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利生法师:苏东坡「庐山」诗偈与「禅」的探索

本文作者: 9年前 (2009-12-28)

   一、绪 论  本文使用数据,以苏东波先生《题西林壁》、《赠东林总长老》、《观潮》庐山著作为主,…


  

一、绪 论  

本文使用数据,以苏东波先生《题西林壁》、《赠东林总长老》、《观潮》庐山著作为主,主要在探讨禅对其作品风格与构架,从禅的角度表现东坡人格完美与生命成长的历程。研究方法是先论禅的思想精神,进而探讨其风格与工夫,结合东坡黄州时期的作品研究,在生命 与创作上呈现的特质,用意是在禅的思想下体现东坡人格魅力与创作的感染力。为了承此方式,以分析东坡这一个生命形态与创作风格的面貌,并具极深意义、内涵中表示古诗探索空间与禅的关系极大重要性。  

关键词:苏东坡、苏轼、黄州、庐山、禅、诗。  

诗中蕴涵着独到审美情趣与深刻的人生禅理,一句「横看成岭侧成峰,远近高低各不同」就体现主观对象在事物认识升华的地位作用,而又道出事物变化不仅在客观事物的本身,还是观察者所处不同地位的哲理。「不识庐山真面目,只缘身在此山中」提出认识论中内外规范为探讨范畴,构架了「山内看山」与「山外看山」差异的命题。苏轼把庐山作为事物以及人生感悟的象征,指出了人生的苦楚与价值的转换;同时提出了在庐山心灵感触与超越思想。以独特的辨证方法来看待、处理自身的欲望,不断强化超越自我的人生信念。  

至于「溪声尽是广长舌,山色无非清净身」。溪水声音和山峦的形态表示佛法的本来如是,体悟到自然与人的完美协调,将清净身心融和到万物之中,从大自然中认知悟佛的存在。也就是指,佛陀声音遍布在事物中,生灭潺潺的流水声,等同佛陀法音之声,青山翠木无非是佛陀的清净法身。佛性是一切生命的属性,它在吾身,亦在你身,自然也在草木身上,可以说是无处不在。世界上的一切只要用心体会,宇宙万有都会感受到我们与之对话。例如:看花,花就跟我说法;看房子,房子也会和我讲话;就像极乐世界,树木、流水、飞鸟都会说法。静下心来去体悟,任何事物都可以成为心灵的镜子,引导我们回到自己的内心,发现自己心中潜臧的珍宝。「夜来八万四千偈,他日如何举似人」。是作者比喻佛陀在一夜间,以广长舌说了八万四千个 佛法偈语;也等于是作者一个晚上参悟了好多好多的佛法妙理。但是在这样多妙理的意境,只能自己去体悟,是不容易像别人去陈述自己 的体悟!  

那么「庐山烟雨浙江潮,未到千般恨不消」。庐山变化多端的烟雨神奇景色,和浙江波涛汹涌的钱塘潮,自古蔚为名闻天下的胜景,古来多少文人墨客为之倾倒的咏叹,如果未能到这等风光宝地见识一番,恐怕是会遗憾终身的。指出了人生的心灵境界问题,也是作者总结自己人生的变幻如「庐山烟雨」,一生如波涛汹涌的「浙江潮」,从而使自己的人生蔚为壮观;但我们有这种感触之后,他应该去掉喧嚣,去掉浮躁,去掉荣华,守住一颗禅者的平常之心来启示智慧意境和人格魅力。「到得还来别无事,庐山烟雨浙江潮。」到达之后,却发现并无奇特之处,依然是庐山烟雨和浙江浪潮。体现出浓厚「禅」的意境,见与不见、事与无事,在于用心去体会,心有所动而至感悟。也就是说,佛法是要以平常心对待,用一颗无高无低的心来面对这个世界,快乐也好、痛苦也好,有也好、无也好,能够不再计较这些外境的烦恼表像,一切就会显得如此自在、回归到本来面目。  

   

以下要讨论庐山三首诗偈不同的论述,皆涉苏轼的作品之美,与人生境界的评价,一是论及东坡庐山的作品中,有一种自觉觉他,自度度他之心,这是倾向佛禅的人格及作品风貌。一是指称其文学中具有一种超旷的精神,这是倾向于对人生有不同的观照,所展现的风貌。但人们对于他的庐山作品的兴趣与研究,却千古不减,这些的研究与诠释,卷帙富丽,而研究方向,多是从文学的角度为切入点。因而,本文从佛学思想探讨苏轼庐山三首诗偈有重要的禅趣与机锋,着眼点不是此门的中心命题「不识庐山真面目」、「到得还来别无事」,而是苏轼本人对前者领悟的要点。  

   

二、略说苏东坡  

苏轼,字子瞻,初字和仲,四十六岁号「东坡居士」,世人称其为「苏东坡」。汉族,眉州(今四川眉山,北宋时为眉山城)人,祖籍栾城(今河北石家庄)。生于宋仁宗景佑三年(1037) 十二月十九日 , 卒于宋徽宗建中靖国元年(1101)七月。苏轼是一位在文学艺术领域内卓有建树的奇才,他是继欧阳修之后的又一位北宋文坛盟主,而其多方面的文学创作实践代表了北宋文学的最高成就。苏轼在政治上既反对王安石比较急进的改革措施,也不同意司马光尽废新法,因而在新旧两党间均受排斥,仕途生涯十分坎坷。  

   

人往往经历忧患,才能成熟。苏轼一生才华横溢,聪明过人,诗词书画和文章,样样精妙出色。所以才有「大江东去浪滔仅,千古风流人物」[1],他已经成为千古风流的大文豪。这也令他一生仕途屡踬,曾多次被贬官外任,举家漂泊,生活困顿。他说:「平生文字为吾累, 此去声名不厌低」。[2]在《洗儿诗》中又说:「我被聪明误一生 」[3]晚年还自赞曰:「目若新生之犊,身如不系之舟。试问平生功业,黄州惠州崖州。」[4]这几处都是贬谪之地,一贬黄州(今湖北黄冈)、再贬惠州(今广东惠阳)、三贬崖州 (今海南海口),竟以此为功业,这是何等深沉的感慨!他因诗而扬名天下,同样也因诗而获罪招祸,生活遭际却是非常不幸的。其主要原因是被卷入了新旧党争的政治旋涡之中。始则因写诗讥讽新法、酿成「鸟台诗案」;然而,他的「成熟」也在此案。《宋史.本传》载:「又以事不便民者,不敢言,以诗托讽,庶有补于国。御史李定、 舒亶、何正臣摭其表语,并媒蘖所为以诗,以为讪谤。逮赴台狱,欲置之死,锻炼久之不决。神宗独怜之,以黄州团练副使安置。轼与田父野老,相从溪山间,筑室于东坡,自号『东坡居士』。」[5]  

   

后人认为东坡先生「诗案」不死,谪居黄州。是其人生观及诗词风格最为重要转折点。如陈桂芬女士说他「在一脚跨出牢狱之门的同时,东坡也跨向一个高的人生境界,诗词风格也由讽刺转向闲适,而黄州恰正是东坡人生的转折点。」[6]其弟苏辙也说他黄州以后文章:「然自其斥居东坡,其学日进,沛然如川之方至。其诗比杜子美、李太白为有余,遂与渊明比。辙虽驰骤从之,常出其后」。[7]  

   

