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利生法師:尼采對上帝死亡之批判

本文作者: 9年前 (2009-12-25)

利生法師:尼采對上帝死亡之批判     提要:尼采認為上帝死了,是現代人的驕傲。人類的解放,首先是對…

利生法師:尼采對上帝死亡之批判  

   

提要:尼采認為上帝死了,是現代人的驕傲。人類的解放,首先是對神權的抗爭。神權是一切人類壓迫物的基座和屏障。君王們的權仗,社會等級的金字塔,無不依仗著上帝的存在。上帝之死,宣告了一切權威之下的坍塌。  

   

   

關鍵字:尼采、道德、上帝之死、價值轉換、超人。  

   

   

(壹)前言   

  神,是原始人留給文明社會的厚禮,也是原始人扔給文明社會的精神累贅。原始人的石器、陶器,於現代人的生活毫無實用意義;原始的藝術,在今天看來,也只能(或主要是)引起藝術史家們的興趣。然而,原始人所創造的神祗和神話,卻象一根長而結實的紅飄帶,把文明社會的人緊緊地拴住。沿著紅飄帶,人們在黑暗中看到黎明,在危難中看到希望,在死亡的時候看到生的繼續。紅飄帶一端連著虛幻,另一端把芸芸眾生牢牢系住。沒有人能夠完全脫離上帝。每個人的心裏都潛藏著關於上帝的故事和關於上帝的文化積澱。  

   

    

   人們反叛上帝,並不在於上帝的虛幻和無稽,而在於上帝代表著至高無上的權威。人們祈求上帝,同樣出於這一原因。人類的偉大,在於他有能力創造上帝,利用上帝,同時有能力送上帝見鬼。但人類的悲劇在於,他創造上帝、利用上帝,在教堂裏虔誠地禱告,並不是因為他的偉大,而是因為他的弱小。人們反叛權威,視權威為自由的大敵。然而,文明的史實昭示我們,權威與自由並非完全相悖。權威是自由的負面,同時是自由的保障。沒有權威的保障,自由將變得毫無意義。權威的存在,雖然充當著強者欺壓弱者的工具,但又可扼制強著的胡作非為。上帝的原則、末日審判的威懾,對強者是限制,對弱者是保護。  

   

  上帝的存在,窒息科學的發展,而科學一旦發展,必將宣告上帝的死亡,但基督教的悲劇是,它既需要人們的愚昧,又需要關於上帝的知識。愚昧是一切崇拜行為的前提,任何盲目的崇拜都是出於無知。只有無知者,才把謊言當真理。但基督教的理論是貧乏的,擋不住各種異端思想的進攻。因之,它在愚昧人們的同時,又充當著雅典娜的角色,把人們的頭腦用智慧武裝起來。在它看來,只有具備了一定的知識,才能認識上帝和不至於讓魔鬼引向罪惡之路。它的目的原本是昇華愚昧,與真理結伴,從而揭開謊言的面紗,把上帝送進墳墓。  

   

  掩埋聖經中的上帝,人們已經基本做到,然而,關於上帝的觀念及其帶給人們的文化心理,卻難以隨著上帝的死亡而消失。在上帝死亡的同時有聳立起上帝的第二形象:理性主義神話。上帝只是一種謊言,在現代人看來,早已不是新聞。現代摧毀了上帝信仰和理性主義信仰的大殿,同時推倒了自己的精神支柱。謊言的特徵在於“一次性”,它一經揭穿,就不會再為人們所相信。上帝永遠死了,末日也不會來臨。尼采一聲呼喊,既清醒了世人,有把世人到了精神的荒野。並說:“二十世紀,是一個沒有上帝的世界。”,那二十一世紀其不是,上帝是永遠離著人類而去。  

   

  貳、尼采的上帝之死的批判  

   

  上帝是什麼?在尼采看來,上帝不過是人造的。他說:  

   

  “上帝是虛構的[1]  

   

  上帝的概念是虛假的。[2]  

   

  上帝不是別的,只是對我們的一種粗劣的命令:即是,你別思想![3]  

   

  上帝的概念是被發明來作為生命的敵對概念。‘來世’的概念是被發明來貶低生存者的價值。[4]  

   

  上帝是人類的作品。上帝也是人,不過是人和自我的可憐的斷片,這幻影出於人類自己的灰燼。……理智的昏亂便是上帝之道。”[5]  

   

  這些都是一針見血的話。上帝這個幻影,只是人的創造品。人的生命力愈萎縮,上帝影像浮現的可能性愈大;人的心智愈迷糊,上帝影像浮現的可能性愈高。“理智的昏亂便是上帝之道”,一語中的。  

   

  上帝死亡的意義:“上帝已死”,意指在現代知識與現代生活方式中,超自然的信仰已在人們心中消逝,另一世界的幻想已在人們心中破滅了。“上帝已死”意指人們不再依恃外力的幻影,人恢復自我的尊嚴、自我的能力、自我的責任及自我的抉擇。  

   

  尼采所批評的,與其說信仰性的上帝,不如說是道德性的上帝。在他看來,信仰不過是理智昏亂所產生的,實不足論。而他所全力指責的以憐憫為核心的道德價值,是腐蝕人的自信心,扼殺人的自主性,導致人類頹發的根源。  

   

  上帝意謂一切價值的最高準則與最後根源,而上帝已死則指古老價值失去依憑,指古老價值業已崩潰。如今,兩個世界之說已破除,此生之外別無來生,以來生之說為依歸的信念已不足為信。人類活動於此生此土,人是價值的根源,是創造的主體,而不是上帝。  

   

  基督教的頹敗:甲、基督教的虛假:尼采指出基督教的一切理論和教義都缺乏真實性。他說:  

   

  基督教無論在道德上或宗教上一點都沒有接觸到真實性。只有想像的因(上帝、靈魂、精神自由意志或不自由意志),只有想像的果(罪、贖罪、神恩、懲罰、赦罪),除此之外,什麼都沒有;一種想像的自然科學(以人類為中心,完全缺乏自然原因的概念);一種想像的心理學(只是自我誤解,只是籍宗教道德特質的象徵語言——如悔改、良心的痛苦、魔鬼的誘惑、上帝的顯現等來解釋那些愉快的或不稱意的一般感情,除此之外,什麼也不是);一種想像的目的論(上帝之國、最後審判、永恆生命)。這是純粹虛構的世界和夢幻的世界不同,後者反映現實,而前者則扭曲、貶抑及否定現象。[6]  

   

  基督教的一切理論和教義都建立在想像的基礎上,和事實不發生任何關係。  

   

  對基督教道德的批評:尼采對基督教批評最力的,便是有關道德的部分,特別是憐憫的道德。這點上面已經說過了。尼采指出憐憫消解人的力量感,減便是有關道德損人的生命感,把人塑造成“家禽的動物,羊群的動物,病弱的動物。”[7]此外,由於耶穌慘死,弟子們內心激蕩著憎恨與復仇的感情,於是建立審判的理論。在羅馬帝國長期的壓迫下,復仇與憎恨牢固地成為基督教道德的一部分。中世紀教會的濫殺及十字軍東征的大屠殺便是復仇與憎恨感情的具體表現。基督教也曾提倡愛,然而尼采認為:“如果上帝要成為一個愛的物件,他必須先裁判和正義拋開——一個栽判官,總不是愛的物件。”[8]他有說:“一個愛人的上帝,只是要人信仰他,凡是有不相信這種愛的,他便投以惡眼和威嚇。怎麼?一種有條件的愛,是一個全能上帝的感情!這種愛卻只不過是榮耀的感覺,且不能免於激烈的復仇欲!”[9]尼采獨具慧眼,一語道破基督教愛的本質,這話也是對聖經耶和華上帝的一個逼真的寫照。在基督教的道德中,所謂愛,其實只是服從上帝膜拜上帝的報賞而已。憎恨與復仇的心年念不時點燃在愛的情感中。耶和華說是一個“愛的上帝”,其實骨子裏兇殘暴虐,他擊殺了數百萬人命,都是在‘愛’的面罩下進行的。  

   

  教士的職業化:尼采批評教士發明罪惡等教義,當成生活的糧票。他說:  

   

  上帝的概念成為教士手中的工具。[10]  

   

  所謂“上帝的意志”,只是教士權力保障的必要條件。……教士靠罪惡過活,他需要人們犯罪,好向他懺悔。最高律則是:“上帝寬恕悔改者”——事實上是:好使悔改者服從教士。[11]  

   

  耶穌有生之日,往來於下層社會,同情貧苦民眾而攻擊富人,等到後來基督教得勢,掌握實權之後,信徒物件和教義到變了質;基督教成為上層社會的裝飾品,教義成為教士手裏的工具,教士們悠游於生活水準之上,基督教變成了一個舒適的宗教。現代教會更淪為商業式的公司組織,教堂成為富人炫耀世俗成就的場所,宗教精神已蕩然無存。  

   

   

注釋:  

   

  1thus spake zarathustra (後面簡稱Z) In The Happy Isles  

   

  2Tht Anti-Christ ,26.Treans by R.T.Hollingdale (後面簡稱AC)  

   

  3Ecce Homo.why I Am So Clever ,1. (後面簡稱EH)  

   

  4EH. Why I Am a Fatality ,8.  

