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龚隽:印顺佛教经史研究与近代知识的转型

本文作者: 5年前 (2013-08-21)

印顺法师对现代汉语佛学研究有着重要而深远的影响,他在佛学研究方面所取得的成就有目共睹,至今在汉语学界…

印顺法师对现代汉语佛学研究有着重要而深远的影响,他在佛学研究方面所取得的成就有目共睹,至今在汉语学界也是罕有匹敌的。近代以来,佛教学界对他的佛学观念和思想都进行了多方面的探讨,也引发了一些争论,可谓法海微波。个人以为,对印顺佛教思想的解读不仅要从佛教思想的内部义理与行修等方面去作开展,更需要把他的佛教学思想和观念放置在近代佛教思想学术史,甚至文化史的脉络中加以照察,才可能获得比较有高度的体认。法不孤起,印顺的佛学思想是与整个中国近代思想学术史的发展密切关联的。本文正是试图在近代中国思想学术史,特别是经史之学的复杂演化结构中,去论究和评议印顺法师的佛教经史之学。可以说,印顺的佛学研究经常游移于经、史之间,他的思想观念也抉择于传统与现代、理性与信仰、教与证之间,丰富而又紧张地展开出来,这些都可以成为近现代佛教思想学术史中宝贵的精神遗产。  

  一、“知识的学问”与佛史探源  

  作为一名出家学僧,印顺对佛法的研究虽然是为了增益信仰,不过他把握了时代思想与学术发展的动脉,更希望赋予信仰以一种理性主义的基础,提倡“胜解才是信仰的前因,胜解后的信仰,才是真诚的信仰、理智的信仰”。①印顺对“胜解”的完成主要就是透过佛学探究——一种具有近代知识史意味的历史学考究——来达成的。他认为佛法虽然是卓越的,却同时表现为“人间佛教的历史性”。②于是,从1930年代他对三论宗的研究考索起,终其一生佛学研究生涯,他都本着佛教史学为主轴的研究方式,辨章学术,考镜源流,以探究佛教思想、圣典的起源流变,确立“世尊之特见”和法之正解为其宗教生命的天职。有人说印顺是近代中国佛教史上“基于信仰原则”而打破传统佛教义学独断,坚持以近代批判历史学的方式论治佛学的“第一位佛教学者”。③此一看法不免失之于速断,不过,从近代以来中国僧侣佛学研究来看,以严格近代知识史的方式来论究佛教,并取得如此学术成就的,恐怕也只有印顺一人而已。

  印顺并没有把自己限制在传统佛教经论学的探究方式里,而是对民国以来中国学术思想史研究的“知识范型”有着深刻的理解,他对佛教经典的研究就明显有化经为史的倾向。1942年他出版的第一部专著《印度之佛教》就表达了他“对佛法的信念”,是要“从佛教史的发展中去理解佛教”。④他在佛教的观念上虽然推崇太虚大师提倡的人间佛教运动,而在教理教史的研究方面,则是不拘一家师说的。如果说太虚把中国近代僧伽佛教学的研究“从宗教形式的佛教转向到哲学形态的佛教”,⑤那么印顺则把传统的佛教经学转向了具有近代知识史性质的经史之学。他的佛学研究在书写方式上就是倾向于“史的叙述”,他对法义的论究也完全不是出于“空谈玄理的兴趣”(哲学),而是要从“史的考论”中去加以解决。⑥所以印顺并不承认自己是论师的传统,那在他看来是倾向于哲学的一流,他表示自己学问的重心乃在于历史,而“重于考证”,通过佛法的历史演化去“抉示纯正的佛法”。⑦印顺无论是对印度佛教进行的通史性研究,还是对佛教圣典之集成与流变所作专题史的分析,一直到他对中国初期禅宗的论述,无不是在佛法“现实时空(历史)的方便演化”中去“可寻可考”。⑧如在1930年代,他的老师太虚与梁启超、支那内学院就《大乘起信论》问题进行论辩,太虚为此提倡用非历史考证的方法来论究佛典,而印顺只是在姿态上表示对老师的尊重,而思想方法上面却表示了对历史考证方法的同情。⑨可以肯定,印顺的佛学研究用料之精审,论定之密微,这些都是受惠于近代历史学方法。

  化经为史可以看成是印顺区别与传统经论师的一项重要指标。传统佛教经论师通常都是主张经由圣典研习而扶翼或引出解脱经验,⑩不过,他们重经解却漠视历史。印顺对佛教史的研治,在大的原则上面他是接受解脱经验在佛教修学中的重要性的,所以他把佛教史的知识分为三种类型,即重于客观研究的“知识的学问”、内在证验式的“经验的学问”与“知识与经验相结合的学问”。他自己在理想上倾向于认同最后一种学问,而在学问的下手入处却是“知识的学问”。他明确说自己的研究“有客观研究的倾向”,又说“惟有在历史的考证过程中,明白古代佛法流传的真实情形,才能够摆脱无意义的思想纠缠,进入更正确更光明的领域”。(11)就是说,印顺希望把传统佛教的宗教经验纳入到已经合法化了的圣典,又把圣典的观念安置在历史流变中去作论究。

  一般佛教的学徒都认定圣典是圣者的言传,因而在性质上是超越时空而不应作历史探究的。印顺对佛教经论的理解则意在打破这种习见,而把佛说的经典都放在历史流变中去作解释。他批判传统经学一味只在经教语言上去论究法义,而忽视了经典本身就是历史形成的这一基本法则。他认为言虽可以载道,却不足以尽道。佛说的“思想是生动的,自觉的内容,常是有机的统摄着,能随时空的不同而适应的。语文就机械多了!他多是片段的;相关的统一性,每不是浅薄的印象所能够了解。白纸上漓了黑字,常被愚拙者固执着,把他殭化而成为古人的糟粕”。因而对经教不应只作“神教式”读解,不能够“专凭佛口是说不说”来作为圣典合法性的抉择标准,而要从历史的演化来对经典及其法义作出判断。(12)于是,对于佛教经典的研判,就不能够只停留于经典文本的内部作形而上学的义理解读,或是单纯地根据宗教经验去作判释,而是要穿透经典发展的历史迷雾,还原到具体的历史场景中去理解。印顺认为,佛法所说“诸行无常法则”本身就说明佛法是一具有历史性的思想系统。“恒常普遍的法性”一旦用语言说出,“构成名言章句的教典,发为思惟分别的理论”,就成为“世谛流布”而需要从历史演化的方面去加以照察的。(13)

  佛教的历史学就是如是而成立的:“佛法的表现,是说明佛法出现在时空中。流行,是说明佛法在时空中的延续、扩展与演变”。印顺历史主义地把原始佛教到大乘佛教都看做是历史中的佛之言教,如他从经论集出的历史考察去讨论大乘经论的历史形成与流变,并指出历史所流传发展的思想也可以成为佛教的经典。他提出大乘经论都是在历史流变中不断加以“推演、抉择、摄取,成为时代意识而形成的”,这些都可以看成为佛说。他甚至批判那种缺乏历史主义的经教信仰流入一种圣典崇拜的误区,而指出“尽信书不如无书,离却糟粕又从那里去洗炼精华。”(14)如此,则佛教经典至上性的地位已经多少被解构,把佛教经典历史化的做法是对传统佛教经典观的“解除魔咒”,这对传统佛教信仰来讲将是多么大的一次震撼,也正因于此,让印顺经常受到来自于教内的各种批评。

