慕;泰勒對靈性存在的信仰;弗雷澤人對能夠指導和控制自然與人生進程的超人力量的迎合、討好和信奉。表現為人與神聖既敬畏而嚮往的感情交織,以及交往、相通和結合,是對神聖的生動經歷。也是施萊爾馬赫所認為,“宗教是人對神的絕對依賴感”。

這樣看來,宗教是不可能無神,宗教本質只不過是人們精神思想的反映,或是神靈的幻想、篤信和崇拜。換句無神論者的話,在社會反映日常的生活,世界的主體是唯物與客觀的,不可能有超然力量的神存在。到底無神論者還是從人類經驗理論為出處,也是在人類本位上的研究作結論,對於超經驗,是不可能與經驗世界成為共鳴的,由於否認或拒絕超經驗神的存在。歸根結底無神論者以經驗人生為基礎,理由是超出人類的智慧與經驗是不能成立,同樣也是在邏輯局限的經驗推理神是不存在。


再者,學術界的學者,把佛教也稱為宗教,他們認為:佛所說為“教”,佛弟子所說為“宗”。按照理論來說是沒錯的,但佛教指的宗教與世俗學術的宗教有所區別,學術界指定的宗教與佛教自身之宗教是一個特大的誤會。 “宗”或“教”這一名詞,古來中國很早就開始使用,特別是在南北朝末期至隋唐時,佛教開始“中國化”。有天台宗、華嚴宗的學者們,在解釋佛教經典的思想,要約地用到名、體、宗、用、教等來說明經典的教理。不久便開始有“宗”與“教”逐漸被連為“宗教”的成語使用。因此,《佛祖統紀》卷二十九有“賢首宗教、慈恩宗教”之說。此“宗教”一詞,有形形色色之用法,如有宗之教旨、宗即教,或宗與教並稱等,其後,更轉變為“宗之教”之意。解釋宗者,即因“教”而來表示之要點;教者,是為了詮表“宗”而使用於文字語言。總之,宗教是為了詮表佛教特殊要義而使用各種語言文字。在這種情形所指的宗教,本意是在指佛教而言。換言之,解釋佛教要義的教法,即稱為宗教。 [56]

所以,佛教所稱之宗教,是指佛教的學說和教理。而現在所通用的“宗教”概念來自西方文化的名詞,在英文一詞為“Religion”,“Religion”的本質與佛教謂之宗教事實是南轅北轍。重點“Religion”是相信超自然上帝的存在,並相信人的靈魂不滅而是受上帝所支配。宗教(Religion)的本質是有,創世、幹預歷史一類的有神論信仰的特徵,根本不能適用於佛教一類的無神論佛教信仰。 [57]


關於佛教的性質,學術界爭論已久,西方不少學者認為佛教不是宗教,而是一種人生哲學。但更多人認為原始佛教,不但不是宗教而且是無神論。事實的情景原始佛教不是宗教,而且本身還是反對宗教的運動。佛教產生前,印度人信奉的是婆羅門教。婆羅門教是一種比較原始的宗教,是早期印度社會形態在思想領域的直接反映。推舉“梵天”為至高無上的神,奉信《吠陀》為經典。由於《吠陀》深奧難懂,逐漸形成一批解釋《吠陀》與領導人們宗教實踐的僧侶(婆羅門)階層。在婆羅門教看來,社會分為四個等級,從原本較平等的社會,發展到貴賤顯分,不如舊舊之平等。但在四姓階級,婆羅門種姓是第一、其次才剎帝利(國王與大臣)、三是吠舍(平民)、最後是首陀羅(賤民)。 [58]婆羅門居於三大種姓之上,在一切方面都享有特權。國王及王公大臣都屬剎帝利種姓,地位在婆羅門之下,這種情景引起當時世俗統治者的不滿。