   

  5Z. Back Worldsmen  

   

  6AC.15.  

   

  7AC.3.  

   

  8The Joyful Wisdow .140.Book.III. (後面簡稱FW)  

   

  9FW.141.Book.III  

   

  10AC.25.  

   

  11AC,26.  

   

  三、基督教的頹敗史與道德重估  

   

   ()、頹敗的背景  

   

   尼采出生在德國,那時普魯士軍隊在歐陸建立德國政治上的霸權;科學與工藝突飛猛進;樂觀主義盛行著。然而在他看來,武力的勝利並不意謂著文化的勝利。而那時代一切物質上的進步只不過是為了他們的奪侈與舒適。所以在他的眼中,這時的德國已變得自滿而沒有靈魂。  

   

  尼采對於現代的各種景況作了一個敏銳的觀察,[1]他發覺頹廢者的精神彌漫著這個時代,虛無主義的價值支配著現代的世界。尼采尋找它根源,最後在基督教找到了答案。  

   

  於是,尼采對於整個基督教做了一個徹底的批評。在他展開批評之時,他把拿撒勒的耶穌和信條中的基督,耶穌的使命和門徒的信仰,原始福音和現代基督教,作了一個區別。在他看來,現代基督教的種種活動完全違反原始福音的旨意,門徒信仰歪曲了耶穌的使命,拿撒勒的耶穌和信條中的基督也大不相同。  

   

  關於拿撒勒的耶穌,尼采有兩個畫像:  

   

  (1)尼采在《反基督教徒》書上,說耶穌:  

   

  反抗正人君子,反抗“以色列的聖人”,反抗社會上的僧侶(並非指佛教的僧侶)階級——並不是反抗它的崩潰,而是反抗階級,特權,形式化;否定任何教士或神學家。……這個無政府主義者,喜歡接近被逐的人和“罪犯”,如果福音是可信的話,在今日他可能回被視為政治犯而被送往西伯利亞。[2]  

   

  這是可敬的反叛者的畫像。  

   

  (2)尼采《查拉圖斯特拉如是說》中,說到耶穌:  

   

  他只知道希伯來人眼淚和悲哀,以及正人君子的憎恨——這希伯來人耶穌:求死的意念攫取著他。  

   

  他若留居在曠野,遠離正人君子,也許他能學會如何生活,學會如何愛大地——也學會如何笑罷!  

   

  相信我,兄弟們!他死得太早了;如果他活到我這般年年紀,他會撒消他自己的教義!  

   

  但是他還沒有成熟。這青年的愛是不成熟的,他也不成熟地憎恨著人類和大地。他的靈魂與精神之翼還是沉重的被拘束著。[3]這是生命否定的畫像。  

   

  耶穌由於反抗猶太教的傳統秩序而被視為一個反叛者,就這一個觀點來說,他正從事價值的轉換。這是很值得尊敬的。但尼采卻否定他對於——一個天神,與塵世婦女生了;一個智子,叫人停止工作,拋棄法庭,卻要注意世界末日的徵象;一 種正義,一種正義,要將無辜者代作犧牲;一個說教者,叫他的徒眾飲他自己的血;對於奇跡的祈求;十字架的形象當作一個時代的象徵;期望一個來世,便是那世界的門——這一切是多麼的荒誕!”  

   

  耶穌接近俗眾與罪犯,他的價值也賴于這班庸俗的徒眾來肯定。而耶穌對於生命的否定態度,尤受尼采指責。耶穌去世後,由於他的慘死,門徒乃籍信仰之名,隱蔽著狂熱的憎恨,復仇的情緒在他們心中燃燒著,因而耶穌的教義盡被曲解。歷代基督徒來沒有實踐耶穌的教言,教會完全違反耶穌的教訓,教士完全失去耶穌的反叛精神,他們僅僅承襲他否定生命的教義——承襲了最壞的一面。  

   

  尼采透過幾個階段來追溯基督教的歷史,從歷史的發展上,他對於基督教的性質重新加以解釋:  

   

  尼采指出柏拉圖之攻擊情感,邊貶抑本能,替基督教的發展鋪下了一條路。在基督教成立以前,柏拉圖學派與斯多噶學派的反自然之倫理(The anti-natural ethics)和猶太人的神學的改變,對他們都有很深的影響。基督教成立以後,這些觀念成為他們最基本的教義;憎恨肉體,視自然衝動為罪惡,建立另一世界的形上學。  

   

  在尼采看來,舊約中的猶太人充滿著自信,他們的道德符合於他們的自然條件,他們的部落神學乃是他們感謝生命和他們潛能意志的投影。但是當政治失敗之後,他們不惜任何代價以求生存,這代價便是將真實的東西加以曲解,加以偽化。最典型的例子便是改變道德價值。教士將耶和華(Jahovah)從一個部落的神改為一個普遍的神——一個表現懦弱價值的“善”神。[4]並且虛構嘴與懲罰的故事,解釋猶太人的被逐乃因原罪之故。猶太的教士——罪的發明者——他們主要的工作便是解說不幸與犯罪是相關聯的。  

   

  猶太在羅馬的統治下,創造了一種怨恨的道得,他們以復仇的心理開始作“奴隸的反叛”。  

   

  耶穌的出現,宣揚一個“佛教式的和平運動”。他主要的教義,不是一種神學的獨斷或教儀;而是一種生活方式——求內心平和的生活方式。所謂天國,乃是一種內在的狀態。在耶穌看來,任何人都是上帝之子。他否認選民的說法,他反對猶太人的社會基礎與猶太人的教堂。因此而遭致他的死亡。  

   

  福音立刻變了質。即連他的嫡親弟子們——無知而單純的俗眾,也誤解他。尼采認為,死於十字架上乃是新的生活方式的一個典範,因為它表現了在最羞恥的淩辱下卻能免於憎恨與抵抗。但是門徒並不能把握這點;他們都激蕩著復仇的激情。所以他們把耶穌解釋為好戰的默西亞,法利塞的死敵,以及上帝的唯一兒子——建立了一個外在的天國,以榮耀他的門徒而審判他的敵人。  

   

  最先造成這一項大曲解的人便是保羅。他將獨斷與教儀引進基督教,以代替它原先之為一種生活方式。然後準備恢復教士的特權。在他之後,他的工作仍在一步步的向前推展,終使教會和政府、戰爭、仇恨、拷刑、審判、懲罰,以及整個世俗活動連擊在一起,教會的作風和耶穌的教義完全相反。無怪乎尼采說:“只有一個基督徒,他已經死於十字架。”[5]而基督教的歷史,始於十字架上的死亡,它是一部被誤解的歷史。  

   

  在這種情形下,猶太人戰勝了原始基督教,而基督教經過猶太教化以後,征服了羅馬。尼采解釋原先這個愛與和平的宗教,完全顛倒過來,轉變而為組織的復仇運動。保羅使這個運動贏得整個帝國的下層社會。他把基督教形成一個神秘儀式的宗教,形成一個普遍反抗異端的運動。最後迫害的刺激煽起了憎恨的火焰。[6]這群激情的信仰這遂發動攻擊而獲得勝利。  

   

  尼采感到難以說明次一個階段的基督教——它轉為統治階層,訴諸於統治者的本能來控制群眾,使基督教成為一個龐大的“群體宗教”(flock religion),它教人要服從。基督教由一個低層階級的運動轉變成為上層的階級,它和帝國結合的結果,在基督教的傳統上注入完全不同的因素。  

   

  尼采認為基督教定居於羅馬,也漸漸地手到條頓野蠻人的習俗影響,而注入了野蠻的色彩。[7]基督教之條頓化(Teutonized)、野蠻化,在“宗教裁判所”的酷刑上表現得尤為明顯。  

   

  中世紀的教會成為製造罪惡的場所,由於它本身的腐敗,以及政教衝突的結果,基督教的盛勢逐漸衰弱。到了近代,經過若干世紀無數自由思想家的攻擊,基督教不得不再柔順起來。然而教徒們世俗活動的欲望依然未減,結果盡其所能的迎合群眾的口味,並享受文明的成果。因而,如今基督教成為一個適合於俗眾的舒適的宗教;教士們生活優遊,成為寄生蟲型的人物。  

   

  尼采和齊克果一樣,痛擊現代基督徒的生活,他們自稱信奉古老的信仰,卻過這舒適的世俗生活。每個星期,他們或許有六天過著背于良心的日子。第七天,他們成群集隨地擠進教堂,低吟著:“主呀!請你寬恕我的罪,我敬愛你,請你祝福與我。”——這就是所謂信仰;信仰成為整批的交易,事實上,基督教早已名存而實亡了。  

   

  基督教已名存而實亡。他們的中心信仰也告崩潰,尼采遂宣稱:“上帝已經死了”!  

   

  (二)上帝的死亡和價值的轉換  

   

  “上帝死了!”  