  印顺对于近代知识史的接受是经过自己的研究来做抉择的。他在接受近代史学的许多研究方法的同时,在史观方面却有所保留。近代知识史有一些关键性的观念,如历史发展的“进化论”与“通则”论就是其中重要的两项。(15)西方的这种史学观念在19世纪末到20世纪初也直接或间接通过日本而影响到中国思想学术界,而一时成为史学界之典范。如梁启超为代表的新史学就主张历史学的任务乃在于“叙述人群进化之现象”而“求得其公理公例者也”。(16)十八世纪西方启蒙运动以来历史学观念一洗传统基督教神学的历史目的论(teleology),而代之以进化论模式的历史观。(17)进化论观念作为民国学术思想史研究的一大流行观念,也对传统佛教史观带来相当大的冲击。一般佛教观念坚信法的历史是经由正法到像法,最后到末法的流转退堕的历史,这一历史图像在近代化的中国学术界会受到严厉的挑战。不用说,近代东亚学界对《起信论》真伪问题的大辩论,其背后就含藏了一种进化论的历史学观念。太虚曾经因为《起信论》的合法性备受批判历史学的质疑,而专门拈出进化论史观加以批判,并反对以进化论史观来研究佛学。印顺并不是一味地反对近代史观中的进化论观念,只是他根据自己对佛教经史发展的考论结果,发现“进化论”是一种过于简单化的历史叙事模式,它无法包容和解释更复杂的历史演化现象。如佛教的历史演化就不能够简单地为纳入到进化论模式中来分析。印顺一面主张对于佛法的圣教流传“是完全契合的史的发展,而可以考证论究的”,但是佛史的发展,又不是一味的进化,说进化只是佛教历史的一个方面,“说进化,已是一只眼,在佛法的流传中,还有退化、腐化”。(18)他根据这一史观,判定大乘佛教之三系思想就是“进化”的显例,而大乘佛教后期的密教化则又表示了大乘退化的历史现象。

  关于近代史学所特别强调的历史发展“通则”(regularities)一义,印顺则较为采纳。“通则”即历史规律。印顺对佛教史的探究特别重视史的源流变化,他试图在佛教史的流变中去发现了含藏着的通则。在“华译圣典在世界佛教中的地位”一文(1952年)中,印顺这样说“佛法是一味同源的,也是多方适应的。在适应不同民族,不同环境,不同时代中,发展为似乎非常不同的形态。然如从发展的倾向,发展的规律;从演变中的内在联结,外界适应去研求,即会觉得:世界不同形态的佛教,是可以沟通,可以合作的。”(19)

  近代知识史特别重视溯源性的古史探求,对起源的回归意味着“回到人类存在可靠和原本的意义”。(20)民国初年以后,中国近代历史学的研究中出现了“今日吾国治学之士,竞言古史”的局面,(21)古史研究兴起与溯源性思考成为当时中国历史学研究的一大潮流。著名史家顾颉刚1940年代所发表的《当代中国史学》中就指出,古史研究成为近20年来史学研究的中心议题。他分析了古史兴起的背景,发现这是由西方新史学的观念与清代汉学“疑古”学的结合,而引发了“史学上寻源心理的发达”。疑古而溯源到古史中去求真,正是近代中国知识史书写背后的一个基本观念,这一观念也引起了学者对于“古代宗教和神话的研究”。(22)近代世界佛学的研究也有类似现象。西方自十九世纪近代佛教学诞生以来,就对原始佛教与印度佛教给予了特别的关注,而流风所及也直接影响到明治以后日本佛教学的研究方向,重视到对印度原始佛教与印度佛教史作系统考辩,而不再为传统东亚佛教传统所限。这一观念也影响了民国一些精英佛教史家,内学院就非常重视对印度佛教史研究,吕激在20年代就根据日本学者荻原云来《印度之佛教》之结构“重为编订”,而同时参考日本学者崛谦德、马田行启的《印度佛教史》,综合而成《印度佛教史略》一书,并于1925年由上海商务印书馆出版。太虚系统的《海潮音》也组织翻译了不少日本学人有关印度佛教研究的成果,印顺对佛学的兴趣,从早年就表示出对佛教古史的向往。他对佛教学的“印证”特别希望回到印度传统中去“参证史迹”,“以历史印证之”。早在作《印度之佛教》时,他就表示对佛法“探其宗本,明其流变,抉择而洗炼之,愿自治印度佛教始”。(23)

  印顺早年的阅读,除了阅藏(经),就是与印度佛教史和印度古史有关的作品。他在《平凡的一生》中回忆早年(1930到40年代)对其佛教史研究产生重要影响的三部书,其中多罗那他的《印度佛教史》与西方学者的《古代印度》两部,就都是与印度佛教史有关的。印顺特别注意这些书中所涉及到印度“史料及古史”等材料,(24)而这也就形成了他一面“深入经藏”,而又不喜专从义理方面空究圣典,而倾向于通过“寻流探源”的方式来“抉其精微,简其纰缪”,即以经典的知识史细察作为“振古之法本”圭臬。(25)

  这种从“起源到源流”直探古史的论究一直贯穿在印顺整个佛教史的研究中。他认为“对于佛法的研究,‘原始佛教’是最主要的环节”。所以从他早年书写佛教史直到晚期作品,都非常突现了对印度佛教,特别是“原始佛教”、原始圣典进行历史探究的热情。(26)他希望先确定好“原始佛教”的真实法味,然后才对逐步开展的佛教史上的各种传说与思想进行辨析。即从原始教典与印度佛教这一融合点上去重新研判教理教史,并以此来确认纯正佛教,即所谓“世尊之特见”的本质原义及其流变。印顺关于印度佛教之研究经历了从通史到问题史的深化,其学术后期所出版关于初期印度佛教史的力作,都可以看成是在《印度之佛教》大结构下面,作更精密、更具问题化的历史学探究而已。印顺自己就说他后期所著关于印度佛教的论文及著作,大都是“继续《印度之佛教》方针”而“广征博引,作更严密、更精确的叙述”。(27)印顺这种对佛教本源的历史性探索体现了一种近代知识史的性格。