东坡先生于宋神宗元丰二年(1079) 十月二十日 出狱,贬谪之湖北黄 州。「责授」为检校水部员外郎(根本没法同现在的水利部副部长比较),乃一十九品官阶中最低的一级,职名虽是黄州团练副使(相当于现代民间的自卫队副队长),实际上是「不得签书公事」的佐理兵役事物的小官,而且敕令「本州岛安置」,限制出境(黄州)。所以《 初到黄州》中写道「逐客不妨员外置,诗人例作水曹郎」[8]的感慨。  

   

次年二月一日抵达黄州,没有俸禄,也无居所,只得求宿于佛寺「定惠院」(黄州城东南清淮门外)与出家众一同用餐。《与王定国书》中说:「某寓一僧舍,随僧蔬食,感恩念咎之外,灰口杜心,不曾看得人。」[9]贫寒的生活,更锻炼他的意志,逆境之中,毫不气馁。后来定居「临皋亭」(黄州城南长江边),亭边盖了一间小屋,当做绘画吟诗和待客的处所。亭下便是长江,滔滔江水,浪撃江岸,涛声昼夜不绝。东坡先生常独自策扙江边,眺望天空渺渺之流云,凝视江上起伏之浪涛,使他有「哀吾生之须臾,羡长江之无穷」之叹[10]。他在《至范子丰书》中说:「临皋亭下八十数步,便是大江……江山风月,本无常主,闲者便是主人。问子丰新第园池,与此塾胜? 所不知者,上无两税及助役钱耳」[11]。此时,苏轼俨然是一位朴实勤苦的农民。能够这样参加劳动,对一个封建士大夫来说,确实是前无古人,后无来者。在黄州写下《东波八诗》,他这样描述自己的劳动情景,以下略题几首:  

   

废垒无人顾,颓垣满蓬蒿。谁能捐筋力,岁晚有偿劳。独有孤旅人, 天穷无所逃。端来拾瓦砾,岁旱土不膏。崎岖草棘中,欲刮一寸毛。喟然释耒叹,我廪何时高。(其一)荒田虽浪莽,高庳各有适。下隰种粳稌,东原莳枣栗。江南有蜀士,桑果已许乞。好竹不难栽,但恐 鞭横逸。仍须卜佳处,规以安我室。家僮烧枯草,走报暗井出。一饱未敢期,瓢饮已可必。(其二)种稻清明前,乐事我能数。毛空暗春泽,针水闻好语。分秧及初夏,渐喜风叶举。月明看露上,一一珠垂缕。秋来霜穗重,颠倒相撑拄。但闻畦陇间,蚱蜢如风雨。新舂便入甑,玉粒照筐筥。我久食官仓,红腐等泥土。行当知此味,口腹吾已 许。(其四)[12]  

   

纵观《东坡八首》,其基本情调是一种恬淡的愉悦,没有感伤,没有抱怨,更没有哀愁,倒是从劳动中获得了一些过去不懂的知识和前所未有的感受。心境已渐渐安定,转为闲适,并反求诸己,检讨祸患所生,只归咎于自己之鲁莽与无知,不能怨天尤人。东坡先生正是有感于此,才发出「人生识字忧患始,姓名粗记可以休」[13]的喟叹,更是体悟到「才华外露」是做人的通病,这是他从前考虑不及,而现在非常后悔的经验。他在《答李端叔书》中说:「木有瘿,石有晕,犀有通,以取妍于人;皆物之病也。谪居无事,默自观省,回视三十年以来,所为,多其病者。足下所见皆故我,非今我也」 [14]。真有「觉今事而昨非」之叹。在这里,可以看到他对人生感悟与心境的平淡,看待任何一种事物,都有不同的角度和出发点,从不同的角度,能够得出美丑高下截然不同的结论。  

   

苏轼心境一转,诗词文风亦随之而转。特别是他在黄州五年过着亦隐亦仕的平静生活,结交了不少高僧大德,借着佛家净土,涤去许多尘念,写下千古传诵的诗篇。元丰五年三月七日(公元1085年,也就是他在黄州第三年),他前往沙湖(在黄州东南三十里)看他购置的田地,以途中所见之景写成这首《定风波》。这几乎是他一生遭遇和他心志的写照。其乐观旷达的情怀和超然物外的境界成为后世许多文人追求的精神目标。词曰「一蓑烟雨任平生」,又曰「回首向来萧瑟处,归去,也无风雨也无晴。」在漫天烟雨中,披一件蓑衣,任凭风吹雨打的事,我平生经历惯了。写下自己满不在乎地对待风雨的超然态度,极富表现力。「竹仗芒鞋轻胜马,谁怕!」在怡然自得外,又有几分兀傲。「一蓑烟雨任平生」,将眼前遭遇拓展为平生经历,掲明了所写风雨,又有象征意味。[15]在此,体现到他乐观、平和、洒脱、豪放、宁静的境界–人生如不能忘情得失 ,痛苦便会如风雨一样,四面八方包围着你。人间一切变幻无常,唯有超脱物外,才能一尘不染;唯有心中不存晴朗风雨,而安步于大雨中的人,才能于「回首向来萧瑟处,也无风雨也无晴」地坦然归去。 [16]故最末句之语同佛家参禅,字字机锋:本无风雨,何来晴明! 利害得失,正可一并泯灭。  

   

虽然苏轼在黄州的人生观转入淡泊、空寂,但对人世的理想并未泯灭,每当出游登临之际,也会激起思绪万千。比如同年(元丰五年)七月、十月他两度游黄州城西的「赤壁」,竟三咏「赤壁」,先后写下了《念奴娇.赤壁怀古》和前后《赤壁赋》三篇传诵不绝的佳作。《念奴娇》一词,「读来便有万里江涛奔赴眼底、千年感慨齐上心头的叹喟。其实是苏轼目前的遭遇,使他觉得不论是羽扇纶巾周瑜,还是狼狈败北的曹操,他们都已发挥了生命的光辉,照亮了时代,丰盈了历史。谁复像他这样的处境,将有限的生命平白浪费。」[17]全词融景物、人事感叹、哲理于一体,将人带入江山如画、奇伟雄壮的景色和深邃无比的历史沉思中,唤起读者对人生的无限感慨和思索。本篇是苏词中具有豪雄气格的代表作,是北宋词坛上最引人注目的作品之一,被誉为千古绝唱。本词与《定风波》为豪放婉约者各一,二首同时是他因乌台诗案被贬黄州之后的作品。其中《念奴娇.赤壁怀古 》借对古战场的凭吊,表达了作者对「人生如梦」的感慨;《定风波》以路上突遇大雨却未带雨具因此淋雨的生活小事,表达了淡定自适的人生态度。  

   

三、从禅中看苏东坡的禅思想  

  苏轼生长在佛教信仰氛围浓厚的家庭,其父苏洵广结名僧,母程氏与弟苏辙亦笃信佛教,苏轼在《子由生日以檀香观音像及新合印香银篆盘为寿》说:「君(苏辙)少与我师皇坟,旁资老聃释迦文。」[18]苏辙《书白乐天集后二首》亦说,「少年知读佛书,习禅定」[19],苏轼接触佛教,至少可以上溯至他十来岁时,如皇佑四年(1052)苏轼 十六岁,读书于眉山连鳌山旁之栖云寺、城南之华藏寺[20];嘉佑元 年(1056)苏轼二十一岁,随父苏洵其弟苏辙赴京参加礼部秋试,路过渑池(今河南渑池县西)时,曾在县中寺庙内借宿,并在室内壁上 题诗。嘉佑六年(1061),苏轼被派到凤翔府(今陕西凤翔)任职。十一月,兄弟二人在郑州分手。苏辙作《怀渑池寄子瞻兄》自注:「 昔与子瞻应举,过宿县中寺舍,题老僧奉闲之壁。」[21]。当苏轼路过渑池旧地重游时,当年寺中的奉闲和尚已经去世,壁上的题诗也荡然无存,因作〈和子由渑池怀旧〉曰:   