   

  尼采假籍一個瘋子手提燈籠跑進市場不停地嚷道:“我尋找上帝!我尋找上帝!”——許多人圍觀著。他跳到人群中,叫喊著:“上帝在哪里?我告訴你!我們殺死了他——你和我!”[7]  

   

  上帝的死亡乃意指另一世界的理想之被排斥;人類生活不再有一個“永恆的背景”,也不再受絕對的信仰所約束。超自然的境界已經消逝。它不僅不容於現代的知識,也不適於現代的生活方式。  

   

  上帝的死亡意指恢復自我的責任、恢復自我的決定。  

   

  毫無疑問尼采哲學的大前提是無神論。[8]  

   

  基督教上帝的存在,沒有證據。若有,都是反對祂嚷的證據,因為一切遭既不仁慈,也不理智,複不真實。  

   

  上帝的存在與否,事實上是微不足道的事。但是,既然尼采心中沒有上帝的影子,那末何以說是上帝死亡呢?因為說上帝死亡,豈不意指祂曾經活著嗎?  

   

  原來尼采所謂的上帝,是指一般人心中的上帝,尤其是基督徒心中的上帝。尼采反對基督教的上帝,因為他看出祂之存在于人心中,事足以減損人的價值與意義。  

   

  尼采認為基督教的上帝是怯懦者與病弱者的上帝,祂是頹廢的上帝。凡是堅強的、勇敢的、征勝的與驕傲的東西,都會被銷蝕;基督教的上帝“不再是生命的變形或永恆的存在,而是頹廢生命之矛盾體。”[9]  

   

  所以尼采認為基督教的上帝是“這地球上所有最敗壞的神的概念。”他堅決地認為這種敗壞的神的概念,應該剷除。  

   

  許多學者以為尼采宣佈上帝死亡與超人誕生,乃是推翻舊神而另建新神。由是斷定尼采是個新宗教的創始者。這種說法,完全是一項未經思考的附會。  

   

  尼采只希望成為一個哲學家,決不想做新宗教的創始者,他也決不是一個新宗教的創始者。在尼采看來,所有宗教創始者都缺乏intellectual integrity ,他們渴求反理性的事物。[10]尼采痛斥虛偽與欺騙,而宗教家都是善於編造美麗謊言的人,什麼神的惟一創造啦!天國啦!其實都是虛幻的,尼采也茂視沒有疑問的弟子。[11]他在自傳中宣佈:“我不要信仰者……我不向俗眾講話。”  

   

  尼采的基本精神全然是反宗教的;他反對崇拜、犧牲、獨斷、教條、儀式、教會組織以及屬靈思想——這一切都是構成宗教所必須的要件。尼采肯定生命,呼籲大家:忠實於生命,“守實於大地”(remaining true to earth),他重視人類生命自身所具的價值,他欣賞本能,歌頌大地與肉體。然而一切宗教都是離棄生命,貶抑本能與肉體。尤其是基督教,他們全然否定生命,並視大地為泣涕之穀。它們一切的價值都頹廢的、敗壞的、垂死狀態的!  

   

  上帝的死亡,只是個象徵語言,它意示著古老中心價值的腐朽。  

   

  古老的價值喪失了力量,然而人不能夠生活在無價值之中。尼采是一個有強烈道德責任感的人,他熱切地關懷著人類應走的方向與選擇的準則。他的工作,大部分在於否定西方傳統價值觀念,他認為人們在考慮新的價值之前,首先應該瞭解古老價值是不足取用的。  

   

  古老的價值是頹廢的,虛偽的,所以必須加以轉換。價值的轉換是尼采哲學的一個中心課題。它意指改革,徹底推翻古老價值表——尼采將否定(No-saving)和轉換(revaluation)聯繫在一起。  

   

  尼采在《查拉圖斯特拉如是說》中說:“凡是墮落的,都應該把它推倒”。正如新約上所說的,新布不補在舊衣上,新酒不裝在舊瓶裏。古老的價值(尤其是傳統的道德價值),在尼采的樹下不可能因接著新的果子而得救。  

   

  (三)、道德重估  

   

  一切價值的轉換中,道德價值的轉換居於首位。  

   

  尼采看來我們的文明表面看來是健康的,其實已經受到嚴重的威脅。因為揭開我們文明的底層,發覺裏面充滿了頹廢與怨恨的色彩。尼采乃追溯根源,結果發現歐洲道德傳統,實以基督教為主流。於是尼采對於基督教的批評乃集中在道德的問題上。  

   

  尼采以前,有不少人攻擊基督教,尼采的批評所以顯得特殊,乃在於他的抨擊基督教,道德甚於基督教教條。他之所以批評基督教道德甚於教條,因為他認為:  

   

  一直到現在,基督教的被攻擊只是在一種錯誤的方式下進行著,並不是說什麼方式上的不同。只要基督教的道德不使人感到是違背生命的最大罪惡,那麼基督教的衛道者們便可安然度過,僅僅討論基督教的真理——上帝的存在或起源歷史——為傳說(其餘就沒什麼好說,它除了上帝還是上帝。),認為基督教的天文學和自然科學的微不足道——如果基督教的道德價值不被討論到的話,這完全是枝枝節節的事。  

   

  尼采看來前人攻擊基督教所採取的歷史和科學的路線,並沒有產生多大的效果,於是他轉移方向,徹查基督教在道德上的影響,他發現基督教教人憐憫、自我否定、禁欲主義,結果把這世界塗上了濃烈的悲觀色彩。基督教這些憐憫的說教者,只看到人的動物性,他們缺乏對於人的尊嚴的尊敬。如果按照基督教的道德觀點或生活觀點看來,世界豈不變成一個大病院。  

   

  基督教企圖傳播憐憫的德行來攻擊人的尊嚴,因為憐憫本身就包含俯就,同時還包含茂視(可不是嗎?我們從來不憐憫我們所崇拜的人)。基督教傳佈憐憫之情,以縮限人的能力與獨立性,使每一個被憐憫的物件,都不能自立——你愈不能自立,便愈需外力的援助,於是基督教那套神之救助的幻想,便籠罩著你。  

   

  同時,基督教又夢想著最後的審判和永恆的地獄之火。他們一方面講謙遜、溫和、苦難、另方面卻根據這些理想來審判別人。於是,憎恨乃成為道德的核心。甚至於他們所宣揚的愛,也只是無能的憎恨的摸品而於。  

   

  道德的目的不,乃在於求人的自我完成,基督教的道德觀卻有害於人的自我完成,因而必須加以揚棄。  

   

  尼采解剖基督教的道德觀,同時他也研究人類道德的發展歷史。他發現以前的道德盲目的服從習俗,建立在迷信的恐懼上。不管任何人違反了習俗,都會使整個群眾感到有罪,他們對於違反習俗的人,都期待著超自然的懲罰。他們視受難為美德、視殘酷為美德、視虛飾為美德、視復仇為美德、視否認理性為美德。這些都是群族道德和個體道德,不過他認為迄今所有的道德都還具有某些集團性。  

   

  群族道德最古老的類型是群體道德(Flock Morality,尼采說,群體形成的基礎是怯懦與恐懼——強者則本性上是獨立的。因此,一個群體重視一致與平等,憎恨差異與獨立性。所以群體道德傾向於凡俗,訴諸於平庸。一方面,群集動物由於不能自立而需要領導,群居的生命養成強力的服從本能。另方面,一個群體常迫害天生的領導者——優越的強者。  

   

  尼采指出群體道德的著重點在歷史過程中曾經發生變化。早先處在一個危機的環境中,由於恐懼的心理,因此群眾養成好戰的衝動,只要對於團體有利的行為都被讚揚。但是,當外在危險消除時,恐懼就轉向群體中的某些分子。他們並求安全、和平。群體道德共用頹廢道德的價值:訴諸憐憫,免於痛苦,苟且偷安。  

   

  群體道德起於無產階級的社會,主人道德與奴隸道德則相附於社會上層與下層之別。主人道德(Master morality可譯成自主道德)是一種自我肯定,它的價值來自於自我主宰(self-mas-tery),它表現著奮發的精神。奴隸道德是一種自我否定,它呈現出懈怠的心態。前者是健康的道德,後者是頹廢的道德(decadent morali-ty)。健康的道德由健康的本能所指引,它在於肯定生命,發揮潛能意志。頹廢道德卻手萎靡的生活所左右,一個頹廢者,絲毫不能抵抗刺激,任何東西都容易損傷他。頹廢者的心理常常充滿著無能的怨恨。教士為受難者找他怨恨的物件,便說一切受難者都是由於罪。因而又產生自我的憎恨。  

   

  尼采觀察人類道德的種屬之後,他診斷現代道德便是傳統群眾的、頹廢的,以及奴隸的道德之混合——它們同時也構成了基督教道德的主要成分。這諸種德行,根深蒂固地影響于世人。習俗上所謂的好人(要不偏不倚、要圓和、要通達、要識時務……),其實一經分析,這些人不是無能的頹廢者便是群集動物(a flock animal)。  

   

  習俗上所謂的好人,乃是寄生蟲型的人物——自滿、保守、缺乏創造性。  

   

  在這一個新的時代,我們要培養負重和踏實的精神以肩負創造和生長的使命。我們需要養育剛健的生命,剛健的生命乃是力的表現,驍勇(特別是道德上的勇邁)、堅毅自信,都是力的表現——從沖創意志中激發出來。  

   

    

注釋:  

   