  印顺溯源印度佛教而探法之流变的方式与宋明以来传统中国佛学以中国祖师传统与义学为重的方向大为不同。圣严就高评印顺为近代中国佛教史上的四大思想家之一,而认为其佛教学史的倾向是透彻了中国佛教而加以扬弃,“回归到接通于印度原始佛教的大乘性空思想”。(28)印顺的印度佛学探源倾向也就成为他与他的老师太虚佛学观念之间的差异,而引发了有关教史观念的交锋。印顺的《印度之佛教》出版以后,他与其师太虚之间论学的一个主要分歧,就在于是以印度佛教还是中国佛教作为衡定佛法义谛的标准。印顺之《印度之佛教》从完稿到出版,太虚曾就分别写了两篇书评,表示他的这位学生对佛法的理解“与吾意有不少距离”。而其中最重要的分别就在于,太虚要本着中国大乘佛教,特别是大乘佛教中真常唯心论为标准来判释一切佛教,包括佛教的历史。这种中国佛教为本的观念,使他无法接受印顺在印度佛教史论述中从小乘部派思想逐渐发展而抽绎出大乘经论的历史学说法。太虚批评这一历史主义的佛教史观乃是“声闻为本”而不是“佛陀为本”。太虚仍然坚持“大乘经源出佛说”的非历史形成的观念。实际上,太虚对《印度之佛教》的评论已经不是出于佛史的论究,而毋宁说是出于护持中国佛教正统性的需要。他对佛教史的判释是重于民族主义的立场,而非学术史的细密论究。太虚说,佛史之探“本是以言中国之所宜”,“不应偏事激扬,阻国民及世人接近佛法之机会”。(29)可以想见,太虚对印顺印度佛教史的理解,并不是从知识史,而是从社会效应论来加以评断的。印顺就明确表示,太虚在“佛学传承上”缺少了“史的科学之方法”这一环节,而且太虚在佛教立场上也“是真正的中国佛学”。(30)

  需要指明的是,印顺之以史化经来论述佛教史,特别是印度佛教史的议题,并不是处于单一知识史或考据之兴味,他重视印度佛教史的探源,背后其实存在着对现实佛教的价值关怀。就是说他追溯佛教原始的纯洁性,乃是有感现实佛教之流弊而发之于学术史之讨究。他自己就这样表示,研究佛教古史正是基于中国佛教的“渐失本真”而“将心力放在印度佛教的探究上”,以“确定印度经论本义,并探求其思想的演化”。(31)近代知识史在印顺的佛教学研究中一直是作为护持教法的工具。所以印顺的佛史探源寻流,是含有他自己对佛法理解的深义于其中的。他的著史已不只是“资料的堆砌”,而是“据典销解的分判”。(32)即他的佛教经史研究就是史论分析。对印顺来讲,佛史的考据也好,思想研判也好,都旨在支撑起纯正佛法的价值精义。印顺试图透过史鉴来表示他对现实佛教的忧虑。值得注意的是,在印顺的佛史考察中,历史学不仅是一门方法,更成为一门宗教救赎的精神命脉所在。印顺以史学来护持法义的纯正,他在印度佛法衰落的原因探析中,发现了史学不仅可以辨源流,还可以就正法统。他认为印度佛教传统重于哲学之论辩,而缺乏“精密之考订”的历史学的观念,这一点成为印度佛教最终走向衰微的一项重要原因。“印人薄于史地之观念,故思辨深入而事多疏失”。(33)于是,印顺提倡佛教史学的精神,乃在于“记取过去的兴衰教训”而不是“徒供庋藏参考”。(34)一直到1980年代,他作《印度佛教思想史》,还是本着“如实与方便”来开展佛教史论,而其宗旨是要“缩短佛法与现实佛教间的距离”,让现代的佛教界理解何为正当的“方便”。(35)

  二、他山之石可攻玉:印顺佛学史论中的国际学术意识  

  印顺在早年对佛史的研究中就透露出现代学术的意识,如他后来回忆自己在四川研习时就想学习藏、梵、巴利等语文,以作为佛学研究之资,并提出“在现代的佛学界,想探究佛法而不通外文,实在是不及格的”。(36)可见他对佛学的参究是不拘泥于晚近以来中国佛教界那种固步自封的传统,而他于佛学的研究上面每能得风气之先,匠心独运,并在教界独树一帜,这与他一直保持比较开放的研究态度有关。(37)一直到他学术创造的后半段,随着研究条件的改善,印顺对佛学问题的讨论更多地参考到西方和日本学人之研究成果。印顺表示,他在1950年代以后的佛学研究“受到日本佛学界的影响要多些”,如其重要的印度佛教史著《说一切有部为主的论书与论师之研究》、《原始佛教圣典之集成》、《初期大乘佛教之起源与开展》等,都有较多地参考日本学人的研究。(38)不过印顺是有所抉择地会通国外近代佛史的研究,即主要参照他们的研究问题、材料,而作出自己的回应,并进而欲求超胜。如他晚年所著“《大智度论》之作者及其翻译”一文(1991年)还根据近代法国学者拉莫特(1amotte)及日本学人的观点,而表示自己研究的独得之见。(39)

  印顺佛学的基本训练主要是来自于他对华文藏经系统研读,他曾多次阅藏,早年就对华文藏经打下了非常扎实的基本功,这可以说成为他一生佛史研究的活水源头。不过,仅依据单一的藏经材料并无从开发出完整的,具有近代知识史意义的佛教史研究。印顺对佛史的探究,特别是对印度佛史之探源显然受惠于国际近代佛教史学著述的影响,尤其是近代日本佛教学研究成果的启发。

  日本近代佛教学的发展,正是受到西方19世纪以来有关印度学佛教学研究的影响而开展出来的。西方近代佛教学研究在方法上重视运用比较语言和历史考证等方式来确定佛教的文本、历史与思想,在研究的倾向方面,也偏重于从佛教发展的源头,即印度佛教的法流中去作论究,故而其学以巴利、梵本佛典为重,而对东亚佛教传统则有很大的歧视。(40)这一流风所至,影响到日本近代佛教史学之研究,也把重心转移到印度传统去论究佛法流变。如明治以后重要的日本佛教学大师大都受到欧洲佛教学研究影响,一面重视对佛教经典文献作比较语言与历史研究,同时也把佛教学研究方向转到印度去进行探源流变。关于印度文明史、印度宗教史、印度佛教史等著述广为流传,象姊崎正治、南条文雄、高楠顺次郎等不仅著有大量印度学和印度佛教学的著作,他们其中不少学人还基于对印度古代佛教之感动,或对近代佛教之衰微之拯救而访问印度,并作实地的勘察。(41)这种佛教学研究的印度溯源,表示了近代东亚佛教学研究的新方向。于是佛教学不仅在方法上增多了比较语言学、历史学的方法,在主流研究的方向上也是与印度学结合了。明治以后,日本佛学界流行一种较为自由的研究之风,对东亚佛教传统之说也不是一味信任而敢于提出批评,主张以自由怀疑的精神来重新判定佛教,这些都意味着日本近代佛教学已经走出了传统佛学“独断时代”。(42)