   

人生到处知何似?应似飞鸿踏雪泥。泥上偶然留指爪,鸿飞那复计东西。老僧已死成新塔,坏壁无由见旧题。往日崎岖还记否,路长人困蹇驴嘶。[22]  

   

藉由雪泥鸿爪、僧亡壁坏感叹的由来,透出无可奈何的惆怅。自从上次赴考经过,如今才过六载,已经人事俱非。人生真是太短促、太无常了。这不正像飞鸿踏过雪泥,偶然地留下一些爪痕,很快便消逝无踪么?抒发人生无常的感叹,营造出人生其实是一种长长流程的形象,也表现了对人生流程里的偶然与无定的感慨。整首诗的表面结构,从前文的人生比喻,到后文的实际经验之响应,仿佛是从感叹出发又回到感叹,但是从另一角度观之,此诗实际隐含着两重意义。首先,苏轼在此诗中,将人生看成一种流程,其于流程的流动性,生命必然内蕴着无常的无奈,然而同时也因为此一流动性说明了人生永远是一种前行的态势,因为「困」「弱」在人生中就都成为无意义的生命笑话,在这里,苏轼其实已以其理性思维,暗藏了一股不需弱于当下的提升意涵。其次,他亦同时表达了对人生实存意义的肯定,因为,唯有在每一下均认真付出,亦不过分执着的生命,才能在情感与理性的并用下,发出不失于粗浅浮泛的人生无常之叹。  

   

禅生于中国文化的土壤之中,而它在宋代成熟以后,又对于整个文化领域产生深刻的影响。从中国的思想史来看,宋以后势最巨的「显学」是程来理学和陆王心学,而不论是理学和心学,其中都能看到禅影响的痕迹,故全祖望云:「两宋诸儒门庭路径半出于佛禅」。[23]苏轼处在禅宗振兴之盛世,又喜欢驻足于寺院,加上往后四十余年宦游南北,即「身行万里半天下」,所到之处,「餐山色,饮湖光」[24];而「天下名山僧占尽」,就苏轼而言,饱览名山胜水,其实是饱览佛寺禅院名,故足迹得以遍及大江南北诸佛寺。  

    

 中国传统文化发展到北宋中叶,已十分清晰地呈现出从马上事功向内心拓展的态势。李白那种「仰天大笑出门去,我辈岂是蓬蒿人」的昂扬意气,已为「回首向来萧瑟处,也无风雨也无晴」的超越精神所代替。从柳宗元真正开始的对儒、释(主要是禅宗)、道三种思想的融会,此时已臻极致,而这种融会,主要表现为从外向型的开拓转为内向型的回缩。体验本真,成为北宋文人特有的心态。不仅「苏门四学士」特别是黄庭坚如此,文坛泰斗欧阳修如此,林逋、张方平如此,被列宁称为「中国十一世纪改革家」的王安石也如此。北宋文人对禅宗那么感兴趣,其根本原因就在于禅宗那种「一切本空」的世界观,自然适意的人生哲学和清净超脱的生活情趣,正好适应了宋代文人内向的心理需求。苏轼用生命为后世文人创造了一种人格范型:这就是「一任本真」的自由人格。保持个性的全真全美,自由自在,是他的第一生命,他宁可让生命烙上自己的个性风姿,而决不让自我毁污于社会政治的丑恶。这束超世俗、超时代的人生体验的异光,是对传统人格范型的否定。它告诉人们:人不能总迷失于外部世界中,让自己的心灵无所皈依。那些呻吟辗转于功名富贵之途难以自拔的封建士子,读了苏轼此类词作,或许可以引起反思,寻求重新衡量自己生命价值的尺度。苏轼在生命尺度吸收了佛教(主要是禅宗)感悟人生的一面,扬弃了否定人生的一面。  

   

宋代禅宗盛行,禅学士大夫化,士大夫禅学化的风气,与禅宗生动活泼特质相契的苏轼聪明机智的个性,决定了他以更大的兴趣投入到禅学中去,进而成为苏轼多难人生的精神支柱。苏轼之所以对禅宗感兴趣,正是喜欢它更近人情事理,更重人性凡心,更贴近生活。确实,禅宗的宗旨即在明心见性,禅宗的传习都在师徒亲切的悟谈心会中完成,这更符合苏轼一贯特有的人情味。例如乌台诗案之后,使苏轼内心充满了矛盾。一方面痛感自己无法报效国家,「只惭无补丝毫事, 尚费官家压酒囊」[25];另一方面,又感受到险恶政治与人情的疏远,而在这种逆境下产生的困惑、矛盾,扩张为对整个人生的怀疑。所以写下「惊起却回头,有恨无人省」,这两句细腻地刻画了 孤鸿的神情动态及其内心世界,实际上是写作者经受磨难的怅惘心情。虽然最终没有罹难,但牢狱之灾的余悸犹存,作者心头仍充满了忧谗畏讥之感。这也是他初到黄州惊魂未定、顾影自怜的写照。那时,他「杜门思愆,深悟积年之非」,而「平生亲友无一字见及,有书与 之亦不答,自幸庶几免矣」。[26]自从来到黄州,平生结 交的亲朋好友并无一封书信来往,即便去信问候也没有回复,于是暗自庆幸免除了文字之祸。  

   

所以他称赞他的方外友,往往不是称赞其道行有多高,而是称赞他们有人情味而无「疏笋气」(即「酸馅气」)。如称赞参寥(即道潜法师)曰:「千里致问,情义之厚,有加于平日,以此知道德高风,果在世外也。」[27]〈参寥泉铭.并序〉记述参寥子不远数千里来黄州看望苏轼,情谊深厚,并在黄州陪同他渡过了一段艰难的贬谪生涯,成为苏轼一生中的至交好友。[28]道潜曾因追随苏轼而遭受迫害,一度被开除「僧籍」,在苏轼去世约五年后圆寂。所以「枯形灰心,而喜为感时玩物不能忘情之语。」[29]正 像陈天定《古今小品》所评:「不能忘情四字,名僧所讳,参寥妙处 在此。」[30]  

   

苏轼常至寺院访僧,迁谪期间更为频繁。曾与惠勤、惠思、清顺—— 谈论诗文,愿宝觉师能指引归路,思与清顺僧对榻论法,与辩才谈诗说禅,与佛印嘻笑辱骂皆是禅,与参寥谈及梦真不二之体悟。在《僧惠诚游吴中代书十二》自豪地说:「默念吴、越多名僧,与予善者常十九」。[31]自小开始习禅,又与众多名僧交往密切,禅的钻研与领悟有着非凡境界,对于人生与诗文创作极大的影响,大量诗文的题材与佛之内容相关。「苏轼学佛的一个最大特点是,他并不执意研究信与不信的问题,而是既不盲目迷信,也不沉溺其中,他只是取佛理以用于人生思考,以求得对人生真谛的大彻大悟。」[32]。苏轼 迁谪之前,尚未碰到深刻的波折,故参访寺 院,多属因公而止宿、 览胜,虽有感慨,但不深 刻;迁谪之后,参访寺院常常带有对生命 的深刻 反思及体悟!参寺访僧,谈禅论佛,遣忧解怀, 让苏轼的生命有所寄托。加上对佛禅思想的深度契合,体证在生活上,使他保有超旷的情怀,安然度过常人所不能忍的逆境!  