大約在公元前六世紀前後,印度歷史上開始了一場思想文化領域的倒婆羅門教運動。佛教是這場反宗教的思想文化運動中最為積極的一派,打破婆羅門教神聖的光圈,協助剎帝利種姓取得全社會的統治地位。佛陀用社會契約論而不是用宗教神話解釋社會權威的起源,從根本上否認婆羅門的獨尊地位。 《長阿含經》說婆羅門等級都是,“愚冥無識,猶如禽獸。虛假自稱,婆羅門種最為第一,餘者卑劣;我種清白,餘者黑冥;我婆羅門種出自梵天,從梵口生。”所謂的梵種,全是一派胡言,婆羅門與其他種姓都是“嫁娶所生,與世無異”。為了否定婆羅門的梵天造下四種姓,佛教從歷史進化的觀點來闡明了婆羅門位在剎帝利之下的新觀點。在佛陀看來,私有製產生後,由於人們的盜竊和侵占行為而開始有了諍訟。這時候人們“寧可立一人為主,以治理之。可護者護,可責者責,眾共減米,以供給之,使理爭訟”(註釋)。於是,世間便有了國王,以正法治民,故名剎帝利。這裡佛教把世俗的統治階級剎帝利抬到了婆羅門之上,成為全社會名副其實的統治者。


在思想上,原始佛教反對宗教的神祗崇拜,把尋求思想解脫之法是在於人的實踐,而不是靠超自然的力量來拯救。這種非宗教性的教義主要體現在“八正道”裡面。對於“八正道”的理解,英國宗教學家查爾斯.埃利奧特(Eliot,SC)說的很好:

我們可以想像,當時的印度人向各個學派的思想家請教解脫之道的時候,婆羅門會告訴他說,舉行某種儀式的熱病,可以生往天界;其他導師會堅決主張禁食和自我虐待的方針;還有像桑阇耶和摩迦利這些人則會提出詭辯性和不切實際的回答。佛陀的回答是簡單而實際的,其中八分之七分是任何文明國家都可以作為善良生活的說明而加以接受的,它不僅僅是外表的,因為它主張正念和正思,動機與性情和行為一樣重要。它並不忽視意志力和活動力,因為正行、正命和正清淨都是必不可少的——說佛教是耽於夢想不切實際的宗教時,要記住這一點。但是,八正道的最後階段,即正定,無疑被認為是八正道的極致和成就。它代替祈禱和與神靈交,而且佛陀保證百折不回的人們在今世獲得樂境。八正道的否定特徵也是重要的。它沒有提到儀式、苦行、一神或多神,甚至也沒有說到佛陀本人。他是真理的發現者與教導者。除此之外,他的人格不起作用。 [59]


從上引文,我們不難看出佛教無神的思想。例如,佛陀悟出來的“正覺”,實質上只是他自己認為一種理想的人生道路,並沒有許多宗教涵義。在大旨上看是解脫現實的苦難,在苦難的現在之中而求得一種樂觀態度。佛陀所提倡的“八正道”(正見、正思、正語、正業、正命、正勤、正念、正定),是向世人提供去無明而得智慧的一種方法,也是向世人指明理想人格諸多行為規範。這種行為規範並沒有塑造成至高無上、不可違逆以及神聖不可侵犯的方面,甚至在禪宗思想還有呵佛罵祖的概念(見《景德傳燈錄》卷十五),這種說法是其它任何宗教無法做到的。因此,正如英國宗教學家麥克斯.繆勒所說的那樣:

至於無神論的宗教,看來好像完全不可能有這樣的宗教;但是,事實是駁不倒的,因為佛陀的宗教從一開始就是清一色的無神論。當神性這個觀念在被無止境的神話謬論貶低之後,這些神話使佛陀的心深受打擊,神性就從人的心靈之宮中被開除了,至少在一段期間被開除了。 [60]

在這裡,我們可以看到繆勒所述的真實性,對於這個問題必要作關注論點。從佛教教義上看,“四諦”、“八正道”、“十二因緣”等教理充分體現了佛教作為一種無神宗教。換言之,無神之宗教惟有佛教才能充分體現,這點是不爭的事實。如果一定要把佛教視為有神之人,請多多研讀佛經!


另外,不少學者確信原始佛教不是宗教同時也是無神論。但大乘佛教興起於公元一世紀之後,佛教從非宗教轉向宗教,無神變遷為有神。這些變化是:一、變無神為有神;二、變個人解脫為普度眾生;三、極樂世界的出現。蘇聯學者謝.亞.託卡列夫(Tokapeb,CA)認為:“不奉一神或多神的宗教,則為人民所屏棄:對信者來說,神或多神不可或缺。於是,大乘佛教將教主佛陀喬達摩從覺者化為神。”[61]雖然,原始佛教與大乘佛教有幾點區別,但並不影響佛教是無神宗教的思想。