  近代日本的学术史研究大量译传到中国,并成为中国学术史研究中重要的“思想资源”与“概念工具”。正如有学者所发现,近代以来由日本所输入的资源已经为中国学术史或知识史“奠下了新的文化基层建构(cultural infrastructure)”。(43)要深入了解与分析近代中国佛学的发展,同样不能够忽略近代日本佛教学的因素。民国时期(特别是20~30年代)最先出版的几部有关佛史的著述都深受日本佛教学的恩泽,甚至不少就是直接把日本佛教史的著述照搬编改过来。如吕澂的《印度佛教史略》就是综合日本学者荻原云来等学者研究而成,蒋维乔的《中国佛教史》又根据境野黄洋的《支那佛教史纲》编译而成,黄忏华的《中国佛教史》“则大体仿造宇井的著书”。(44)吕澂在30年代出版的《佛教方法论》还把日本近代学人有关印度佛教史的重要著书略为译介。(45)1930到40年代,中国佛学界从日文翻译过来的有关印度佛教史的资料和研究也为数不少,仅与印顺法师有深切关联的《海潮音》与武昌佛学院,就曾非常积极地发表和出版了近代日本学人有关佛教史,特别是印度佛教史等方面的著述。如《海潮音》在20到40年代间发表了木村泰贤、高楠顺次郎、宇井伯寿、渡边海旭等一批以西方近代佛教学方法研治佛学的论著,而武昌佛学院也出版了舟桥水哉的《小乘佛学概论》(1934年)、境野黄洋的《印度佛教史》(1934年)等重要作品。30年代在国内有重要影响力的上海商务印书馆也出版了如木村泰贤的《原始佛教思想论》(1933年版)、木村泰贤、高楠顺次郎的《印度哲学宗教史》(1935年版)等重要著述。可以想见,当时中国佛教学界已经隐然形成一种较有国际研究视野与方法意识的佛教研究风气。

  印顺一生的佛史探究中,对日本近代佛教学的研究有着高度的重视。他自己就表示“日本近代的佛学,对我是有相当影响的”。(46)印顺最初接触到日本佛教学的研究细节虽不可考,但是他在1931年和1934年都曾去闽南佛学院求学或讲学。当时由太虚法师所领导的闽院佛教学教育就参考了日本佛教大学的方式,这表现在闽院的佛学教育除了对传统佛教经论进行研习之外,还重视到佛教史及外学方面的知识,如历史学、日文等教育。这些无疑对年轻的印顺产生直接和间接的影响(47)。1937年印顺住在武昌佛学院,又读到了日本高楠顺次郎与木村泰贤合编的《印度哲学宗教史》,木村泰贤著的《原始佛教思想论》,还有墨禅所译的,结城令闻所著的关于唯识思想史的著述。(48)这几部书对印顺探求佛学的方法,有了新的启发。特别是这些日本近代佛学著述强调以历史、地理、考证等近代知识史方法去“理解佛法的本源与流变”,渐成为印顺“探求佛法的方针”。(49)对于印顺来讲,这些都很符合他对佛学探究的理想。

  他早年的《印度之佛教》就明显受到日本近代佛学研究的影响。印顺自己就说,他作《印度之佛教》参考了商务本之《佛教史略》与《印度哲学宗教史》,(50)这两部书都是日本近代佛教知识史的名著。其中高楠顺次郎与木村泰贤合编的《印度哲学宗教史》主要是研究印度佛教流行前印度婆罗门教派的形成与各家哲学,并没有特别讨论佛教。而这给印顺一个重要的启发,即理解印度佛教,必须放到整个印度文化思想的脉络去解读,即佛教学研究应该与印度学结合起来。如印顺发现,佛教的成立乃内本“释尊之特见”,同时也与“印度固有之文明,关涉颇深”,因此对印度佛教作源流的探讨“应一审佛教以前印度文明之梗概”。(51)印顺就说,木村泰贤、高楠顺次郎的这部《印度哲学宗教史》对他的影响主要表现在他们“从渊源、发展、演变而作史的叙述,对我探求佛法的方向,有着相当的启发性”。(52)印顺的佛史研究重视把对印度佛教学的探究与印度学的意识结合起来,这恰恰就是近代佛教知识史研究的一个重要特色,而与传统中国佛教学方式大不一样了。

  应该说,木村的《原始佛教思想论》对印顺佛教史研究的启发更为直接和深入。木村本书就特别重视佛教史学的研究。仔细勘就起来看,木村对印顺影响至少可以表现在下面几点:1.重视以历史的方式探究佛法。木村认为佛教研究进入近代,史学研究方式应成为佛学探究之典范。他说“尤以致力于佛教历史之研究,为近世佛教学者之趋势。于此研究益力,成绩绩出,遂益盛大矣”。2.佛史研究与回归印度。木村提出“夫佛教在中国、日本,虽已特别发达,究其源均在印度,而尤含有与印度其他宗教共通要素甚多。若于印度一般之思想缺少理解,则何为佛教特殊之思想……不能辨别”。此即是通过回到印度思想,特别是原始佛教中去寻求“佛陀之真说法门”。依木村的看法,佛史研究要先确定“原始佛教”或“根本佛教之为何物”,之后再讨其流变。其在《原始佛教思想论》第一篇“大纲论”开宗明义就表示,他本书目的就是“阐明何者为代表真正之佛说,或其他部分,经由何种过程,如何而自直其说,发展至此。”(53)3.大乘经典研究,必须通过“圣典成立之顺序”及其与“论师部派”之关系来作教理史的探讨。(54)很明显,木村佛学史的这些观念都深刻影响了印顺佛教史写作,他们之间的问题意识、思考方向与基本架构都相当类似。

  印顺受日本佛教学界的影响,主要表现在探究源流的历史学方法方面。虽然他表示对日本学者历史考证的方法“不完全同意”,但又“确乎对之怀有良好的感想”。(55)可以这样说,印顺一面受到近代日本佛教学影响,重视追溯到印度传统去探求佛教源流。而在研究的进路和结论上面,他都有自己的抉择。虽然他不能够深谙外语,也不可能在佛教史研究的细节方面去参证日本学人的成果。而他讨论佛教史的许多重要的问题意识、材料考订、史论之架构等方面,都有从日本近代佛教学的知识史著中获得灵感。而带着这些问题意识,他又从浩瀚的汉文藏经中去稽古细察,钩深致远,作出自己独立的而有新见的佛教史研究。所以印顺才说自己对日本近代名著,在资料上面多有参考,而见解上面“不能随和”。(56)如他坚持传统汉文藏经材料的重要性,而不是一味以巴利梵本来贬低汉文藏经,为此他还专门讨论汉文藏经对佛教史研究的意义。他明确表示自己的《说一切有部为主的论书与论师之研究》与《原始佛教圣典之集成》就大量参考了大量日本学人的研究成果,而又不满他们一味受西方影响,以巴利主导一切原始佛教研究之倾向,从而走出“自己的道路”来探究原始佛教与圣典历史。如他的《原始佛教圣典之集成》就表示了对平川彰《律藏之研究》完全不同的意见。(57)而其晚期所作《初期大乘佛教之起源与开展》中许多研究也是针对日本学者平川彰的《初期大乘佛教之研究》而进行的评破。

  再从他的禅史著述来看。虽然印顺禅学史的探究源于国内胡适等引发的关于《坛经》的争论,但是他治禅史,也确定参考了日本近代禅学史的重要成果。印顺说他关于中国初期禅史的研究方面宇井伯寿的《中国禅宗史研究》三卷,关口真大的《达摩大师之研究》、《达摩论之研究》、《中国禅学思想史》,以及柳田圣山的《中国初期禅宗史书之研究》等资料,都对他的研究“帮助很大”。不过,他参考多是资料与学史的问题意识,而对问题的解决都是自己根据考证与解说而发挥出来。如他关于《坛经》考察,分明表示参考了胡适、宇井伯寿、关口真大及柳田圣山等人的意见,(58)而无论在考证还是结论方面,都有他自己的发明,而绝没有简单因袭。  