   

   

迁谪之后,苏轼常对人生、社会作佛理禅观的思辨,佛家用语因此也常见于其诗文字里行间。据宋人张端义《贵耳集》载,南宋时李壁出使金国,陪伴李壁的金人对李壁说「东坡作文,爱用佛家语。」李壁回答是:苏轼《念奴娇.赤壁怀古》中「灰飞烟灭」四子,即出自《 圆觉经》「火出木尽,灰飞烟灭。」[33]苏轼还常以禅参诗,即以参禅的态度和方法读诗,搜寻、品味诗中的理趣。《夜直玉堂,携李之仪端叔诗百余首,读至夜半,书其后》云:「暂借好诗消永夜,每逢佳处辄参禅。」苏轼禅诗中不但有理趣、奇趣,而且亦有谐趣,这皆可以证明「东坡长于趣」。《冷斋夜话》云:「此老、东坡滑稽,故文章亦如此。」又云:「东坡夜宿曹溪,读《传灯录》,灯花堕卷上烧一 僧字,即以笔记于窗间曰:‘山堂夜岑寂,灯下读《传灯》,不觉灯 花落,荼毗一个僧。’」[34]这首诗富有谐趣,反映苏轼诙谐幽默 的性格。这种诙谐幽默与禅有密切之关系,禅与幽默是不能分开的。我们经常发现从苏轼与禅师们斗机锋、打哑谜中富有谐谑。这些若从表面上看,也许不易理解,然每句都有深奥的人生哲理。在禅家思想中,不合逻辑的说法或没有意义的答话,都是有其目的的。故这些谐趣便使禅师们有机会表示其活泼机敏的特有禅风。明人徐长孺编辑的《东坡禅喜集》九卷,心空居士跋曰:  

   

子瞻《庐山偈》 云:「溪声便是广长舌,山色岂非清净身。」说者 谓东坡犹是门外 汉 ……大柢禅为生死,不为文字,……子瞻平日熟 于荀、孟、孙、吴 ,晚遇贬谪,落落穷乡,遂以内典为摈愁捐痛之 物。浸淫久之,斐然有得。唐有香山,宋有子瞻,其风流往往相期, 而其借禅以为文章,二公亦差去不远 。[35]  

   

   

心空居士此言至当,跋中指出苏轼有关禅的文字,是得之于心而表现出来的;同时,也体现出中国古代两个非常重要的文化时代,白居易、苏轼的禅诗作一比较。禅对诗歌面貌的影响,自然是通过诗人的心态,由心态而影响诗的创作,因此,透视诗人受禅观熏染之种种心态,却吸引了一大批士大夫做了佛禅信徒。在士大夫中,尤其是心灵敏感的诗人们,最易倾倒于禅门之前。在我们所熟知的诗人之中,如王维、常建、裴迪、储光羲、白居易、刘禹锡、柳宗元、苏轼、黄庭坚等,它们的思想都受到了禅宗很深的影响。  

   

两个典型代表是白居易和苏轼。白居易与百丈、黄檗为同时代人,他吸取了洪州禅随心运作的精神,发展为自己的「适性」生活态度:「本之于省分知足,济之以家给身闲,文之以觞咏弦歌,饰之以山水风 月:此而不适,何往而适哉?」[36]他将禅门所言「自由 」的空泛含意转化为更为具体的现实生活方式,这就是在对现存社会秩序的屈从下来寻求感性生活愉悦和个人幸福,寻求一个可怜而有限的「自由身」,《与诸道者同游二室至九龙潭作》:「他日终为独往客,今朝未是自由身。」[37]。苏轼的表现有所不同,他以「乐」的精神追求来挑战洛学的「敬」,在不推卸任何政治责任并饱经磨难的情况下,还始终保持了对个人自由的向往,将禅宗精神更好地化为一种 人生艺术。北宋清远禅师曾说:「今时人须是自尊、自贵、自成、自立始得」,「后人不明古人意了,去那里闭眉合眼,捺伏身心,堆堆地坐了等悟,好痴!好痴!」[38]在苏 轼身上我们也更清楚地感受到一种「自立」的精神,「悟」对他来说 并不是一劳永逸的解决,而更具有人生挑战的意义。他一次又一次地勇敢面对这种挑战,而不是屈从退避,也就一次又一次地在极不自由 的生存条件下获得了作为人类永恒追求的自由。这正是苏轼超过白居易、在人格上极富魅力的原因所在。以下将就《东坡禅喜录》的苏轼 三首「庐山诗偈」,做一粗浅疏说。  

   

四、东坡庐山诗偈浅释  

   

(一)、题西林壁  

横看成岭侧成峰,远近高低各不同。  

不识庐山真面目,只缘身在此山中。  

   

(二)、观潮  

庐山烟雨浙江潮,未到千般恨不消。  

到得原来无别事,庐山烟雨浙江潮。   

   

(三)、赠东林总长老  

溪声便是广长舌,山色岂非清净身。  

夜来八万四千偈,他日如何举似人。  

   

根据《四部备要》<东坡七集>载神宗皇帝元丰七年甲子:  

   

先生年四十九……四月乃有量移黄州之命……因游庐山,有《自游庐 山诗》云:「仆初入庐山,山谷奇秀,平生所欲见,应接不暇,不欲 作诗。已而山中僧俗皆曰苏子瞻来矣!不觉作一绝……与总老同游西 林,有《赠总老》及《题西林壁》,皆绝句也。」[39]  

   

在往游庐山之前,有关庐山的一些优景色说曾深深地激动过他,苏轼 数次登庐山。他第一次游方,庐山,是他因谪居黄州,当了四年的团 练副使之后,在调往汝州(今河南临汝县)的赴任途中,苏轼几次上 山,庐山的很多地方都留下了他的游踪,从山南到山北,从山上到山 下,跋山涉水,游览了庐山诸峰。按神宗元丰七年四月,东坡先生奉 诏奴州,途经江西九江庐山,忆三年前在黄州曾书写其弟苏辙所作《 栖贤僧堂记》(即庐山栖贤寺新修僧堂)书后云:「欲与庐山结缘,予他日入山,不为生客也。」[40]三年后有缘到此,于是欣然上山游赏。  

   

一日游至「东林寺」,此寺乃东晋时慧远大师的弘法道场,佛教史上 重要的组织——白莲社,即在此;另一方面,苏轼对于陶渊明,亦是 喜爱、推崇之至。陶渊明住在庐山脚下,距离当是佛教领袖慧远大师 所在的东林寺很近。慧远在庐山前后30余年,联系南北名僧,周旋于 名士权贵间,进行了大量佛教思想活动,一时影响很大。慧远大师从 佛教的因果报应说,认为生死祸福、富贵贫贱都是报应,陶渊明却不 认同这一点,在《饮酒》其二中说:「积善云有报,夷叔在西山;善 恶苟不应,何事立空言?」[41]认为伯夷、叔齐是做了善事的,做了善事 说是会有善报,但他们却在西山饿死了。陶渊明所写的《形影神》三首,可能就是针对慧远大师《形尽神不灭论》[42]表达不同看法的。不过,认为人总是要死的,不赞成道家的 神仙长生之说,这点陶渊明与佛教一致的。此外,陶渊明对佛教应当 也有所研究。《归园田居》其四云:「人生似幻化,终当归空无。」[43] 「空无」一词,即为佛家用语,支遁《咏怀》有句云:「廓矣千载事 ,消液归空无。」[44]陶渊明对佛理即使并无太多的研究,但由于佛教义 理并非没有相通之处,因此陶渊明与佛教在对人生进行关照和参悟时 ,也是完全有可能产生暗合共鸣的情形的。陶渊明对功名荣利抱淡泊 态度,这也可能接受了佛家随缘任运思想的影响。  