一、大乘佛教雖立佛像,非是把佛陀當做神來崇拜,只是在思想上紀念一位思想先驅的導師,並不是作為超世俗偉大人格與至高無上的神。佛教徒可能把佛陀看作是至高無上的,並沒有塑造成無所不能的宇宙統治者,只是供在殿堂中讓人們記得這位偉大的導師而已。


二、原始佛教在人生的追求上,偏向個人的行為,認為只要斷除煩惱,就能超越生死,而得解脫。在大乘佛教的精神,不但認為自己生死要得度,一切有情的生死也要得度。現在科學也認為,無情生的植物也是與我們同源的,也是我們的親戚。事實上,植物並非真的無情,科學家已從實驗證明,植物是有情感的,植物是有同情心,也可以說植物亦有佛性!如果這種悲憫眾生一定要視為有神論,且不知什麼是無神論?

三、極樂世界並不是勾劃出一幅清晰或美好的圖景,更不是厭離此岸苦而得到彼岸之樂。在佛教認為一切境皆由心出(極樂世界也不例外),此岸或彼岸全是我們心性所變現的,此岸多苦多難彼岸美好世界也是相對而說。佛教最根本的理論,因“心惱故眾生惱,心淨故眾生淨”,(見《雜阿含經》10卷)在大乘乾脆說“隨其心淨,則佛土淨”(見《維摩詰經》卷14,)因此而言,極樂世界並不是在此岸或彼岸,而是在心中。所以“十萬億國土,不離當下”。

佛教無論是南傳還是北傳無疑是無神宗教,這個是鐵證的事實。即使大乘佛教後有所改變,也只能說佛教徒對佛陀感性“永恆懷念”,絕非主張偶像盲目的崇拜。這點中國近代哲學家、民主革命家章太炎先生(1869-1936)獨特見解。雖然,通常佛法也稱為宗教,其實,宗教是什麼?不能沒有一個說法。如果是從信仰而論,除懷疑論之外,一切學說都是宗教;另外,如果以崇拜鬼神而說,道教、基督教、回教正好用宗教才算是正當。 [62]對於佛教,他說:

佛法中原說六親不敬,鬼神不禮,何曾有崇拜鬼神的事實?明明說出“心、佛、眾生,三無差別”,就便禮佛、念佛等事,總是禮自己的心,念自己的心,並不在心外求佛。這一條界說,是不能引用了……照這樣看來,佛法只是與哲學家同聚,不與宗教家為同聚。 [63]


這是佛教與其它宗教在本質上的區別,即凡宗教都要崇拜神鬼(無論是多神也好,一神也好),而佛教則是不禮鬼神的“無神論”。 [64]佛教自身強調心、佛、眾生無有差別,是“即心即佛”的思想。其它如天堂、輪迴、地獄從印度教中採納而來,並非佛教原本之理論。章氏認為,佛教本質以“智慧”為主,而且是“深奧妙理”。所以,“分明是求智的意思,斷不是要立一個宗教,勸人信仰。”故佛法是哲學而非宗教,哲學(philosophy)是從希臘字“Φιλοσοφ?α”(philo-sophia)轉變而來,意思為“愛好智慧”,哲學是“愛智”;而釋迦牟尼在菩提樹下成佛,本意為“求智”,此二者在本意上是相同。佛教的意義,是實踐和理論的結合,並非如哲學只在理論而未有實踐,所以是“哲學之實證者”。 [65]

章太炎先生一貫堅定無神論立場,與有神論進行鬥爭。他接受西方的進化論觀點和大量哲學、自然科學知識,把它與中國哲學,特別是古代唯物主義無神論傳統融合在一起,形成他特有的無神論觀點。在章氏看來,佛教是無神論,道教是多神論,儒教乃是泛神論。他說:“中國得孔子泛神之說,至孟公而撥除之,印度得數論無神之說,釋迦而昌大之。”[66]。他在亡命日本的一次講座中說到,中國各教大概可以分為三項:一是多神教,二是一神教,三是無神教。這三種是有時代的階段性,必須經過一神教的思想進化,方能逐入無神教,如果從多神教一下就轉向無神教的話,恐怕無神教會雜質種種的多神教。所以“中國古代的道教,這就是多神教。後來佛教進來,這就是無神教。”[67]