  三、在圣典与历史之间:印顺与佛教经解  

  传统佛教中,解经本身就是最为基本与典范性的知识类型,经学成立的一个基本前提就是“真理包含在经典文本”之中,解经(exegesis)的重要使命就是阐解出经典中的圣人之道。(59)因此解经不仅是一种知识活动,而同时就具有了宗教性的意味。对传统佛教学僧与学人来讲,解经成为他们维系佛法命脉于不坠的一种体道的实践。近代中国历史学在把“六经皆史”作现代性的改造之后,同时消解了传统经典中所谓“道”的合法性,而把经典纯粹作为“史料”。他们以史学作为近代启蒙的工具,有意识地要通过近代史学的论述方式而化约掉经学之道的观念。如胡适对包括禅学史在内的“国故”研究,就是要用近代史学的方法来“据款结案”、“重新估定一切价值”,对传统经典及思想进行“化神奇为臭腐,化玄妙为平常,化神圣为凡庸”的颠覆。(60)

  其实,章学诚所谓“六经皆史”的观念并没有取消经中有道的意义,而恰恰是希望把道的解读贯彻到具体而微的历史事件中去作体认,所谓“我欲托之空言,不如见诸行事之深切著明”。故学诚虽重史学,却作“原道”,以“取征于事物,而非徒托空言,以为明道也”。(61)正如有学者所发现,在章学诚的历史哲学中,超越的道必须“放在具体的历史时空的连续流变中,才能够发现其恰当性所在”。(62)就是说,历史学并不是要解除古典圣人之精神价值,而是被具体化地赋予了弘道的功能。

  在经史关系上,印顺以史论经,但并没有以史代经,而仍然本于宗教性认同而坚持经典的神圣性面向。在他的看法中,佛教圣典是历史中形成的,但既然是圣典也就同时具有超越时空的道涵藏于中,从流变的历史当中去阐解出这超越的道谛,就是传统解经学所要达成的目的。印顺在经史之间虽然更倾向于史的探究,但是他研史的目的仍然是为了回转到对圣典之道的理解上来。从他学术书写来看,他对佛史之探究与圣典之解释经常是穿插而又互补地进行的,而且他佛史研究的重心,也比较集中在对圣典集成和流变的研究上面。

  印顺的解经与传统佛教经学一样是重于法义的阐解,不过,传统经论师的解释经典通常都是在去历史化的封闭空间来论究法义,而具有“崇经黜史”的倾向。印顺则不然,他仍然要在义学阐释中努力加入历史学的观念,而对重要的经论都希望透过佛史考证,尤其是佛教思想史的脉络来进行判释。比较他的经解与传统佛教解经不难发现,这一历史化的倾向使印顺的解经更贴紧在原文脉络下来进行,重在经教的“文义”,而不是“玄义”。如在《中观论颂讲记》的“悬论”中论及龙树性空缘起之义,印顺就是从整个印度佛教思想史的发展脉络下来论究法义,在考察空性观念演变的思想史进程中,去细辨龙树中观性空唯名论,与原始佛教、部派佛教及其他大乘佛教思想中有关空义思想的异同,这显然是一种观念史的解读方法。(63)另外,在释经方法上面,印顺认为,经典的义理阐解虽然是思想的,但是探究不能够只作哲学性的玄论,而要用历史考证来作阐明。可见义解与历史考证在印顺的解经策略中是互资为用的。他在解释《起信论》时就一面主张义理不能够直接从考证历史学中引出,而必须从法的高度来进行判释,但同时又坚持“用考证方法研究佛法……这种治学方法,是不应该反对的”。(64)印顺就这样透过融经于史,来阐发佛教经典中的内在真理性。

  关于印顺解经之重要著述作品,我们按写作时间来分,主要有《摄大乘论讲记》(1941年)、《中观论颂讲记》(1942~1943年)、《金刚经讲记》(1942年)、《心经讲记》(1947年)、《大乘起信论讲记》(1950年)、《胜鬘经讲记》(1951年)、《药师经讲记》(1954年)、《宝积经讲记》(1962年)。这些解经,大体都是在60年代之前完成的。可以想见,在印顺佛学研究的历程中,经史并存的时期主要集中在他学术生涯中的前半段,印顺后半段的佛学研究并不再续传解经之路,而更多致力以近代知识史的方式来探究圣典的成立及其思想流变,即可以说是一种以史论经的方式。

  六朝以来,中国佛学思想通常都是透过对佛教经论的注疏陶练来进行的。中国传统佛教经论师的解经体例大体分为两类,一为义疏,二为专论。(65)在这里,义疏即是一种解经的形式,而专论则不受圣典文本的局限,而就某些佛教重要观念或思想作系统论述。这两类著述形式,在印顺的佛学书写中都有所保留。关于专论的,如《中观今论》(1947年)、《如来藏之研究》(1981年)、《空之探究》(1984年)等,都是专题性的论究某一观念或思想系统的著作。关于印顺专论部分,我们将留待后论,本文只就其义疏经解方面的著述略加评述。

  印顺解经都是采用“讲记”的形式,有所选择地对一些佛教圣典进行疏解。他对圣典所作经解的形式也与传统佛教经学的“义疏”形式比较类似,而又多少融入了新的因素。传统佛教经学中的“义疏”又可细分为两种,一是随文解义之注疏,如章句、义疏等,此类解经根据经(论)文内容而“寻章察句,造以训传”;另外一类就是“玄义”,其旨在总论一经大义,“叙其宗格”而不必逐句随文释疏。(66)印顺经解“讲记”如从格式上说,基本就延续并综合了六朝以来以科判三分的方式,即把全经结构分为“序分”、“正宗分”和“流通分”三部来进行分疏和章句。(67)同时,他还在每一经论的“正释”前标列类似于“玄义”的“悬论”,以对该经论之经题、传译、宗要,甚至关于该经在近代学术史上之研究状况等,都略加辨明。

  印顺经解对中国佛学古疏方式的借鉴是有明确简择和抉别的。特别需要提出的是,印顺在释解经论有意识地抛弃了隋唐经论师那种好作判教与宗派论述的风气,而试图把解经放在更为广泛的佛史传统下来加以照察。(68)判教成为中国佛教义学解经的一种常用的“解释策略”(hermeneutical strategy)。罗佩兹(Donald S. Lopez)就发现,大乘佛教解经通常都在经典原文与自家宗派的哲学思想之间进行复杂的辩证式交互诠释,以经典解释作为对自宗思想合法性的支持。(69)最明显的如天台智顗提出解经的“五重玄义”,就专门论及教相判释。印顺虽然认为佛教经论没有真伪之别,而只有了义不了义之分。但是他在解经中,并不使用中国佛教宗派意识的判教系统来论究经论的高下,而更倾向于用印度佛教中大乘三系这一“学派的系统”去判释诸经在佛教思想史上的位置,如印顺就以三系平等,而不是别圆分别地来判摄《起信论》在教史中的位置。他在《起信论讲记》这样说:“大乘法也有学派的差别,但分别大乘学派,要从义理去分别。太虚大师分大乘为三宗,即法相唯识宗、法性空慧宗、法界圆觉宗。我在《印度之佛教》,称之为虚妄唯识论、性空唯名论、真常唯心论……本论是属于法界圆觉宗,或真常唯心论的。”(70)这一安排并没有像判教那样分别排序经论之高下,也不在经解中暗示某一宗派优越。