   

宋时该寺主持由常总(摠)法师代理,殷勤招待苏轼留宿寺中。因寺 外有条虎溪,著名的「虎溪三笑」佳话,也传自此。是夜,苏轼但听 虎溪淙淙的流水声,山鸣谷应,彻夜不绝。次日,将昨夜感怀,写成 七言绝句,因崇敬常总长老的高洁,题名《赠东林总长老》,赠与常 总。其诗曰「溪声便是广长舌,山色岂非清净身。夜来八万四千偈,他 日如何举似人。」  

   

接着由东林寺常总长老陪同前往「西林寺」游览。十余日的庐山游, 「东坡居士看山所得,不仅是美感上的享受,更重要的是得到了一重 解悟,得到了一种隽妙的见知。」[45]于是在 西林寺壁上题诗曰:「横看成岭侧成峰,远近高低各不同。不识庐山 真面目,只缘身在此山中。」诗题为《题西林壁》(《四库备要》)  

   

至于「庐山烟雨浙江潮,未到千般恨不消。到得原来无别事,庐山烟雨 浙江潮。」这首《观潮》绝句,不见《东坡七集》中,但见于一般诗 选,特别是常见于和佛学有关的书籍。本文所引之《观潮》诗题,是 洪丕谟编辑的《佛诗三百首》(江苏文艺出版社1993年),诗句则本 星云法师的《星云说偈》第一册。《东坡七集》中录有《观潮》绝句 五首,也未列此首。或谓此诗乃其方外至交佛印了元禅师所作,已不 可考。惟苏轼曾两度奉仕浙江杭州,又游庐山十余日,或真为其作品 。  

   

佛家总是把苏轼此三首绝句当成是禅师,甚至看作是禅偈。苏轼诗作 自题为偈的,在《东坡七集》第四册里就辑录有十二首,第一册也有 四首,当然没有包括这三首,因为这三首不以偈为名。那么「偈」是 什么呢?「偈」是佛教的术语,梵文作Ga-tha ,汉译为颂;偈即是颂 ,是一种略似于诗的有韵文辞,通常以四句为一偈,又称四句偈。比 如《金刚经》中的四句偈,指的就是「一切有无法,如梦幻泡影,如 露亦如电,应作如是观」这四句。《金刚经》句子那么多,何以用此 四句代表?因为这四句最能代表该部经的经旨。《禅源诠》曰「教者 ,诸佛菩萨所留经论也;禅也,诸善知识所述句偈也。但佛经开张, 罗大千八部之众,禅偈撮略。就此方一类之机。罗众则莽荡难依。就 机则指的易用。」[46]故知「禅偈」者,是禅门宗匠之偈颂也,籍此偈颂 来传达自己已参悟的佛法妙义。「禅」又是什么呢?禅,本是古印度 语 dhiyana 的音义,取义「静虑」。故禅修的目的是透过「静虑」 的过程,使人的思想净化、观念端正。禅,绝对不是盘起双腿、「呆 」坐在蒲团上面,然后说出一些别人听不懂的话。当代高僧圣严法师 说:「禅的理念是教人:首先学着放下自私、自欺、自怨、自慢、自 我枷锁,才能海阔天空的任意飞翔。禅的方法是教人:首先练习认识 自我,肯定自我,然后粉碎自我,才是悟境的现前。」[47]至于「禅诗」则是隐含 禅机理趣的韵文。华梵大学创办人晓云法师说:「禅,自盛唐,禅师 代多露头角,然至宋则禅味更深,禅师杰出,而禅诗更纯……宋人之 诗含蕴禅味,格调高矿,境界清新。」[48]严羽《沧浪诗话》说:「以禅喻诗 ,莫此亲切……大抵禅道惟在妙悟,诗道亦在妙悟。」[49]袁行霈在《诗与禅》一文中说:「诗与禅是两种不同的意识形态, 一属文学,一属宗教(按:禅,不一定是宗教的专属)。诗的作用在 于帮助人认识世界和人生;禅的作用在于引导人否认客观世界的真实 性,泯灭人生的意义。它们的归趣显然是不同的。然而,诗和禅都需 要敏锐的内心体验,都重启示和象喻,都追求言外之意。这又使它们 有了互相沟通的可能。」[50]禅给了诗一种新的 刺激,使诗的面貌更加丰富多彩,正如元好问所说:「诗为禅客添花 锦,禅是诗家切玉刀。」[51]明末四高僧之一憨山大师说:「昔人论诗 皆以禅比之,殊不知诗乃真禅也。」[52]诗是浓缩的语言,禅 是净念的悟境方法;禅诗就是诗人悟道的心语。  

   

东坡先生的禅诗,除了本文要解说的三首外,在相关的文集中比比皆 是。如《赠江州景德长老》诗:「白足高僧解达观,安排春事满幽栏。 不须天女来相试,总把空花眼里看。」[53]明白赞叹长老的道行是:既解 脱又生机无尽。又如《题沈君琴》「若言琴上有琴声,放在匣中何不鸣?  若言声在指头上,何不于君指上听? 」[54]则是直接把禅意引入中。至于 他「无一物处无尽藏,有花有月有楼台」的诗偈。则把佛教空中妙有 的思想诠释得淋漓尽致、清楚圆融。虽然禅行功深的佛门巨匠谓其禅 修的进度不够究竟,但是他「那暂借好诗消永夜,每逢佳处辄参禅。 」的以禅喻诗,则是「得句如得化,悟笔如悟禅。」[55]迨非一般文字禅和口 头禅者可比拟。  

   

《题西林壁》诗解  

横看成岭侧成峰,远近高低各不同。  

不识庐山真面目,只缘身在此山中。  

   

第二句或作「各不同」、「总不同」,今依《四库备要》。庐山在江 西省九江市东南,因古有匡俗者结庐在此山,故名庐山。此山三面临 水(杨子江在北,鄱阳湖在东南),西临陆地,千崖万壑,烟云弥漫 ,风景秀丽,为避暑胜地(参照《辞海》)。其七重大岭,连绵起伏 ,方圆五百里,层峰插天,峦影山光,应接不暇,宋人姚宽《西溪丛 语》卷下:「南山道宣律师《感通录》云:『庐山七岭共会于东,合 而成峰』,因知东坡『横看成岭侧成峰』之句有自来矣」[56]  

   

此首诗起笔二句就把庐山的磅礴气势和秀丽景色,铺展在读者面前, 使人宛如身临其境。诗人告诉我们,庐山形式横、侧、远、近、高、 低的不同,是因为人们所处的位置和所取的角度有异,所以才会有千 姿百态的无穷变化。这里,诗人提出了人们认识事物上常犯的毛病, 那就是局部性和片面性的主观意识。唯有跳开这层局限,用客观的眼 光,才能认识庐山全部的真面目。因此,诗人接着说「不识庐山真面 目,只缘身在此山中」,为什么看不清庐山的真面目呢?只因为自己 置身在庐山里面了。这二句话已透露了禅偈的机锋,由于是「身在此 山中」的魔障,造成主观的蔽锢,说是我所见的庐山,事实上只是透 过庐山看了他自己。东坡先生能够离开「身在庐山」的立场来看庐山 ,使我与山,山与我一体俱化,共同成就万物与我一体的理想生命。 王国维《人间词话》说:「诗人对宇宙人生,须入乎其内,又须出乎 其外;入乎其内故能写之,出乎其外故能观之」[57]  