其實,在中國無神論一詞起初運用的是章太炎先生,在他《全集》中可以看到不少的無神論名詞,而且他還著作《無神論》一文。在文中使用大量因明推理來批駁基督教“上帝創世說”與“全知全能的上帝”,並認為有神論的世界觀是顛倒的,反复揭示了有神論的謬誤。 [68]

章先生堅決反對有神論,同時也反對宗教,力圖建立無神的宗教(即佛教)。認為佛陀與孔子相似,是以之為師,而非以之為神,因此是無神宗教。 《章太炎全集》他進一步指出佛教無神的特徵,釋尊是人非神,人們崇拜他而是因為他有益生民,改變印度四姓的地位,反映出當時印度不民主的思想,主張四姓平等與自由。即“應身現世,遺風緒教,流傳至今,沐浴膏澤,解脫塵勞”,所以,這種崇拜只是“尊其為師,非尊其為鬼神”,就像讀書人之對孔子、胥吏之對蕭何、匠人之對於魯班一樣。認為,人們信仰宗教,本為擺脫奴役的束縛發揚自由平等為前提,但盲目崇拜卻只能使人屈從於外在的異己力量、貶底自我,無端恐懼,那麼,“欲使眾生平等,不得不先破神教”。只要先破萬能之神,然可確立自心及啟發理性,以“依自不依他”的妙理,才能從宗教有神論中把神束縛人思想解放出來。 [69]

另外,一位社會活動家梁漱溟(1893-1988)先生,提出了佛法無我論,佛法是無神論亦有獨到見解。梁先生認為,佛教無論是人生觀還是本體論都是主張無我論。佛法雖然注重生死問題,但不忽視世間生活,並不否認人生價值。他認為大乘涅槃不能混同小乘涅槃,大乘佛法是在發起法欲,即淨化人生的願望,累積功德,轉化世間即是出世。 [70]關於佛教是無神論,他的態度十分明確:

佛法為明確之無神論。如上有神論中雖或拙巧不同,而皆執一法實常,能生一切。佛教目之為一因論。以彼宗大自在一法為因故。又謂之不平等因計。平等因者謂因能生果,因複從因,故名平等。自在天等但能生他,不從他生。故非平等因。 《成唯識論》、《十二門論》、《瑜伽師地論》皆有破神之詞,錄以實此。 [71]


他把印度奉神的觀念分為四類:一、唯物主義之神觀,數論雖然有有神數和無神數兩種,有神數並不違背無神數,所以數論是無神論;二、超神觀,認為神是創造宇宙,也是存在宇宙之中,而時常主宰人們;三、泛神觀,神雖然創造了宇宙,但也神體轉變到宇宙,所以宇宙即神;四、唯心主義之神觀,神為實體,神之外並無實體。除了數論之外,其它三種皆屬有神論。佛教是明確的無神論,體現在平等二字。佛教依緣起理論,其最大特點是否認世界有一因論,認為萬事萬物皆是有因生果,所以才能體現出平等的觀點,這也正是佛教能稱無神論的原因之一。


從上引文,可以論證佛教是無神論,但並非就是馬克思所指的無神論,兩者雖然有不同之處,也有相似之處。唯物無神論反對宗教、否定鬼神、破除迷信、崇尚科學。佛教論理無一個不符合唯物無神論,這也證明了佛教無神與唯物無神並不衝突。在佛教本身來說,就是反對宗教、不禮鬼神、揭示迷信,高揚科學。


四、結論

無神論思想在十九世紀的崛起與流行,基本上是伴隨西方文化整體的脈動。在宗教和非宗教之間爭論的開端,是百家爭鳴的時代;然而,關於有神論與無神論之爭,在百之中,顯然是無法相互調和。或者可以說,神對人們還有有必要的,如果純粹可能會導致社會倫理的敗壞。

從基督教的角度上看,神或上帝就基督徒來說是十分沉重的,在他們的《舊約》或《新約》無一節不提到神這個名詞。因此,基督徒認為神是通往天國之道理,若否認了神等於堵塞天國之路。等於恩格斯所說,沒有人格化即沒有宗教;沒有神就沒有宗教觀念,沒有神就沒有宗教。


最後在佛教的立場講,佛教是非宗教,非哲學的。因為佛教是一種覺者的言教﹐是一種實踐與理論相統一的體系﹐並不是一種神道教。佛教是無神論﹐它否定神我與靈魂的存在﹔但它又不是唯物主義﹐它主張萬法唯心。說非宗教﹐並不等於佛教中不存在宗教成分﹐只是佛教與其它宗教有很多不共處。佛教中包含著極為深刻的哲學思想﹐但是佛教又否定思辯可以認知本體真實。佛教的認識論與其它哲學認識論也是不共的。 [72]