  1、尼采從不同的領域裏來觀察現代文化的特徵:在社會上:個階層發生很大的變動。中產階級控制大局,下層階級與婦女得到解放;各種制度的崩解,包括家庭和傳統上的信仰;暴虐群眾的一致性(tyran-nical mass-uniformity)削弱了個體性。在政治上:民主的興起,虛為的領袖必須籠絡群眾;國家至高無上;愚昧的國家主義。在經濟生活上:社會充斥著商業化的價值,為著營業的目的而降低了文化的興趣,工作過度,無意義的浪費精力;機器使工人淪為非人的奴隸。在科學上:古老道德與宗教的觀念已破滅,而沒有力量能造新的以為代替。人不再是神聖的創造之中心,而是在宇宙的機械秩序中的一個無意義的偶生物。專家們從哲學的控制中解說出來。然而在“客觀性”或“為知識而知識”的口號下,專技性的知識成為逃避內心空虛的一個途徑。在教育上:庸才居高位,主要的目的是替政府製造充當特別用途的奴隸。在宗教上:一個妥協的,懦弱的基督教,由一個恐懼的宗教變為舒適的宗教。在哲學上:哲學家都變成為政府的御用者。  

   

  2 Nietzsche The Antichrist 27.Kaufmann英譯。  

   

  3Thus spake Zarathustra :First Part ,of  

   

  Volun-tary Death”。  

   

  4、尼采:《反基督徒》十六,“如今地卻變成一個鬼鬼祟祟的,膽小的,以及謙遜的東西;他勸說靈魂的平和,容忍、甚至‘愛’朋友和敵人。他不斷的道德化,他爬進每個私德的人心中,他變成每個人的神,他成為一個大同主義者。從前,他代表一個民族,一個民族的力量,一個民族心靈的侵略與權力欲;如今他只是個善意的神。”  

   

  5The Antichrist 39  

   

      

    6、同上  

   

    

    7、尼采在《反基督徒》(二十一節)中說:“基督徒具有某種殘酷感以反抗自己並反抗別人;基督徒恨所有不同思想的人;他們具有迫害的意志。基督徒也恨驕傲,勇敢,與自由的精神;基督徒憎恨各種感官,憎恨歡欣的感覺以及歡悅的本身。”  

   

  8、“當基督教離開它的本土,離開最低層的階級,但它開始在野蠻民族中尋找力量時,它不再遇到疲倦的人,而是遇到內心殘暴的民族——強壯而粗劣的人。這時;基督教需要粗野的概念與價值以控制野蠻人;例如聖餐時飲血,輕視文明,以及祭點時盛列。” The Antichrist 22)。  

   

  9、雖然,尼采的格言——上帝已死——首先出現在《愉快的智慧》(Joyful of wisdom)上,其實他在第一部著作《悲劇的誕生》中就已經寫著:“我相信古代德國的寓言,所有神祗都必須死去。”  

   

  10、尼采在自傳中曾說:“上帝,靈魂不朽,拯救,超越,這些只是觀念,我並不注意這些,也從不在這上面浪費時間。”(Ecce Homo.Why I am so clever. I.Clifton P. Fadi man 英譯, The Modern Libr-ary. NewYork)在《反基督教徒》中,尼采又說。“上帝的概念是偽造的,道德的概念也是偽造的。這些牧師完成了一個偽造的奇跡。”(The Antichrist 27  

   

  11、(The Antichrist 18  

   

  肆、基督教文化之價值轉換  

   

  (一)基督教既非阿波羅式也非戴歐尼索士式  

   

  “烈酒和基督教,是歐洲人的麻醉劑”(《愉快的智慧》,第三卷第147節《問題與答案》),也是歐洲人給予其他民族的毒品。而基督教的價值觀更是麻醉人類的有害物,所以基督教成為尼采思想的最大敵對者。  

   

  尼采批判基督教的思想發展的線索,大致是第一個時期對基督教保持“敵意的沉默”,第二個時期對基督教之反科學及其基本教義之批評,第三個時期則對基督教之世界觀、人生觀展開全面性的攻擊——特別是在基督教的道德觀方面。  

   

  在《悲劇的誕生》中,雖然沒有提及基督教,但確如尼采寫這書十四年後所說的:對它持著“敵意的沉默”(1886年新編序:《一個自我批評的企圖》,下引同)。在這書上,尼采對世界所作的審美的解釋,與基督教的論點正相反;“例如上帝之絕對真理,這真理將所有藝術都丟棄在虛偽的領域。”基督教的價值系統,不僅是反對藝術的,而且也含著對“生命的極端仇視”。它是“一種病入膏盲、陰鬱、疲憊以及生物由於缺乏陽光而變得蒼白的徵象”。  

   

  在尼采的自傳中,提到《悲劇的誕生》時,也明白地說:“全書的特色是對基督教表現出一種深沉的敵意的緘默:基督教既非阿波羅式的,也非戴歐尼索士式的;它否定一切審美價值——而這正是《悲劇的誕生》一書唯一肯定的價值。在最深刻的意義上說,它是虛無主義的,可是在戴歐尼索士的象徵中,卻是達到了最大的肯定。”  

   

  關於宗教的負面作用,尼采在《悲劇的誕生》中說過這樣的話:“一切宗教的先決條件,就是到處麻痹神話。”(該書第18節)可見尼采那不僅將神話的價值和宗教截然分開,而且視宗教腐蝕質素的麻痹品。  

   

  尼采出身於宗教家庭,他反基督的思想發展,是饒有趣味的。大約在尼采進入普夫達中學以後,他開始接受良好的古典教育,漸漸開啟了他的思想視野;古典文獻的天地,展開了一個和他家庭信仰截然不同的世界。  

   

  1861年,由於尼采對於文學的愛好,致使他對基督教教義與主張投以冷眼,使他對“上帝的存在、靈魂不朽、聖經的權威、聖靈神跡等,產生懷疑。”[1]  

   

  18656月間,尼采給他妹妹的信說:“人有多種途徑可循:如果你希望心靈平靜和安寧,那就去信仰吧!如果你要為真理而奉獻,那就去探討!”這年秋天,尼采談到叔本華的《意志與表像世界》,其中的無神論思想,是他所受到的重要影響之一。  

   

  在萊比錫大學期間,尼采從古典希臘文化遺產中所吸取的豐盛營養,不僅為他的思想發展奠定了堅實的基礎,也形成他反基督的思想去泉線。  

   

  尼采指出:“在實在性上,宗教和科學是沒有任何關係的——他們簡直生活在不同的星球。”(《人性的,太人性的》,第110節《宗教的真理》)他說:宗教信仰是盲目的,沒有科學分析;由於宗教受到科學的威脅,所以那些神學家就添加了一些偽造的哲學理論到它的系統中。尼采分析宗教崇拜起源時,認為古人並不知道自然的規律。由於沒有自然規律的概念,所以為自然界的變化是神力或魔力所致。宗教缺乏“自然發展”的整個概念,如將人對奇跡的幻想投放在自然律上。宗教崇拜只是給自然加上一個規則,而不是探討它本身的規律(該書死111節《宗教崇拜的起源》)。尼采還從心理學的角度,分析“基督教貶抑人格,使人陷沒於深沉的泥沼中,這是過度的病態的情緒”。(該書第114節《什麼是基督教中非希臘的因素》)。  

   

  同一節中,尼采指出希臘神話和基督教之間的最大不同點,在於希臘人並不覺得荷馬的神祗高於他們,而猶太人則不然,他們視神祗與人為主撲的關係。  

   

  在《愉快的智慧》書中,尼采進一步分析基督教和希臘神的區別:其一,基督教視神為至高無上的東西,人需匍匐在祂的跟前。而希臘人所崇拜的神卻是平等的。其二,希臘傳統的世界,沒有罪的感覺。基督教卻宣揚:“你要悔改,上帝才給你榮耀”,基督教所預設的一個強有力的上帝,喜好復仇;所謂罪孽,乃是對神的褻瀆,而不是對人類本身。其三,基督教將人和上帝分成兩個對立的階層,將世界分成自然與超自然的不同領域。他們頌揚超自然,視自然界的一切都是卑下的。而希臘人則肯定自然,崇尚人生。基督教以瀆神為萬惡之首,而希臘人則以瀆神為莊嚴而具高貴感——以此為悲劇產生的根源(見該書第135節《罪的起源》)。由是觀之,希臘人神話中的神與人的關係是:(1)平等的,(2)無罪感,(3)自然主義,(4)以瀆神為莊嚴之悲劇精神——這些都是和基督教教義迥然不同的。[2]  

   

  在《曙光》這一作品中,尼采指責基督教教人盲從,視懷疑為罪惡(該書第89節《懷疑為罪》),批評基督教的罪惡報應說(該書第13節《朝向人類的進教育》)、基督教發明瞭罪的觀念(該書第29節《德行與罪的演員》)、發明贖罪說(該書第53節《有良心者的謬妄》)並捏做地獄說(該書第77節《精神虐待》)——這些評論亦屢見於尼采第三期作品中。  

   

  (二)基督教之病弱世界  

   

  尼采在第三期作品中批評基督教教義,[3]在觀點上,是和他第二期作品一致的。其間的相異處,除了第二期作品受到科學實證主義的影響之外,其表達方式則為文學性隨感式的點滴透視,而第三期作品對基督教的論點,則不再是零零散散,而是從哲學性的總體觀點作出系統性的批判,也就是提到一個世界觀和人生觀的高度對它展開全面性 批判——特別是對基督教所固守的道德堡壘的攻擊。[4]  

   

   

   

在《查拉圖斯特拉如是說》中,尼采對於基督教的人生觀之淪為人死觀及其兩個世界之說,在《序言》(第3節)中已有概括性的評論。此外,可以《死亡的說教者》及《來生論者》兩章為其代表。  

   

  在《死亡的說教者》(第一卷)詩章中,尼采批評基督教宣揚:“人生只是苦惱”、“肉欲是罪惡”、“憐憫是必需的”;基督教的人死觀,將人的生命“懸在稻草上”、“包在濃鬱的鬱悶中”,暮氣沉沉,弄得人像一具具“活棺材”(Iiving coffins)。  

   

  在“來生論者”(第一卷)詩章中,尼采批評遁世者將自己的幻想投到人類以外去,由於“痛苦和無能而做成一切來生世界”。事實上,彼岸的世界,是貶抑人性的非人世界,只是“天上的虛空”。尼采勸告那些茂視肉體與大地的“病人與垂死者”,“別再埋頭於天上事物的沙灘中”,要抬起頭來,為大地創造意義!  