   

东坡先生这首饶富禅趣的诗,并没有实写庐山的景色,只概括了游山 的观感。诗人警策我们,要了解事物的真相,必须离开主观的片面, 而以客观的全面去观照,才能洞悉事理,了然无疑。看山、看事物如 此,生命亦复如此。生命,必须由各种不同的角度去观照,才能把生 命的层次一一显示出来。苏轼此次庐山游,所看的不只是庐山的风光 景色,更重要的大自然予他一种领悟,而得精神生活与大自然圆融一 致的享受。  

   

清人纪晓岚评此诗说:「亦是禅偈而不甚露禅偈气,尚不取厌,以为 高唱则未然。」[58]前二句是识变——一切万法唯识所变(识是心的别名), 因此对自然界的事物起了种种的分别;后二句则是透露人生固执为我 所(对于身外之物都认为是我所有),因此以主观观物,失去客观的 平等性。星云法师说:。「不识庐山真面目,只缘身在此山中,比 喻我们天天都为吃饭、睡觉、工作而尽心费神,忙忙碌碌,对于自己 生从何来、死往何去的大事反而不知道,不能把握生命的真谛,就像 骑牛觅牛,实在可叹。……如果我们能跳出身心的桎梏,从宇宙的眼 光和角度来看,就能看到自己的本来面目,认识人生的真相。」[59]这首诗的大意是说,凡夫的身心尚在烦恼业缘缠绕之中,未能超出三 界(只缘身在此山中);故用凡夫的眼光来看星辰日月、山河大地、 森罗万象种种境界,全属「生住异灭,迁流变化、千差万别」的幻妄 现象(横侧、远近、高低各不同),而不能悟识到「一如」的理体( 不识庐山真面目)(一如:平等不二,如常不变)。  

   

《观潮》诗解  

庐山烟雨浙江潮,未到千般恨不消。  

到得原来无别事,庐山烟雨浙江潮。   

第三句「无别事」,今依《四库备要》。浙江因江流如「之」字,故 名「之江」或「曲江」。其源流有二,北源曰「新安江」,南源为「 兰溪」。二源在浙江省建德县城东南相会合,北流经富阳县称「富春 江」;至萧山县,「钱清水」来会合,向东北流至杭州城东南,亦称 「钱塘江」;再东北,入东海;入海处,潮汐汹涌,蔚为奇观,尤以 阴历八月望日前后为成。(参照《辞海》)东坡两度仕杭州,前后在 杭州五年,本诗如为其作品,那么所谓「浙江潮」,应该是指的「钱 塘江」入海处的潮汐。现在人称「钱塘湖」。  

   

本诗起首二句,是作者形容一个人向往庐山的蒙蒙烟雨和浙江的澎湃 潮水,很遗憾一直没有机缘亲自到这二处天然的奇怪览胜。后二句是 说,后来他终于亲临庐山和浙江,也看见了烟雨和潮水,却没有什么 特别的感受,只觉得庐山烟雨就是庐山烟雨,浙江潮水就要是浙江潮 水。如果从字面看,此首诗平淡无奇,但是仔细体会后二句,特别是 第三句的「到得原来无别事」,不难发现它蕴含禅偈独有的机锋,隐 藏丰富深刻的人生哲理。我们一般人对于未知的事情都很好奇,对于 得不到的东西都很想去得到。等到有一天,让你知道了,得到了,才 恍然大悟,原来一心所要的,志不过是如此这般而已,并没有什么特 殊、稀罕。恰如诗人所说的,庐山烟雨和浙江潮汐本是大自然的景象 ,它们不会因为你到不到而增减改变。因此,暂时到不了,不必有恨 ;即使永无机缘到达,也不必抱憾。  

   

星云法师说:「佛法,要以平常心对治(针对病情治疗)好奇心。世 间的一切,有它自然的道理,不一定非要得到才是我的,非要见到才 是我的……很多人愤世嫉俗,有怀才不遇的慨叹,实在是多余的…… 世事无常,诸相皆空,如果我们有一颗平常心,世间一切有也好,无 也好,都看作镜花水月(虚幻不实)……常怀平常心,能让我们在生 活里,不因好奇而颠倒挂碍。」[60]世事无常,如镜中之花,如水 中之月,是虚无假相,对于成败得失,要相的透、看得开,才能与大 自然互动而和谐,相生并存而不对立。苏轼的生命有过风霜,有过繁 华,他是一个真正生活过的人。祥云法师说:「这首诗的大意是说, 修道的人,在尚未『见道』之际,日夜急急遑遑,恨不的有个『彻悟 』,所谓『大事未明如丧考妣,大事已明更丧考妣。』(未到千般恨 不消)及至证见『父母未生前本来面目』时,才幡然晓得:『生佛一 如,迷悟不二;本来现成,有何稀特?』所谓『一念不生全体现,依 然本地旧家风。』『狂心不歇,歇即菩提。』(到得原来无别事)」 。  

   

《赠东林总长老》诗解  

溪声便是广长舌,山色岂非清净身。  

夜来八万四千偈,他日如何举似人。  

第二句或作「山色无非清净身」,第四句或作「明日如何举似人」, 今依《四库备要》。作者胞弟子由《栖贤僧堂记》载:「元丰三年, 余得罪迁高安,夏六月,过庐山,知其胜而不敢留。留二日,涉其山 之阳,入栖贤谷。谷中多大石,岌相倚。水行石间,其声如雷霆,如 千乘车行者,震棹不能自持,虽三峡之崄不过也。」[61]作者此诗成于夜 宿庐山东林次日,对于其弟子由描写之状,可谓亲临其境,因此本诗 的「溪声」,指的就是庐山虎溪汹涌涌急的流水声,由于「其声如雷 霆」,所以作者用「广长舌」来形容。广长舌是佛陀三十二相之一, 佛舌广长,而且柔软红薄,能履面至发际。虎溪中山鸣谷应的水流声 ,便是佛陀以广长舌说法的法音;听溪声就等于是听佛法。第二句的 「清净身,指的是佛陀清净的法身」。「山色岂非清净身」,是作者 觉得庐山这片山光景色,岂不就是《法华经》上说的,佛陀所示现的清净法身吗?看到山色,就好像看到佛陀的庄严妙相一样。东坡先生有《罗汉赞》十八首,第十六首为:「以口说法,法不可说,以手示 人,手去法灭,生灭之中,了然真常,是故佛法,不离色声。」[62]正可 做为此诗前二句的注脚。第三句「夜来八万四千偈」的「八万四千」 ,是指数目很多的意思。这是印度人所常说的一种习惯语,佛经上亦 常用此来表示数目之多,并非有一个确定的数目。比如大家所熟悉的 「八万四千法门」,是说进入佛地的门户很多,有多少呢?有八万四 千那么多。佛经上还有一个更大的数目字——那由他,相当于今天的 「亿」数,这个「亿数」已经是大到无法数,数也数不清,怎么办呢 ?只好「那由他」了。从这里可以看出中国人汉译梵文佛典时的巧思 用心。「夜来八万四千偈」,是作者比喻佛陀在一夜间,以广长舌说 了八万四千个佛法偈语;也等于是作者一个晚上参悟了好多好多的佛 法妙义。最后一句「他日如何举似人」的「似」字,解释起来颇有费 事。有的本子作「举示人」比较容易懂。「举示人」就是列举出来表 示给别人知道。「举似人」的「似」,在字书里有作「奉」、「与」 解释的,如贾岛《剑客诗》:事年磨一剑,霜刀未曾试;今日把似君 ,谁为不平事?「把似君」即「拿来奉送、授与你」。如此,则「举 似人」可作「列举出来传授给别人知道」解。「夜来八万四千偈,他 日如何举似人?」这二句诗,是作者设问,说一个晚上听闻、所悟得 的那么多的佛法偈语,日后我将如何传授给别人知道呢?星云法师说 :「这首诗前二句是说,佛法是普遍在虚空之中。佛陀的精神、慧命 、法身,那是流于大化之间,横遍十方、竖穷三际,无处不在,无处 不有。后二句是说,有八万四千偈那么多的妙法,那么多宇宙的道理 ,为什么不知道运用?传播给别人呢?」[63]  