  我们不妨对照一下传统华严、天台家对《起信论》之判释。华严宗师法藏解经就运用到所谓十门义解,其中“显教分齐”就涉及到判教。法藏的《大乘起信论义记》卷上就“略开十门”,将释此论。他关于《起信论》的判释,在其所判小、始、终、顿、圆五教中,虽然不曾明言《起信论》属于那一教,但是他在《五教章》的终教门下多次引《起信论》为文证,表示《起信论》在法藏判教体系中相当于终教。(71)而天台则有其自己的判释标准,如宋代天台山家派的代表人物知礼就判《起信论》为圆门而通别位,他说“论以一心为宗,乃云总摄世、出世法,此则正在圆门”;又说《起信论》“次第翻九相”,乃为“别位”。(72)华严、天台之判释《起信论》乃是借解经,特别是经解中的判教来开展各自宗门的义学论述。

  印顺解经既不作判教,也不偏向地把经解引向一宗一派的说法,他明确表示自己不作一宗一派的门徒。(73)所以他对经论中的义理疏通,多是本着佛教史的观念,而不是一家一宗的哲学来作论究。他在《大乘起信论讲记》“悬论”中说:“义理正谬的问题……站在唯识学的立场,评论《起信论》的教理不对,这不过是立场的不同,衡量是非的标准不同,并不能就此断定了《起信论》的价值。佛法中的大小乘,有种种派别,像小乘有十八部、二十部之多……佛法流行在世间,因为时、地、根机、方法的不同,演化成各部各派的佛法。现在来研究佛法,对各部各派的教理,可以比较、评论,但切不可专凭主观,凡是不合于自宗的,就以为都是不对的、错误的。这种宗派的独断态度,是万万要不得的。”(74)

  于是,印顺解经就根据教史上不同经论以及各家注疏进行详密抉择,而作出自己的阐释。如法藏解《起信论》就用华严一家之理事观念来作“玄义”,其解《起信论》真如、生灭二门“皆各总摄一切法”的法义时就说:“生灭是揽理成事门,不坏理而成事故,得摄于真如,成事而理不失故。”(75)这显然是在解经中作华严学方向的引申。而对照印顺对此义的解释,完全没有作理事方面的玄解,而重于平实的依文释义与经证了。(76)又如他对《起信论》中“无始无明”的理解,就抉择唯识、贤首两家不同的观念,而选择了贤首的解释。(77)而关于《起信论》中最基本的概念“众生心”的解读,唯识一家认为是杂染的阿赖耶识,华严则认为是圆满清净的如来藏心,即佛心,两义对立。而印顺则扬弃两说,认定众生心即非杂染赖耶识也非纯净佛心,而是除佛而外“六凡三圣的心”。(78)可以想见,印顺的经解不是一家一宗的宗旨了。

  其实,印顺比胡适他们更接近于章学诚“六经皆史”的历史观念。毕竟,印顺不是一般学科研究性的佛教学者,他是佛教徒,是有佛教信仰的佛教学者。正如他自己所说,他不希望自己成为“佛学家与博士而已”,他要把历史“考证”与“实际意义的佛学”,即佛教的超越价值生命结合起来。(79)他明确表示自己的研究是要把“客观立场”、“科学主义者之方法”与佛教的信仰融合起来,将知识史的考究与宗教性的关怀融为一体。(80)作为信徒,他对圣典或教理所作之论究,乃是在“经以载道”的基本假定下进行的。即他对历史和圣典的关心,是希望透过对历史和经典的研究去再现圣人之道。在印顺看来,佛法是历史的流变,但这世谛流布中有“法界常住”,即流变中有道的存在。佛法不能够垂之于空言,而表现在佛教历史传承的经典与迹象之中,这就是他自己讲的“法界常住”而又在人间佛教之思想、制度、风尚等“世谛流布”中去不断展开。(81)印顺借用历史和考据来研究与解读佛教圣典,而又有意识地走向了对佛典进行“信仰诠释学”,而不是“怀疑诠释学”的方向。(信息来源:中国民族报)  

  注释:

  ①印顺:“从复兴佛教谈研究佛学—一九四六年十月在世苑图书馆讲”,《印顺法师著作全集》第12卷,《华雨集》(五),北京:中华书局,2009年版,第56页。

  ②印顺:《说一切有部为主的论书与论师之研究》第一章“序论”,新竹:正闻出版社,1992年版,第5页。

  ③圣严:评《中国禅宗史》,印顺编,《法海微波》,新竹:正闻出版社,1987年版,第137页。

  ④印顺:“《妙云集序目》”,该文收在《妙云集》上编之一,《般若经讲记》,新竹:正闻出版社1992年版,第6页。

  ⑤Holmes Welch, The Buddhist Revival in China,Cambridge:Harvard University Press,1968,p.113.

  ⑥印顺:“游心法海六十年”,《印顺法师著作全集》第12卷,《华雨集》(五),第11,19页。

  ⑦印顺:“游心法海六十年”,《印顺法师著作全集》第12卷,《华雨集》(五),第34页。

  ⑧印顺:《中国禅宗史—从印度禅到中华禅》“序”,南昌:江西人民出版社1990年版,第6、7页。又杜正胜,在评论印顺禅宗史研究时,就认为该书循胡适研究方式,“是典型的文献学考证法”。见印顺编,《法海微波》,第363页。

  ⑨印顺在“游心法海六十年”中回忆自己当年对太虚“融贯善巧”的佛学方式“由衷钦佩”,而对“内学院刊行的《内学》、梁启超的《起信论考证》,也有浓厚的兴趣。”《印顺法师佛学著作全集》第12卷,《华雨集》(五),第5页。

  ⑩Jose Ignacio Cabezon,Buddhism and Language:A Study of Indo-Tibetan Scholasticism,Albany:State University of New York Press,1994,p.33.

  (11)“谈入世与佛学”,《无诤之辩》,《妙云集》下编之七,新竹:正闻出版社,1992年版,第227,234页。

  (12)“大乘是佛说论”一文(1943年),《以佛法研究佛法》,第159,160,163页。

  (13) 印顺:“以佛法研究佛法”,《以佛法研究佛法》,《妙云集》下编之三,台北:正闻出版社1992年版,第3页。

  (14)印顺:“大乘是佛说论”,见《以佛法研究佛法》,第160-189页。

  (15)关于此,参考Norman J. Wilson,History in Crisis ?-Recent Directions in Historiography,New Jersey:Prentice Hall,1999,p.12,13.