   

  在基督教的各種教義中,憐憫和罪孽說是尼采攻擊的兩個焦點。“憐憫造成包圍一切自由心靈的沉悶空氣”(第三卷《歸來》)。在《憐憫者》一章中,尼采抨擊基督教所散播的憐憫意識,如病菌一般蔓延著、藏匿著、侵蝕人的身心。在《查拉圖斯特拉如是說》中,並抨擊基督教宣揚人人有罪,“如黑鉛一般地壓著”,鎖禁人心,使信徒個個變成“病夫”(第一卷,《蒼白的罪犯》)。  

   

  對罪與憐憫的教義,尼采在《反基督》書中,再度施以猛烈的抨擊。[5]尼采指出基督教偽造歷史,“他們將自己民族過去的歷史轉變為宗教事項,也就是說,他們把它轉變為對耶和華所犯罪過的無聊的拯救和懲罰機構、對耶和華和華虔誠和報賞機構”。(該書第26節,下引同)教士假借“上帝的意志”,誘使信徒向他們“激納各種稅捐”,所以尼采說“教士靠‘罪’來過活”。《反基督》書中,對基督徒作了許多心理分析,尼采從基督教信仰中指出“基督徒自己和對他人的虐待感;怨恨所有和他思想不同的人;具有迫害意志”(該書第21節)。尼采還對討論《聖經》中贖罪說的生理基礎(該書30節)和“贖罪者的心理學問題”(該書第28節),他說:“福音把我們帶進那個奇怪而病弱的世界——像俄國小說中那些社會廢物、神經錯亂者和孩童似的白癡,似是要獲得一個避難所。”(該書第31節)  

   

  尼采認為基督教罪孽說將人帶進一個“病弱的世界”。《反基督》中他稱“基督教為憐憫的宗教。”(該書第7節,下引同)他敏銳地指出:“憐憫與那些提高我們活力而使人奮發的情緒相反;它有一種抑鬱的效果。當我們感到可憐的時候,我們的力量便被剝奪了。這種為苦痛所加於生活上的力量之喪失,又進一步為憐憫所增加與擴大了。憐憫使痛苦蔓延。在某種情況下,它可以導致生命與活力完全喪失。”因而,尼采抨擊:“憐憫阻礙了發展律”,“憐憫是虛無主義的實現。也是助長頹廢的主要工具”。  

   

  然而,基督教卻視憐憫、謙卑、順從為美德,將人馴化為“家禽的動物”。[6]因而尼采稱其基督教道德為“奴隸道德”。  

   

  (三)基督教之羊群式道德  

   

  在《善與惡之外》書中,尼采發現了兩種主要的道德類型,即自主道德和奴隸道德。在高等的文明裏這兩種道德混合起來,即使在同樣一個人裏面,也可以發現這兩種道德的因素同時存在。可是要把它們分辨清楚。在自主道德中,好與壞、高貴與貌視是相等的。在奴隸道德中,它的標準是:什麼對於懦弱者和無能者是有用的或有益的,就是道德。像憐憫、謙遜和順從被標榜為美德,而健壯而獨立的人被認為是危險的,因而被認為是“惡”的。所以用奴隸道德的標準來看,自主道德中的好人就會被認為是“惡”的。奴隸道德是羊群道德。它的道德評價是由羊群般的教徒的需要而定的。[7]  

   

  這觀點在《道德的譜系》書中更系統地表達出來。在這書中,尼採用怨恨的概念來解釋傳統道德(基督教道德)產生得便根源。他說,一個人能發揮自己積極性而創造較高價值,是因為他有充沛的生命力與豐富的生活內容。由於他充沛健壯,因而令溫馴的人感到害怕。為了要使充沛健壯的人溫馴,所以懦弱者就宣稱他們的家禽的價值是絕對的。他們並不公開承認怨恨的感情,而由曲折的方式和道德觀來表現。可是研究道德生活的心理學家能夠覺察到這種怨恨,而將它複雜的運作方式暴露出來。  

   

  因而,我們在道德的歷史上,看到兩種不同的道德態度的衝突。從較高層次來看,這兩種道德是可以共存的。換言之,如果羊群式的人本身不能產生較高價值的事物,而能滿足于自己的道德觀念的話,彼此仍可共處。不過羊群式的人不滿足於此,他們千萬百計將自己的價值觀念加到所有的人身上,把他當作一個普遍的價值。依尼采看來,羊群式的人物在這方面的努力,可以西方的基督教為其代表。為此,當尼采說要超越善與惡時,便是要超越基督教羊群式的道德觀。  

   

  尼采從道德歷史的演變觀點出發,將道德類型分為兩種,他把奴隸道德和基督教聯繫起來,而把自主道德和希臘精神聯繫起來。他譴責基督教的奴隸道德把人的身體、衝動、本能、感情、心靈自由及美的價值,都加以貶抑。而認為自主道德可以激勵人朝著各種可能的途徑及更高的方向發展,這類型的道德“包含了更加肯定生活的世界觀”。[8]尼采強烈地相信,傳統的基督教道德對於現代人是過時無用的。他認為,隨著社會及世界上的條件的變化,需要有一種新的道德——一中作為“世界公民的新道德”。  

   

  (四)“上帝已死”的意義  

   

  在尼采反基督教的戰門中,最具有震撼性的,莫過於“上帝已死”的宣言。  

   

  尼采第一次提到“上帝已死”的觀念,是在《愉快的智慧》中。他說佛陀死後,他的影像在洞窟裏仍然展開了幾個是世紀。“上帝已死”,而人們所採取的方法亦複如此。所以尼采認為:新的門爭在於,我們必須把他的陰影除掉。[9]  

   

  尼采並籍一則富有詩意的寓言透露出“上帝已死”的訊息。這寓言描繪一個狂人提著燈籠到市場上高叫:“尋找上帝,尋找上帝”。他向人宣說:“上帝到哪兒去了?我告訴你們,我們殺死了祂。”(《愉快的智慧》,第125節《狂人》)。  

   

  尼採用散文詩的語言,引喻基督教世界觀的破滅是必然的。由於科學進步,打破了舊的托勒密天文學的信念;“按照近代科學的世界觀,人不可能再相信基督教關於上帝的傳統觀念”。[10]  

   

  毫無疑問,尼采哲學的基本前提是無神論。他描述自己是本能的無神論者。在他看來,沒有任何證據證明基督教上帝是存在的。相反,所有的經驗正是否證它,“因為徒發生的一切看來,既不仁慈,也不理智,且不真實”。[11]這乃是一個心理學和歷史說明的問題。[12]宗教信仰起源於人類蒙昧無知的時代,現在的世界不是中世紀時代的歐洲,在近代科學世界觀及社會文化的發展下,基督教信仰之趨於衰微是必然的事,接著來的是基督教價值和基督教道德教訓之絕對性和普遍可行性的懷疑。[13]這樣,必然引起西方思想界的混亂或面臨虛無主義的情境。  

   

  尼采認為,西方人從孩提便被教導了一些道德價值,而這些道德價值是基督教信仰連起來的,甚至依賴於基督教信仰。因此,如果西方人喪失了對這些價值的信仰,他也會失去他對所有價值的新念。由於西方人只認識一種道德觀念,而這種道德觀念長期被基督教視為聖典的一部分,並給與一 個神學的基礎。因而,當人認識到“上帝已死”——基督教價值的崩潰時,西方思想界必須會落入虛無主義的境地。  

   

  尼采將虛無主義分為兩種:一種是“主動的虛無主義”,,一種是“被動的虛無主義”。[14]尼采認為這種主動的虛無主義一定要到來,它是“推動歷史前進的必經途徑”,[15]是“創造新價值之前必然面臨的過程”;[16]他會在“震動世界的意識形態的戰爭中表現它自己”。[17]等到新價值的創造者——超人出現時,虛無主義的情境乃得以克服。  

   

  在《查拉圖斯拉如是說》書上,尼采一開始就宣告“上帝已死”,超人誕生。這時期的尼采,認為基督教的本質,不僅與實在性(Reality)敵對,而且與生命敵對。  

   

  就世界觀而言,尼采的焦點在於攻擊傳統哲學和神學的“形上學的假設”(metaphysical hypotheses),而“上帝的假設”是世界解釋的一個中心論題——這乃是“神學中心的解釋”。[18]尼采認為,這種世界的解釋都是虛構的,與“實在性”敵對的。  

   

  就人生觀而言,基督教之敵視生命,成為尼采攻擊它的核心論點。  

   

  上帝的概念是與生命敵對的。尼采對這觀點的表達,越來越強烈。  

   

  在《偶像的黃昏》中,尼采說:“上帝的概念是生存的最大反對者”。  

   

  在《反基督》中,尼采說:“只要有上帝這觀念,對生命就已經是宣戰了!只要有上帝這觀念,對大自然與存在的意義,就已經是宣戰了!上帝是一種對這世界譭謗的公式!”  