以上解释是一般的说法,特别是后二句,都认为是东坡先生淑世精神 的表露,不但自己要懂,还要设法帮助别人也懂。这正是儒家「己立 立人」、「己达达人」的仁爱。更是佛家「自觉觉他」、「自度度人 」的慈悲心。东坡先生有一首表明慈悲非常细腻的吾言小诗,其中二 句是「为鼠常留饭,怜蛾不点灯」。这已超越平等看待有情众生的层 次,进一步将有情众生纳为自己慈悲善待的范围。为老鼠留饭,飞蛾 熄灯,近乎佛陀的「无缘慈悲。」(无缘慈悲是心无分别,普救一切 ,不但对一切人类拔苦与乐,扩展至一切有情动物,起怜悯慈爱的心 。)东坡先生胸怀之宽,岂止容人容物?其心已可包容太虚。至于他 这首《赠东林总长老》的诗偈后二句:夜来八万四千偈,他日如何举 似人?祥云法师的疏解与众不同,他说:「第三句释迦如来大作梦中 佛事,所谓『八万四千法门』,本来是在『无法可说』而方便的『说 而未说』,那么还有何法『举示于人』的呢?」祥云法师的解释乃取 法于「禅宗」的「不立文字」(按:不立文字不是摒弃不要文字,而 是说不要执着、拘泥于文字)。《六祖坛经.般若品》云:「一切修 多罗(经典)及诸文字、大小二乘、十二部经,皆因人置……若无世 人,万法本不自有。故知万法本自人兴;一切经书,因人说有。」所 以,祥云法师这样的解释,使本诗更有禅味,更富禅机,更象禅偈, 因此不惜篇幅,引证疏说。  

   

东坡先生的这三首诗偈,有人取这三首和唐青原禅师的「见山」禅偈 相互对照参看,也饶富理趣。青原禅师说:「未参禅前,见山是山, 见水是水;既参禅后,见山不是山,见水不是水;而今得个林歇处, 依旧见山是山,见水是水。」这是很流行的禅门偈颂,「横看成岭侧 成峰,远近高低无不同」,恰如「未参禅前,见山是山,见水是水」 ;「溪声便是广长舌,山色岂非是法身」,便是「参禅后,见山不是 山,见水不是水」;「到得原来无别事,庐山烟雨浙江潮」,正好「 而今得个体歇处,依旧见山是山,见水是水」。而「见山是山」,是 吾人从妄念纷飞到集中于一;「见山不是山」,是从一到无;「依旧 见山是山」,是既不执着于一和多,更把「无」也放下,回归于现实 世界,和一般人生活一样,以智慧心和清净心,在人间广度众生。「 到得原来无别事」后的「庐山烟雨浙江潮」,已经是经过绚烂后的平 淡,是不执不粘的自由自在,是「他日如何举似人」的行道人,是「 不为自己求安乐,但愿众生得离苦」的菩萨精神。  

   

   

五、结论  

   

    苏轼一生,都在不断寻求「云海光宽,何处是超然」的人生理想 ;他向往龙丘子「溪山好处便为家」的自由生活;他幻想「小舟从此 逝,江海寄余生」;他希冀「须放我些子疏狂」;他高唱「使君元是 此中人」[64]但谈禅论佛,求得解脱烦恼、超越创伤,体悟真梦不二、荣 辱无别的真实生命,使他保有超旷的情怀。如苏轼写出朝云临终诵《 金刚经》:「绍圣元年十一月,戏作《朝云诗》。三年七月五日,朝 云病亡于惠州,葬之栖禅寺松林中东南直大圣塔子。既铭其墓且和前 诗以自解。朝云始不识字,晚忽学书,粗有楷法。盖尝从泗上比丘尼 文冲学佛,亦略闻大义,且死诵《金刚经》四句《金刚经》四句偈而 绝。」[65]苏轼《答李端叔书》说朝云「亦学佛,临去 ,诵《六如偈》亦绝」。死后,墓前即建六如亭,「六如」即是《金 刚经》中所说的「如梦、幻、泡、影,如露亦如电」。《悼朝云》「 苗而不秀岂其天,不使童乌与我玄。驻景恨无千岁药,赠行惟有小乘 禅。伤心一念偿前债,弹指三生断后缘。归卧竹根无远近,夜灯勤礼 塔中仙。」满纸的佛偈,大概在苏轼看来,只有这样才能切合朝云身 份,才能表达出自己的哀痛心情。  

   

苏轼一生忧患多于安乐,他的才气大,所受的折磨也大。自踏上仕途 至六十六岁去逝,可谓与谤毁、诬陷和迫害相纠结。正因他失意于官 场,所以才能得意于文坛、任意于佛门,这是佛菩萨的安排。然而, 在他被侮辱、被压迫的苦难中,也自有求抒解的方法。「庄子的齐物 哲学给他的影响很大,佛学,特别是禅门的了悟,自喻为得常啖食的 猪肉,对他很受用(按:佛门禅修可达『禅悦为饭』的境界」[66]苏轼《答毕仲举书》云:「学佛老者,本能于静而达。静似懒,达似放。」也就是说,苏轼学佛的目的,就是要求 得心灵的宁静和处世的旷达,克服烦恼、恐惧、忧愁、恼怒等情绪的 侵扰。「黄州滨江带山,即适耳目之好,而生事 百须,亦不难致;早寝晚起,又不知所谓祸福果安在哉?」[67]到海南岛 后,苏轼常觉「此中枯寂,殆非人世,然居之甚安」[68]又常「与过(苏过)子相对,如两苦行僧耳。然胸中亦超然自得,不 改其度。」[69](《与侄孙元老书》)即使「葺茅竹而居之,日淡荼芋,而 华屋玉食之念,不存在于胸中。」可见苏轼「本期于静而达」的目的 ,应当说是达到了。正是前面所云及的,他是一个真正生活过的人。 本文所浅释之三首七言绝句,佛家以为是蕴含禅理机锋之诗偈,虽不 获禅门宗匠印可,但是他那种慧根独具、闲适自在、出世入世的本坏 ,和拿得起、放得下的旷达,或可从这三首诗的解析中得到一些消息 。  

   

注释  

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[1]曹铭《东坡词遍年校注及其研究》(台北:华正出版社,1980 年 )页75。  