                                                                                                               2009年八月撰於東京大學教學樓


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註釋
[1]陳兵《佛學與科學融通之省思》,《法音》1999年第4期(總第176期)p12。
[2]尼采《超善惡》張念東等譯,北京:中央編譯出版社,2000年版,p63
[3]恩格斯:《自然辯證法》《馬克思恩格斯選集》,北京:人民出版社,1996年版,4卷,p309
[4]愛因斯坦《愛因斯坦晚年文集》方在慶、韓文博等,海口:海南出版社,2000年版p27。
[5]愛因斯坦《愛因斯坦文集》許良英等譯,北京:商務印書館,1976年版,1卷,p1~2。
[6]弗洛姆著《說愛》胡曉春等譯,合肥:安徽人民出版社,1987年版,p45.
[7]斯賓諾莎《神學政治論》溫錫增譯,北京:商務印書館1982年版,P.136。
[8]尼采《超善惡》張念東等譯,北京:中央編譯出版社,2000年版,p63
[9]星雲法師編《佛光大辭典》台灣書目文獻出版社1989年版,p3159。
[10]任繼愈《科學與無神論.創刊詞》《人民日報》1999年07月23日第5版。
[11]印順法師《佛法概論》《妙雲集》台灣:正聞出版社,1986年版P146。
[12]呂澄《印度佛學源流略講》上海:人民出版社、1979年版,P18。
[13]趙豐田編《與染令嫻等書》,《梁啟超年譜長編》上海:人民出版社,1983年版,p1046.
[14]孫星衍《尚書今古文注疏》,北京:中華書局1986年版。
[15]胡厚宣《殷墟卜辭中的上帝和王帝》,《歷史研究》1959年,第9、10期。
[16]胡厚宣《殷墟卜辭中的上帝和王帝》,《歷史研究》1959年,第9期。
[17]柯毅霖《晚明基督論》成都:四川人民出版社,1999年版,p167.
[18]史仲文等編《中國全史》北京:人民出版社, 1994年版,第025卷,《秦漢宗教史》
[19]羅檢秋《梁啟超心語》長沙:岳麓書社1999年版,p3.
[20] (1)依法不依人︰指以所說的教法合乎佛道與否為準則,而不執著說法者之好壞。 (2)依了義經不依不了義經︰指依憑說明中道佛性的大乘經典,而不依憑小乘經典。 (3)依義不依語︰指留心於教說的涵義,而不執著表面上的語言、文句。 (4)依智不依識︰指依佛教的正觀之心智,而不依世俗的妄識。 (參見《大智度論》妙雲文教基金會,電子版,P125-b)
[21]丁文江,《梁梁啟超先生年譜長編》台北:世界書局,1972,p635.
[22]Gilson, E. God and Philosophy. New Haven: Yale University Press, 1961,PP203.
[23]舒曉煒《有神論》,《世界宗教文化》2002年第4期.
[24]馬克思《馬克思恩格斯選集》北京:人民出版社,1996年版,3卷,p355
[25]張綏,《中世紀“上帝”的文化——中世紀基督教教會史》,杭州:浙江人民出版社,1987年版,p148-149。
[26]榮格《心理學與宗教:西方與東方》psychology and Religion:West and East ,The collected works of CG jung ,vol.xl ,1958,p105。
[27]榮格《未發現的自我》北京:國際文化出版公司,2001年版,p37
[28]阿瑟.科爾曼《父親:神話與角色的轉變》王軍等譯,上海:東方出版社,1997年版,p2—4
[29]D. Wilkins ed., The importance of prayer, In:Horrox, trans and ed., The Black Death, pp.113-114
[30]愛因斯坦《愛因斯坦文集》許良英等譯,北京:商務印書館,1976年版,1卷,p282
[31]任繼愈《理直氣壯地宣傳科學無神論》[N]《北京日報》2006年03月20日.
[32]費爾已哈《費爾已哈哲學著作選集》下卷,北京:三聯書店,1962年版,p436。
[33]斯賓諾莎《倫理學》賀麟譯,北京:商務印書館,1997年,p34。