   

  在《看,這個人》中,尼采說:“人類的精神導師和領導者——所有的神學家,都是頹廢者:因此,他們將一切價值的重估都轉變為對生命的敵視;因此,他們所謂的道德,乃成為所有‘頹廢者的變態症候(The Idiosyncrasy of De-cadents)’。”[19]  

   

  總之,尼采認為:基督教或上帝的信仰,是否定生命的,而戴歐尼索士精神或超人的意志,是積極肯定生命的。  

   

   

注釋:  

   

  1、參看絲克與史丹合著:《尼采論悲劇》,第18頁。  

   

  2、在《愉快的智慧》中,尼采還描述了“聖者的殘忍”(見該書第73節),並批評基督教所誇耀的人類最偉大的“宗教戰爭”,不過是教派之間的爭嚷——只是由所謂“靈魂永生”一類的小小的概念爭論所掀起的一場殘酷的大屠殺(見該書第144節《宗教戰爭》)。在《愉快的智慧》中,最值得注意的,是尼采籍一個狂人之口宣告“上帝已死”的尋息(見該書第343節)。  

   

  3、尼采第三期作品對基督教教義的批評,這裏著重介紹《查拉圖斯特拉如是說》和《反基督》兩書的觀點,未及引用自傳中的意見,但有些材料,仍有參考價值。例如,尼采說:“‘上帝’、‘靈魂不滅’、‘拯救’、‘彼岸’——這些都只是概念而已,我從不留意這些,也從不在這上面浪費時間,甚至在小時候就這樣。”(看這個人,《為什麼我這麼有智慧》,1)“它們都來自有害的謊言——所有這些概念,如‘上帝’、‘靈魂’、‘美德’、‘罪惡’、‘來生’‘真理’、‘永生’等……它是一種罪行的心理上的欺騙。……是違反生命的罪行。”(同書,《為什麼我是運命》,7  

   

  4、在《曙光》中,尼采對基督教道德已頗多批評,如抨擊基督教宣揚屈服、卑順、憎恨、復仇等概念(見該書第60637172201等節)  

   

  5、《反基督》一書,主要抨擊基督教“敵視生命”,此外還批評它敵視科學——凡是帶有科學傾向的人,都被視為:“上帝的敵人”(該書31節)。對於基督教之扭曲真實而虛構一個想像的因果、想像的目的論及想像的自然科學,尼采提出這樣的評論:  

   

  在基督教中,道德宗教與真實,可以說一點接觸都沒有。除了想像的原因(“上帝”、“靈魂”、“自由”、“精神”、“自由意志”——因此也包括“不自由意志”以外,什麼都沒有,除了想像的結果。(“罪惡”、“贖罪”、“神恩”、“懲罰”、“赦罪”)以外,也是什麼都沒有。想像物(“上帝”、“魔鬼”、“靈魂”)之間的接觸;一種想像的自然科學(以人類為中心的;沒有任何自然原因的縱跡);一種想像的心理學(除了自我誤解,除了籍助宗教道德特質的象徵語言如“悔改”、“良心的痛苦”、“魔鬼的誘惑”、“上帝的顯現”等以解釋那些敵意的或不敵意的一般感情以外,一無所有);一種想像的目的論(“上帝之國”、“最後審判”、“永恆生命”)。  

   

這個純粹虛構的世界是遠遜於夢幻世界的,因為後者反映現實,而前者曲改現實,剝奪現實的價值且否定現實。一旦“自然”的概念被捏造為“上帝”的對立者,則“自然的”就必須變為“不可寬恕的”的同義語;這整個的虛構世界根源于對自然的事物(對現實)之憎惡;這是看到“現實”而產生的深刻困惱之表現。”(該書15節)  

   

  6、在《查拉圖斯特拉如是說》第三卷《侏儒的道德》中說:“他們所謂道德,便是使人謙卑而馴服,如是,使人變成最好的家禽。”在《反基督》(3節)中說:“基督徒成為家禽動物、羊群動物、病弱動物者。”  

   

  7、本節有關“奴隸道德”的介紹,引自柯普勒斯東《哲學史》1985年合訂本第三冊第七卷,第401402頁。  

   

  8、賓克萊(L.J.Binkley)、:《理想的衝突》(馬元德、王大慶等譯),第4章。下引同/  

   

  9、《愉快的智慧》第108節《新的門爭》:“自從佛陀死後,他的影像在洞窟中仍然展開幾個世紀——一個巨大可怖的影像。上帝已死,但是如果依照人們的方式,仍然會建構一些洞窟,他的影像數千年內仍會在其中閃現。我們必須戰勝的陰影。”  

   

  10、同(7)注。  

   

  11、引自喬治.摩根(George A.Morgan):《尼采的意義》(紐約,哈潑出版社1965年)第37頁。  

   

  12Richard schacht 認為:“上帝已死”也是一個心理學及社會文化的結果。見所著《尼采》第120頁。  

   

 13、柯普勒東在《當代哲學》一書《無神論存在主義》文中說:“現在,尼采說,一旦對基督教所謂上帝的信仰沒有了,那麼,相信基督教道德規範為一種普遍有效的道德規範的信心,最後也必然會跟著消失。說得更普遍一點,如果沒有上帝,就沒有任何普遍必然的道德律,也沒有任何絕對客觀的價值。”  

   

  14、尼采說:“虛無主義有兩種含義:一、作為精神力上升徵象的虛無主義:即主動的虛無主義。二、作為精神力衰頹與後退的虛無主義:即是被動的虛無主義。”(《沖創意志》,一卷,第22條,考夫曼編譯英文本)。  

   

  15、參看 Maurice Blanchot:〈經驗的限定:虛無主義〉一文,收在阿爾桑( David B.Allison)編《尼采新論》(The New Nietzsche),(紐約 Dell出版公司,1979年),第121頁。  

   

  16Gilles Deleuze 說:“尼采診斷虛無主義為推動歷史前進的運動。對於虛無主義概念的分析,沒有人比他做得更好。(見Hugh Tomlinson英譯本《尼采與哲學》序,第 xii  

   

  17、參看阿毖.丹托( Arthur C.Danto):《哲學家尼采》,第228頁。  

   

  18、引自柯普斯東:《哲學史》合訂本第三冊第406頁。  

   

  19、見Richard schacht:《尼采》,第三章《形上學的謬誤》,第118120頁。  

   

  伍:超人的學說  

   

(一)超人學說不是英雄崇拜  

   

  尼采宣稱上帝已死,對傳統文化進行一切價值的重估。他認為,西方傳統文化自蘇格拉底開始,便已喪失希臘文化中戴歐尼索士的因素——尤其是基督教文化,是與戴歐尼索士精神正相敵對的頹廢文化。基督教的世界觀、人生觀及其道德觀早已成為新時代人類前進道路上的障礙。以此,他在一個新的世界觀、人生觀的基礎上,建立新價值的創造者“超人”的形象。  

   

  尼采哲學以超人學說而稱著,但“超人”這概念卻最遭錯解。尼采死後,尤其是第二次世界大戰期間,竟被曲解為與他願意完全相反的所謂“德意志族主義者”。  

   

  尼采生前,已經指出超人 與“基督徒”、“虛無主義者”相對立,並力斥將同他的學說混淆為“英雄崇拜”的意想。他說:  

   

  “超人”這個字,是指一種具有最高成就類型的名稱,這種人與“現代人”、“善人”、“基督徒”以及別的虛無主義者相反。但“超人”這名詞幾乎到處被無知地誤解為正是查拉圖斯特拉所徹底拋棄的那些評價——如將“超人”誤為“聖者”、半“天才”的人。還有些博學的苯牛,因此而猜測我是達爾文主義者,甚至有人認為我的學說是那不自覺的大騙子卡萊爾的‘英雄崇拜’的思想——這種英雄崇拜是我深惡痛絕,正要壓棄的。”(《看,這個人》),《為什麼我寫出如此優秀的作品》,1)。  

   

  的確,尼采是反達爾文主義的,在他死後編輯的《沖創意志》書中,多次標明(見該書條《反達爾文主義》,第684條與685條《反達爾文》),他批評達爾文將外在環境的影響估計過高。早在《愉快的智慧》中,提到達爾文學說時就說:“最近最糟糕的是,達爾文主義那種為‘生存而掙紮’的片面之見的學說。”“整個英國的進化論充滿著英國那種過度擁擠而令人窒息的空氣。”(見該書第五卷第349節《再談學者的起源》)尼采的超人學說,也絕不是卡萊爾“英雄崇拜”的思想。  