  (16)梁启超:《新史学》,《饮冰室文集》之九,第10页。关于西方史学对近代中国历史学之影响,参考李孝迁,《西方史学在中国的传播(1882~1949)》,上海:华东师范大学出版社,2007年版。

  (17)十九世纪的西方史学充满了历史进化论的史观,关于此,参考施亨利(Henry See)著,黎东方译,《历史之科学与哲学》第七章,上海:商务印书馆,1930年版。

  (18)印顺:“游心法海六十年”,《印顺法师著作全集》第12卷,《华雨集》(五),第33页。

  (19)《以佛法研究佛法》,第261页。

  (20)参考福柯论“起源的隐退与回归”,Gary Gutting,Michel Foucault’s Archaeology of Scientific Reason,Cambridge: Cambridge University press,1989,p.206.

  (21)陈寅恪:“陈垣《元西域人华化考》序”,《金明馆丛稿二编》,北京:生活·读书·新知三联书店2001年,第270页。

  (22)参考顾颉刚:《当代中国史学》,上海:上海古籍出版社,2002年版,第122,123,133页。

  (23)印顺:《印度之佛教》“自序”,《印顺法师著作全集》第13卷,北京:中华书局,2009年版,第2、3页。

  (24)印顺:《平凡的一生》,《印顺法师佛学著作全集》第23卷,北京:中华书局,2009年版,第21,22页。又印顺所读多罗那他《印度佛教史》参考的是由寺本婉雅译出的日译本,但是该译本错误非常之多。(关于此,可以参考王尧,“张建木先生所译《印度佛教史》读后语”,该文收录在多罗那它著,张建木译,《印度佛教史》,成都:四川民族出版社1988年版,第278页。)而印顺说的另外一部名为《古代印度》的书,很可能就是斯密斯(V. A. Smith)之《印度古代史》的中译本。(the Early History ofIndia,oxford,1904.)因为印顺在“为自己说几句话”一文中也提到这本书,并回忆说该书是由牛津大学出版的《印度史》。(参考印顺“为自己说几句话”,《印顺法师著作全集》第19卷,《永光集》,北京:中华书局,2009年版,第164页)这样比较起来看,我认为这应该就是斯密斯(V. A. Smith)之《印度古代史》。该书在民国学界有一定影响力,吕澂在《佛教研究法》中就略有介绍。(见《佛教研究法》,第39页)

  (25)印顺:“《异部宗轮论语体释》序”,《印顺法师著作全集》第12卷,《华雨集》(五),第135页。

  (26)印顺:《原始佛教圣典之集成》,新竹:正闻出版社,1994年版,第1、2页。

  (27)印顺:“游心法海六十年”,《印顺法师著作全集》第12卷,《华雨集》(五),第21页。

  (28)圣严:“近代中国佛教史上的四位思想家”,印顺编,《法海微波》,第322页。

  (29)均见太虚:“再议《印度之佛教》”,印顺编,《法海微波》,第3-16页。有趣的是,印顺的这部书反获得内学院系的好评,虽然他与内学院在佛学观念上有所不同,而回到印度佛教去抉择正法,也成为他们之间共同的理想。王恩洋之就印顺《印度之佛教》所写书评“读《印度之佛教》书感”,即谓该书“事求真实,不抑善,不隐恶,是是非非,全盘托露。”见《王恩洋先生论著集》第二卷,成都:四川人民出版社,2000年版,第325页。

  (30)见“谈入世与佛学”,《无诤之辩》,第204,224页。参考太虚为《印度之佛教》写的评论,及印顺的回复“敬答《议印度佛教史》”(1943年),其中印顺说他与太虚格量佛教之不同在于“其取舍之标准,不以传于中国者为是,不以盛行中国之真常论为是,而著眼于释尊之特见景行,此其所以异乎”。《无诤之辩》,第122,123页。

  (31)印顺:“游心法海六十年”,《印顺法师著作全集》第12卷,《华雨集》(五),第9页。

  (32)张曼涛:《说一切有部为主的论书与论师之研究》,印顺编,《法海微波》,第95页。

  (33)印顺:《印度之佛教》,《印顺法师著作全集》第13卷,第230页。

  (34)《说一切有部为主的论书与论师之研究》“序”,第4页;又,他早年这部《印度之佛教》虽是史学之作,却也“有弘法与护法意义在内”。关于此,参见蓝吉富,“《印度之佛教》简介”,印顺编,《法海微波》,第268页。

  (35)印顺:《印度佛教思想史》“序”,《印顺法师著作全集》第13卷,第6页。其实,这种以史载道的方式也是近代中国“新史学”一个重要的理念。近代佛教学的历史学研究中也经常隐含了某种道德或民族主义意识,如陈垣之于抗战期间(1940年~1941年)完成的《明季滇黔佛教考》、《清初僧诤记》等佛教史学就“不徒佛教史迹而已”,而实含有“爱国之心”和抨击变节之义。参考《明季滇黔佛教考》“重印后记”,第480页。关于近代中国史学与民族主义的关系,可以参考 Q. Edward Wang,Inventing China through History:the May Fourth Approach to Historiography,Albany:State University of New York Press,2001,pp.20-26.

  (36)印顺:“游心法海六十年”,《印顺法师著作全集》第12卷,《华雨集》(五),第2页。

  (37)有意味的是,印顺在40年代发表的《大乘是佛说论》中还特别引证到西方近代哲学中的叔本华与尼采之思想关系来说大乘佛教是如何“从声闻佛教中透出来”而又表现出不同意趣的。(“大乘是佛说论”一文[1943年],《以佛法研究佛法》,第198页)可见,印顺不仅对时代佛学研究的最新动态都努力加以消化,对于不同时代的外学状况也略加注意的。

  (38)关于印顺所参考过的主要日本佛教学书目,详见其文“为自己说几句话”,《印顺法师著作全集》第12卷,《永光集》,第161-163页。

  (39)该文收在《印顺法师著作全集》第19卷,《永光集》。

  (40)关于此,可分别参考狄雍著,霍韬晦译,《欧美佛学研究小史》(法住学会1983年版);Guy Richard Welbon,The Buddhist Nirvana and its Western Interpreters,(Chicago:The University of Chicago Press,1968)两书中相关论述。

  (41)小川原正道编《近代日本の仫教者——アジア体驗と思想の变容》,庆应义塾大学出版会,2010年版,第352-356页。又可以参考武藏野女子大学佛教文化研究所编《雪頂·高楠順次郎の研究——その生涯と事蹟》,大東出版社刊,1979年版,该书在第41-43页列有高楠主要著书目录,其中多为印度学及印度佛教方面的。

  (42)分别参见魏常海:“日本近现代佛教新宗派研究”,该文收录在楼宇烈主编,《中日近现代佛教的交流与比较研究》,北京:宗教文化出版社,2000年版,第94,95页;杨曾文:《日本佛教史》,杭州:浙江人民出版社,1995年版,第596、597页。关于日本近代佛教学的形成与发展,可分别参考林传芳著:《近代日本佛学研究的发展》,台北:狮子吼月刊社印行,1969年版;吉田久一:“近代仏教の形成”一文中关于日本近代佛教学形成的分析,《近代仏教 概說編》第一卷,京都:法藏馆,昭和38年版,第102-116页。柏源祐泉:《日本仏教史-近代》第二章中关于近代日本佛教学的论述,东京:吉川弘文館,平成2年版,第71-95页。

  (43)参考王汎森:《“思想资源”与“概念工具”——戊戌前后的几种日本因素》,《中国近代思想与学术的系谱》,第168页。

  (44)关于此,可以参考肖平《近代中国佛教的复兴——与日本佛教界的交往录》,广州:广东人民出版社,2003年版,第173页。

  (45)详见《佛教研究法》,第40—43页。

  (46)印顺:“为自己说几句话”,《印顺法师著作全集》第12卷,《永光集》,第161页。

  (47)关于闽院开设课程,参考Holmes welch,The Buddhist Revival in China,Cambridge:Harvard University Press,1968, p.111,113.