[2]曾枣庄等编《三苏全书》第七册(北京:语言出 版社,2001年) ,页570。  

[3]曾枣庄等编《三苏全书》第八册(北京:语言出版社,2001年) , 页167。  

[4]王振汉《试问平生功业、黄州惠州崖州–苏 轼组诗分析》《沧州 师范专科学校学报》(1992年01期)。  

[5]百衲本《 二十五史》第6册(杭州:浙江古籍出版社1998年)页 1020。  

[6]陈桂芬编着《千古风流苏东坡》(台北 :庄严出版社1986年)页 4。  

[7]曾枣庄等编《三苏全书》第十八册(北京:语言出版社,2001年 ),页86。  

[8]王水照《苏轼诗词文选评》(上海:古籍出版社,2004年)页89  

[9]毕于吉编《中国古典文学名著百部》《苏轼全集》(北京:中国 戏剧出版社1999年)页1128   

[10]周先情编《苏轼散文赏析集》(成都:巴蜀出版社1994年)页2 。  

[11]苏轼《东坡志林》(北京:中华书局1981年)页79。  

[12]曾枣庄等编《三苏全书》第八册(北京:语言出版社,2001年) , 页90-96。  

[13]王水照《苏轼诗词文选评》(上海:古籍出版社,2004年)页32  

[14]周先情编《苏轼散文赏析集》(成都:巴蜀出版社1994年)页 227。  

[15]蔡义江《宋词三百首全解》(上海:复旦大学出版社2007年)页85  

[16]李一冰《苏东坡新传》 上册(台北: 联经出版事业公司,  1983) 页98。  

[17]李一冰《苏东坡新传》 上册(台北: 联经出版事业公司,  1983)页176。  

[18]曾枣庄等编《三苏全书》第九册(北京:语言出版社,2001年) , 页128。  

[19]陈宏天等校点《苏辙集》(北京:中华书局1990年)页1114  

[20]《蜀中广记 》:「连鳌山在西南九十里,山形如鳌,傍即栖云 寺,东坡少时读书 寺中,尝于石上作连鳌山三字,大如屋宇,雄劲 飞动。」(明学佺撰,《蜀中广记》,文渊阁四库全书本,卷十二, 页12。)  

[21]曾枣庄等编《三苏全书》第十六册(北京:语言出版社,2001年 ),页88。  

[22]苏轼《苏轼全集》(北京:中国戏剧出版社1999年)页15  

[23]李壮鹰《禅与诗》(北京:师范大学出版社2001年)页3)。  

[24]章尚正《苏轼的自 然审美观与山水文学创作》《江淮论坛》  1992年02期  

[25]王水照《苏轼诗词文选评》(上海:古籍出版社,2004年)页89  

[26]董森等编《中国古典诗词精品赏读. 苏轼》北京:五洲传播出版 社2005年,页57  

[27]曾枣庄等编《三苏全书》第十三册(北京:语言出版社,2001年 ),页325。  

[28]曾枣庄等编《三苏全书》第十五册(北京:语言出版社,2001年 ),页181-182。  

[29]曾枣庄等编《三苏全书》第十五册(北京:语言出版社,2001年 ),页266  

[30]陈天定《古今小品》;转引自赵仁珪《苏轼散文中的禅》《北京 师范大学学报》(社会科学版)1997年04期。  

[31]苏轼《东坡志林》(北京:中华书局1981年)页41  

[32]张惠民等《士气文心:苏轼文 化人格与文艺思想》(北京:人 民文学出版社,2004年)页90  

[33]张亚新《文人的理想品格:从陶渊明到苏轼》(济南:济南出版 社2004年)页286  

[34](韩)朴永焕:《苏轼禅诗表现的艺术风格 》《佛学研究》 1995 年第4期)  

[35]徐长孺《东坡禅喜集》九卷(台北:老古文化事业股份有限公司 1993年)页390  

[36]白居易《白居易全集》(北京:中国戏剧出版社1999年)页659  

[37]白居易《白居易全集》(北京:中国戏剧出版社1999年)页290  

[38]赜藏《古尊宿语录》下册(北京:中华书局1994年)页585  

[39]曾枣庄等编《三苏全书》第十三册(北京:语言出版社,2001年 ),页596  

[40]李回《唐宋八大家散文广选新注集评.苏辙卷》(沈阳:辽宁人 民出版社1999年)页298  

[41]陶渊明《陶渊明集》(北京:中华书局1979年)页87  

[42]慧远大师的形神论是为其「神不灭论」服务的,「传写」是讲神不灭 ,通过前形传于后形,与绘画中「传神写照」并无直接的联系。真正应该关注的,是慧远在神的概念中引入了“情”,或者说在形神关系 中间,又加进来了一个有效的中介——「情」,使抽象的人之神成为 了具有具体可感的特点的「神情」。(参见张建军《中国画传神论的 思想史背景》《中国书画》2004年06期 。  

[43]陶渊明《陶渊明集》(北京:中华书局1979年)页42  

[44]洪丕谟编《佛诗三百首》(南京:江苏文艺出版社1993年)页1  

[45]李一冰《苏东坡新传》上册(台北: 联经出版事业公司, 1983 )页89。  

[46]《大正藏》T48,201。  

[47]圣严法师《 禅与悟》(上海:三联书屋2007年)页2.  

[48]晓云法师《禅诗禅师》(台 北:原泉出版社)1996年)页97  

[49]严羽《沧浪诗话》转引自钱钟 书《钱钟书文集》(呼和浩特: 内蒙古人民出版社2003年)页102。   

[50]邹建达《论王维诗歌的禅意》 《 云南师范大学学报(教育科学 版)》2001年04期。  

[51]曲景毅《略论禅与唐诗发展》《乐山师范 学院学报 》 2005年8 期)   

[52]高慎涛《论古代对王维 与佛禅之研究》《天中学刊》,2005年 第6期)  

[53]曾枣庄等编《三苏全书》第八册(北京:语言出版社,2001年) ,页213  

[54]洪丕谟编《佛诗三百首》(南京:江苏文艺出版社1993年)页257  

[55]孙昌武 《论禅与诗》《社会科学战线》1988年第4期  

[56]吴子厚编 着《千古风流人物——苏东坡作品赏析》(台北:开 金文化出版社 1997年)页193。  

[57]陈玉兰:《 论“境界”说及其对新诗批评理论建设的意义》《 文学评论》2003年 第2期。  

[58]萧丽华《轼诗禅合──论对惠洪「文字禅」 的影响》,玄奘大 学「佛学与文学学术研讨会」,2003年4月。  

[59]星云法师《星云说偈》第一册(高雄:佛光文化出版社1992年) 页62  

[60]星云法师《星云说偈》第一册(高 雄:佛光文化出版社1992年 )页60。  

[61]李回《唐宋八大家散文广选新注集评.苏辙卷》(沈阳:辽宁人 民出版社1999年)页298  

[62]曾枣庄等编《三苏全书》第十五册(北京:语言出版社,2001年 ),页257  

[63]星云法师《星云说偈》第一册(高雄:佛光文化出版社1992年) 页64。  

[64]杨罗生《自由——东坡的本质内核》《云梦学刊》2004年 04.  

[65]苏轼《东坡全集》后集卷五,《悼朝云诗并引》,中国书店 , 1986年版第517页。  

[66]《苏东坡新传》上册(台北: 联经出版事业公司, 1983)页 249。  

[67]曾枣庄等编《三苏全书》第十五册(北京:语言出版社,2001年 ),页134  

[68]曾枣庄等编《三苏全书》第十五册(北京:语言出版社,2001年 ),页137  

[69]曾枣庄等编《三苏全书》第十五册(北京:语言出版社,2001年 ),页307
 
 

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