   

  卡萊爾的觀點,以為偉人創造歷史,社會依賴英雄崇拜,沒有英雄則成混亂無政府狀態。但以尼采的觀點,超人並不是一個統治者或一種維持社會的工具價值。  

   

  有人因為尼采欣賞那破侖和凱撒的某些方面,而誤解他的超人思想。事實上,尼采欣賞那破侖,不是因為他在軍事上的勝利或地位的皇冕,而是將他作為一個“良好歐洲人”的象徵——而這正是德國要走向國家主義道路的對立面。尼采肯定那破侖具有“統一的歐洲”(《愉快的智慧》,第五卷第362節《我們歐洲較具活力的訊息》)的構想;[1]尼采並不欣賞那破侖在戰場上的能力,而是欣賞他如何在艱難中創造自己及他的開擴的心胸,這也就是黑格爾所稱為“世界精神”的——這精神也啟發過貝多芬和歌德。尼采並不認為那破侖是個超人。在《道德的系譜》中,稱他為“最後的人和超人的綜合”。尼采也很不欣賞那破侖不人性的品質。在《沖創意志》的紮記裏,批評那破侖“被他自己要運用的東西腐蝕了,以致失去了他性格中的高尚部分。”(該書地1026條)尼采還嘲笑“那破侖是一個紙鳶,當人把光移走,他就成了一片可憐的紙!”  

   

  尼采也曾欣賞過凱撒,但當論及他的政治作風時,批評凱撒是個“專制者”(《愉快的智慧》,第一卷第23節《腐化的特徵》)。至於尼采欣賞凱撒的,也不是戰爭或政治的成就,而是他的熱情,並能控制他的感情:他面臨著一個普遍腐敗的社會,仍能自我整合、自我創造和自我主宰。他在條件極壞的情況下,克服自己的病痛而繼續奮門。[2]  

   

  在尼采是反偶像主義的。“英雄崇拜”的思想,正是他“深惡痛絕正要壓棄的”。至於誣指他的“超人”學說為德意志種族主義,更是毫無根據的說此。  

   

  (二)超人是大地的意義  

   

  事實上,尼采的超人學說,乃是針對基督教的頹萎遁世觀而提出的一個積極開拓生命的人生觀。  

   

  在《查拉圖特拉如是說》的序言中,尼采宣稱:上帝以死,超人誕生。關於超人的意義,說了這樣一段重要的話:  

   

  我告訴你們什麼是超人。人是要超越自身的某種東西。對於超越自己,你們做了什麼呢?一切存在者都能從他們自身的種類中創造出較優越的來。你願意做大潮中的退潮麼?……  

   

  聽呵!我告訴你們什麼是超人。  

   

  超人就是大地的意義。讓你們的意志說:“超人應該的大地的意義吧!”  

   

  我的兄弟!我極願你們對大地忠實,別信那些傳說來世希望的人!他們都是餘毒者,無論他們自知或是不自知。  

   

  他們是生命的侮蔑者,自甘頹廢與自我餘毒者,對於他們,地球厭倦了:“快讓他們去吧!”  

   

  從前把瀆神看做是最大的褻瀆,但是現在神已經死了,這些褻瀆者也一同死去。如今最可怕的罪惡是對於大地的不敬;這些褻瀆大地的人,把不可思議的靈魂高攀在大地的意義之上。  

   

  從前靈魂茂視肉體,那時以為這種茂視是最高尚的事:靈魂希望肉體瘠弱,慘白和饑餓。以為這樣就可從肉體和大地中逃開。……  

   

  誠然,人是條汙穢的川流而不失其純潔。  

   

  看呵!我教你們以超人:他就是這大海。”  

   

  關於超人的含義,這段話裏,有兩點最為重要:一是說:“人是要超越自身的某種東西”——這是就人類或個人而言,激勵人要發揮潛力以超越自己。二是說:“超人就是大地的意義”——這是新世界觀而言,為否定傳統二元論世界觀,肯定大地(人間世)為唯一的實在世界。下麵對這兩層意義加申說:  

   

  (1)、“人是要超越自身的某種東西”。尼采認為,每個存在體都具有巨大的“沖創意志”,他稱之為“創造的生命意志”(《查拉圖斯特拉如是說》,第二卷《自我超越》)。發揮這種意志,人可以不斷地自我塑造、自我發展。這層意思,在《查拉圖斯特拉如是說》中一再提到。例如:在第一卷《創造者之路》中,說超人是:“那想創造以超越自己的人”。在第三卷《漫遊者》中,以登山作比喻,曉諭人要不懈地“超越自己”,以“達到自己的峰頂”。在《序言》中,尼采還說:  

   

  人是系於禽獸與超人之間的一條繩索一條淩駕於深淵之上的繩索。  

   

  一種危險的路程,一個危險的回顧,一個危險的震顫與停足。  

   

  人的偉大處,在於他是一座橋樑而不是一個終點。”  

   

  這是說,人生是個不斷前進的活動過程。其路途之坎坷,其進程之驚險,猶如“一條淩駕於深淵之上的繩索,在艱辛怖懼的生命過程中,要以堅忍的毅力,排除萬難,開創新義。這就是尼采早期所肯定的希臘悲劇的人生觀。”  

   

  人是座橋樑——是個超越過去而奔向未來的存在。這也就是尼采在另一處所描述的:人的存在如“千百橋樑與階梯,投向未來。”(第三卷《毒蛛蛛》),在尼采看來,人是個自我創造、自我超越的主題。這觀點對當代的存在主義也有很大的啟發。  

   

  (2)、“超人就是大地的意義。”這是尼采哲學的根本要義。上面所引尼采籍查拉圖斯特拉之口宣示超人意義的一段話,明顯地乃針對基督教背棄現實的世界觀及其唯靈論的人生觀而發的。它的要點是:1、指責基督教“褻瀆大地”——這是抨擊基督教虛構來生論而否定現實世界的美好價值。2指責基督教信仰為“生命的侮蔑者”——這是抨擊基督教敵視生命。3、指責基督教教義之“茂視肉體”——這是抨擊基督教虛妄的唯靈論。  

   

  怨恨生命和大地(同書,《肉體的茂視者》)是尼采對基督教批判的一句概括性的話。總之,西方傳統二元論世界和基督教之敵視生命的厭世觀,成為尼采攻擊的核心論題。  

   

  在西方傳統思想裏,超越世界及其唯靈論的論調固然彌漫於基督教統制的時代,而始作俑者則可上溯於大哲學假蘇格拉底與柏拉圖。蘇格拉底雖不避死難,但他的勇氣是由於他相信死後可與眾神一起享受永恆的福祉。所以羅素有這樣的批評:“《斐多篇》之重要,在於它不僅寫出了一個殉道者的死灘,而且還提出了許多學說,這些學說都成了基督教的學說。聖保羅和教父的神學,大部分是直接或間接從這裏面得來的;如果忽略了柏拉圖,他們的神學就差不多是不能理解的了。”[3]柏拉圖的《美諾篇》和《斐多篇》,竟認為“知識是靈魂從前生帶來的”。他的形上學,將整體的世界割裂為二:即現象世界與形相世界,視前者幻滅無常的影像世界,後者為永恆價值的裏型世界。這種價值倒置的二元論世界觀,正成為延續千餘年的基督教所謂天國與人間、來世與今生兩個世界說之張本。  

   

  形上學假所虛構的“超越世界”,乃是宗教“另一世界”演變的“一個旁支”。在《愉快的智慧》裏,尼采評論說:“在宗教思想的統治下,人習慣了‘另一世界’的概念——當宗教思想被摧毀了,人便由於一種不舒服的空虛和喪失感而不安。從這種感覺又再次生出‘另一世界’,但這回不再是宗教的而僅是形上學的。但是在原始時代最初導致假定‘另一世界’的,並不是某種衝動或需要,而是由於在解釋自然事件中出現的一個錯誤,一種智力上的失誤。”(該書第151節《宗教的起源》);在《偶像的黃昏》中,尼采批評“千年來哲學家所從事的一切思考都成為概念的木乃伊(Conceptual Mummies)。”(該書,《哲學中理性》,1。)。無論這種“另一世界”的概念,或空洞概念的盲目崇拜(Conceptual Id-Olaters),都可上溯于柏拉圖思想。於此,尼采批評:“柏拉圖逃離現實而只想著蒼白的精神圖畫中事物”(《曙光》,第448節《尊重事實》);他批評柏拉圖有觀念狂(ideomania),說他對於形式(Form)幾乎有宗教式狂熱。同時還說:“以往的哲學家都恐懼感官;他們以為感官會誘使人走出自己的世界——走出‘理想’的冷靜的世界。‘耳朵裏的封蠟’幾乎是那些哲學思維的寫照;生命是樂章,而真正的哲學家卻不再聆聽,他棄絕了生命的樂章。”這樣,他們的哲學生命便愈來愈蒼白。因而民采歸結說:“總之,所有哲學上的唯心主義都是有些病態的,就和柏拉圖那樣。”(《愉快的智慧》,第五卷第372節《為什麼我們不是唯心主義者》)。  