[34]轉引自,單純《論科學的無神論:一種啟蒙傳統》《科學與無神論》2007.2.
[35]馬克斯《馬克思恩格斯選集》,北京:人民出版社,1996年版,4卷p310
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[37]沃爾法特編《尼采遺稿選》虞龍發譯,上海:譯文出版社,2005年版,p184。
[38]田石《加強科學無神論的宣傳和教育》《求是》2004年,第八期
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[40]亦間剛著,金楓譯《蘇聯崩潰與梵蒂岡戰略》,轉引自《宗教學原理》(新版)陳麟書等編,北京:宗教文化出版社,1999年版,p468
[41]馬克思《馬克思恩格斯全集》北京:人民出版社,1956年版,1卷,p650
[42]列寧《列寧全集》北京:人民出版社,1990年版,55卷,p50
[43]馬克思《馬克思恩格斯全集》,北京:人民出版社,1977年版,1卷,p232
[44]列寧《列寧全集》北京:人民出版社,1977年版,38卷,p73
[45]梁啟超《佛學十八篇》上海:古籍出版社,2001年版,p65
[46]列寧《哲學筆記》p142,轉引自賴永海《中國佛性論》北京:中國青年出版社,1999年版,p112
[47]馬克思《馬克思恩格斯選集》2卷上海:人民出版社l995年版,第591一592頁.
[48]馬克思《馬克思恩格斯選集》上海:人民出版社l995年版,4卷,p224。
[49]康德:《單純理性限度內的宗教》李秋零譯,北京:中國人民大學出版社2003年版,第41頁。
[50]麥克斯?繆勒:《宗教的起源與發展》,上海:人民出版社,1989年,第10頁
[51]鄧安慶著《施萊爾馬赫》台北:大東圖書公司,1999年版,p192
[52]黑格爾著,魏慶徵譯,《宗教哲學》上卷,中國社會出版社,1999年,第222頁。
[53]詹姆士?弗雷澤著,徐育新、汪培基、張澤石譯,《金枝》上卷,中國民間文藝出版社,1987年,第77頁。
[54]馮友蘭,《三松堂全集》,第六卷,河南人民出版社,2000年,第7頁。
[55] F.Max.Muller, Lectures and Growth of Religion, New York: AMS press, 1976, p21.
[56]山口益《基礎佛學論集》,《世界佛教名著譯叢》一冊,釋慈怡等譯,台北:華宇出版社,1987年9月版,第2頁。
[57]劉述先《儒家思想的開拓嘗試》北京:中國社會出版社,2001年7月版,P43
[58]吳信如《佛教緣起:印度古代思想述要》北京:中國藏學出版社,2007年2月版,P5
[59]查爾斯.埃利奧特《印度教與佛教史綱》第一卷,北京:商務印書館1985年版,第249—250頁
[60]麥克斯?繆勒《宗教學導論》陳觀勝譯,上海,人民出版社1989年版,p58
[61]託卡列夫:《世界各民族歷史上的宗教》魏慶徵譯,北京:中國社會科學出版社,1985年版,p516。
[62]章太炎《論佛法與宗教、哲學以及現實之關係》,《中國哲學》第八輯,北京:三聯書店1982年版,p299
[63]章太炎《論佛法與宗教、哲學以及現實之關係》,《中國哲學》第八輯,北京:三聯書店1982年版,p299-230
[64]樓宇烈《佛學與中國近代哲學》,載《世界宗教研究》1986年第1期.
[65]章太炎《駁建立孔教義》《章太炎全集》上海:人民出版社,1985年版,4卷,p195。
[66]章太炎《章太炎全集》上海:人民出版社,1985年版,p374。
[67]張勇編《東京留學生歡迎會演說錄》,《學術文化隨筆》北京:中國青年出版社,1999年版,第94-95頁。
[68]姜義華《章太炎思想研究》上海:人民出版社,1985年版,p378—383。
[69]哈迎飛《魯迅、尼采與佛教——魯迅與佛教文化關係論之一》《魯迅研究月刊》2001年第1期。
[70]梁漱溟《梁漱溟全集》濟南:山東人民出版社1989年搬,5卷,p454。
[71]梁漱溟:《印度哲學概念》上海:人民出版社2005年10月版,P81。
[72]胡曉光《佛教緣起哲學統觀》《法音》1996年,第9期(總第145期)p7 。

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