   

  尼采指出:柏拉圖和基督教信仰,都是肯定“另一世界”而否定我們這個人生、自然和歷史的現實世界(上書,第344節《我仍舊虔誠》)。這種二元對立及價值倒置的思想傾向,連康得都不免受影響,所以尼采抨擊說:“哲學已被神學家的血液所敗壞,……實在(Reality)已被降為單純上午現象(appearance),而一種虛構的世界卻被尊為實在。”(《反基督》,第10節)事實上,並無柏拉圖等唯心論者所謂的“真實的世界”,那不過是神話罷了(《偶像的黃昏》,《真實的世界如何終於變成神話》)。世界只是一個,就是我們存在的這個生生不息的現實世界。  

   

  以此,尼采宣稱:“超人是大地的意義”,乃是對西方傳統二元論世界觀所作的一種價值轉換。  

   

  歸結地說,尼采所謂的超人,乃是敢於作一切價值轉換的人,敢於打破舊的價值表,特別是基督教的價值表,並以其豐富的生命力來創造新價值的人。[4]  

   

  注釋  

   

  1、考夫曼說:“尼采一貫地反對國家主義是夠明顯的,他對一個“統一的歐洲”的觀念,並非國家主義,他從來沒有殖民非洲的主張”(見《愉快的智慧》英譯本第97注)。  

   

  2、有關尼采對卡萊爾、那破侖及凱撒的評論,參看考夫曼:《尼采》,第313316頁。  

   

  3、羅素《西方哲學史》卷一第二篇使六章。下引同。  

   

  4、參看柯普勒斯東:《哲學史》合訂本第三冊第七卷,第414頁。  

   

  陸:結論  

   

  尼采的影響是多方面的,特別在哲學和文學的領域裏。現代西方哲學主流派別之一的存在主義,[1]便與尼采思想有密切的淵源。考夫曼(Wa-ter Kaufmann)說:在存在主義的演進過程中,尼采占著中心的席位:如果沒有尼采,那末雅斯培、海德格和沙特是不可思議的,並且,卡繆《薛西弗斯的神話》的結論,聽來也像是尼采遙遠的回音。卡繆也曾經詳細地寫過尼采。在沙特的主要哲學著作《存在與空無》中,尼采是第一個被提到的名字。雅斯培撰寫過兩大冊有關他的書籍,且在其他的幾本著作中,也詳細討論過;而海德格,在他後期的作品中,比雅斯培更為重視尼采。”[2]是的,存在主義哲學影響力最大的這幾個人之中,海德格寫過四本論述尼采的著作,而沙特雖然沒有發表過有關尼采的專著,但他哲學的基礎,卻始於尼采宣稱的“上帝已死”的命題。沙特在論人文主義的演講中,明確地表示:“存在主義不是別的,只是一種企圖從一種前後一致的無神論的觀點去獲得所有結果的看法。”沙特從無神論中所獲得的最重要的結論便是:如果沒有上帝,就沒有任何普遍必然的道德律和絕對確定價值觀念,事實上,這就是尼采的聲音。  

   

  儘管現代的存在主義,一方面是以基於異常的宗教體驗而明確意識到自己之“存在”的巴斯噶或齊克果為其思想源流,但卻產生出另一種傾向,即逐漸遠離了巴斯噶或齊克果所指向的目標——與基督在人格上的交會,而與反基督的尼采發生了共鳴,從而探索無神性的深度。[3]在無神論方面,尼采宣揚“上帝已死”,否定傳統以上帝為創造泉源及準則的價值觀,建立以人為中心的價值觀,這對西方思想界引起了很大的衝擊。尼采推崇希臘悲劇人生觀,貶抑基督教之奴隸道德觀,進而對西方傳統文化進行“一切價值的轉換”,這些論題對當代哲學與文學都有很大的啟發,對於存在主義影響尤大。  

   

  再者,縱觀尼采的生命哲學,他在西方崇尚“超越世界”的玄學傳統的主流思想中,是獨樹一幟的。其發佈“上帝已死”的訊息,宣稱對傳統文化(基督教文化)進行“一切價值重估”,以及對柏拉圖以來二元論世界觀的否定,並指責傳統哲學家注入太多神學的血液,這在西方文化史上,具有深刻的意義。  

   

  尼采誠然是個“精神界之戰士”(借用魯迅的話)。他的作品似乎預告資本主義種種惡質化的弊害:拜金主義、軍國主義、以及現代化生活中的庸俗主義,即使在現在讀來,仍是如此動人心弦。他那浪漫主義代表作《查拉圖斯特拉如是說》洋溢著熱腸孤憤、發揚蹈曆之激情,帶給人無比的共鳴與啟發,的確是“給予人類一項偉大的贈禮。  

   

  然而,尼采的思想卻有很大的局限性。例如,由於他過分強調發揮個人主觀能動性,而忽視社會的共同基礎以及人群共進策的一面。[4]  

   

  尼采思想介紹到我國,早在梁啟超時代,王國維、魯迅、陳獨秀等都受到不小的影響。尼采攻擊基督教傳播“奴隸道德”,委靡人心,這與我國五四新文化運動之反封建禮教與提倡個性解放,正相類同。魯迅喚醒“群之大覺”,關心國民性的改做,陳獨秀之抨擊禮教“忠孝節義,奴隸之道德也”,即是尼采的回聲。  

   

  尼采是位舉世稱著的反傳統主義者,但他對於文化傳統,並非簡單化的全盤否定。他強烈的批判基督教文化而極力推崇古希臘的悲劇文化,並從悲劇文化的戴歐尼索士因素中發展出他的創造力的意志哲學。尼采對於西方傳統價值的反思、對現在庸俗文化的反省,以及從古典文化中吸取創作的動力與泉源。  

   

  因此,尼采全力研究德謨克利斯,並受到這位古希臘唯物主義哲學家樸素原子論的影響。由於柏拉圖和基督教神學都攻擊德謨克利斯的思想危險,這使尼采對他更感興趣,並把他看作是一位想把人類從對上帝的建議與恐懼中解救出來的革命者,而且是第一位懂得將科學方法論應用於道德範疇的哲學家。在德謨克利斯影響下,尼采,進一步發展他在研究西奧格尼斯與suidas詞典時就已產生的懷疑批判思想。他說:“文學史研究上已經取得了一些成就,這僅僅是因為人們不能再滿足只得到一種回答,他們要不斷地提出問題。……正像過去的信仰那樣,懷疑現在已經是順理成章的常規了。  

   

  尼采激烈的懷疑主義使他對基督教的一些基本教義發生了懷疑。在《人性的、太人性的》一書中表現了下列主要觀點。他認為世界上不存在絕對的價值,沒有超然的真理標準與聖戒;超人的本性之間沒有絕對的對立。善與惡都是在人類出現後才存在的,並且是在相互的對立依存中發展的。只有實行道德約束人才能擺脫邪惡與冷酷。對於一個人的惡行真正有責任的是教育他的人,是他的父母和社會 環境,因為作惡人往往不瞭解自己的行為回產生怎樣的惡果。  

   

  尼采認為,基督教比它已經取而代之的希臘哲學為粗俗,但也更有影響力,在他看來,基督教與許拉哲學的不同之處就在於把上帝看成了人的主宰。  

   

    

注釋:  

   

  1、“存在主義”之作為一個學派及其基本主張,彼此的看法是相當分歧的。如考夫曼在《存在主義》的導論上說:“存在主義不是一種哲學,只是一個標籤,它標示著反抗傳統哲學的種種逆流,而這些逆流本身又殊為分歧。……在每一種《存在主義者》的名單上都被列名的三位作者——雅斯培、海德格和沙特——他們在根本的問題上,意見都不相同。……拒絕歸屬於思想上任何一個派系,否認任何信仰團體(特別是對於各種體系)的充足性,將傳統哲學視為表面的、經驗的和遠離生活的東西,而對它顯然不滿——這就是存在主義的核心。”一般的說法是:“存在先於本質”為這學派的基本命題。但柯普勒斯東他的《當代哲學》書中《存在主義導論》一章上,認為這樣的說法還不夠,他還提出存在主義強調人的主體性及從行動者的立場去從事哲學活動等主題(參見陳鼓應編《存在主義》,1978年臺北商務增訂6版,第30頁至41頁)。  

   

  2、考夫曼:《存在主義》,1975New American Li-brary,第21頁。下引同書,第22頁及12頁。  

   

  3、參看松浪信三郎:《存在主義》(梁祥美譯,臺北志文出版社新潮文庫1982年),第68頁。  

   

  4、學者周國平:《尼采在世紀的轉捩點上》,對尼采思想的缺點有這些評論:“尼采脫離人的社會歷史進程考察人性。”(見該書第92頁)“尼采式的個人主義終究是一種個人主義,它有發展個性的積極面。卻也排斥社會和茂視群眾的消極面。”他“把社會與個人完全對立起來,片面強調社會於個性的損害,而無視更重要的一面:社會是自我實現和個性發展的唯一場所。”(該書第123頁)  

   

                                                      2003年撰於香港大學  

   

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