  (48)参考《唯识学探源》“自序”,新竹:正闻出版社,1992年版,第1页。

  (49)印顺:“游心法海六十年”,《印顺法师著作全集》第12卷,《华雨集》(五),第7页。

  (50)《佛教史略》即是吕澂根据日本学者研究综合而成《印度佛教史略》一书。

  (51)印顺:《印度之佛教》,《印顺法师著作全集》第13卷,第1页。

  (25)印顺:“为自己说几句话”,《印顺法师著作全集》第12卷,《永光集》,第161页。

  (53)木村泰贤著,欧阳翰存译:《原始佛教思想论》,上海:商务印书馆,1932年版,第1、2页。

  (54)参考木村泰贤“佛教研究之大方针”,张曼涛主编《现代佛教学术丛刊》第4l册,《佛学研究方法》,台北:大乘文化出版社,1978年版,第93、98、103页。

  (55)“谈入世与佛学”,《无诤之辩》,第228页。

  (56)印顺:《原始佛教圣典之集成》,第103页。印顺自己的不少佛教史学作品里也大多直接提到或引证到日本近代佛教学的重要成果,并明确表示自己的研究正是因其中一些问题而触发。如他早年的《印度之佛教》在架构上面“看得出有近世外国佛教史书的痕迹……其内容所论,主要则皆从汉译三藏而来”。参考蓝吉富“《印度之佛教》简介”,印顺缩,《法海微波》,第269页。

  (57)关于此,详见印顺:“游心法海六十年”,《印顺法师著作全集》第12卷,《华雨集》(五),第23页。

  (58)印顺:《中国禅宗史-从印度禅到中华禅》,第4,203页。

  (59)Pierre Hadot,Philosophy as a Way of Life: Spiritual Exercises from Socrates to Foucault,Oxford:Blackwell,1995,p.73.

  (60)参见胡适1927年发表的“整理国故与打鬼”一文,《胡适文存》(三),合肥:黄山书社1996年版,第105页。马克瑞引用Irene Eber讨论胡适历史学研究问题时指出,德国近代著名神学家巴特曼(Rudolf Bultmann)曾经敏感而深刻地意识到“做历史”可能会对存在性问题带来伤害,但是胡适对其禅史研究所带来的这一问题完全没有意识。(参考马克瑞,Religion as Revolution in Chinese Historiography:Hu Shih[1891~1962]on Shen-hui[684-758],该论文尚未正式发表,在此特别感谢马克瑞教授给我参考他的未刊文稿)。我以为,胡适恰恰是要借做历史而颠覆传统思想中那些存在性的哲学资源。

  (61)《文史通义》“原道”中、下,第36,40页。

  (62)David S. Nivison,the Life and Thought of Chang Hsueh-ch’eng(1738~1801),Stanford:Stanford University Press,1966, p.165.关于章学诚的历史学与道的观念,可以参考该书第六章“历史与道”。

  (63)关于此,参考印顺《中观论颂讲记》“悬论”部分,《印顺法师著作全集》第2卷,北京:中华书局,2009年版。

  (64)《大乘起信论讲记》“悬论”,《印顺法师著作全集》第3卷,北京:中华书局,2009年版,第4页。

  (65)参见周裕锴:《中国古代阐释学研究》,上海:上海人民出版社,2003年版,第175,176页。

  (66)关于六朝、隋唐中国佛教义学的解经著述方式,详见汤用彤:《汉魏两晋南北朝佛教史》第十五章,第546-549页;《隋唐佛教史稿》第三章,北京:中华书局,1982年版,第79页。

  (67)学界认为,六朝时道安法师始创此三分的科判格式,关于此,参见汤用彤:《汉魏两晋南北朝佛教史》第十五章,第550,551页。

  (68)隋唐以来,佛教经师们在解经中还经常策略性地把经典解读与判教及不同宗派的宗义结合起来进行“格义”,因而形成了具有鲜明宗派意识的佛教解经学传统。关于唐宋解经与判教及宗派意识等关系问题研究,可以参考拙作“北宋天台宗对《大乘起信论》与《十不二门》的诠释与论争”,《中国哲学史》2005年第3期;“从智顗、知礼对《观音菩萨普门品》的诠释看天台宗的解经学”,《哲学研究》,2008年第4期;“宋明楞严学与中国佛教的正统性:以华严、天台《楞严经》疏为中心”,《中国哲学史》2008年第3期;“唐宋《圆觉经》疏之研究:以华严、天台为中心”,《中国哲学史》2011年第2期。

  (69)Donald S. Lopez,On the interpretation of the Mahayana Sutras,Donald S. Lopez,Ed.,Buddhist Hermeneutics,Honolulu: University of Hawaii Press,1988,p.51,52.

  (70)《大乘起信论讲记》“悬论”,《印顺法师著作全集》第3卷,第10页。

  (71)参考拙作《大乘起信论与佛学中国化》,收录《法藏文库 中国佛教学术论典》第31册,高雄:佛光山文教基金会印行,2001年版,第374,375页。

  (72)分别见知礼:《四明尊者教行录》卷第二,第三,“天台教与《起信论》融会章”,“别理随缘二十问”,《大正藏》第46卷,第871,875页。

  (73)在《空之探究》“序”中,印顺说他佛学的一贯“方针”就是“不适于专宏一宗,或深入而光大某一宗的。”印顺,《空之探究》,新竹:正闻出版社,1992年版,第1页。

  (74)《大乘起信论讲记》“悬论”,《印顺法师著作全集》第3卷,第6页。

  (75)《大正藏》第44册,第251页下。

  (76)关于印顺对此句的释义,文繁不具引,详见《大乘起信论讲记》“悬论”,《印顺法师著作全集》第3卷,第42页。

  (77)他说关于真如如何杂染缘起“根本无明”这一问题,“唯识家但承认真实不变,所以与本论的思想有差别。这即是贤首家所说的:不变随缘,随缘不变义。唯一净心而不妨有染相的差别,所以觉与不觉,有着矛盾而统一,统一中有矛盾的意义。这是难理解的,唯佛能知。从佛现证而方便安立,即无始来有此相关而又相对的二元。”《大乘起信论讲记》“悬论”,《印顺法师著作全集》第3卷,第127页。

  (78)印顺这样解说众生心概念:“众生心,即除佛以外,一切六凡三圣的心。众生,千差万别;千差万别的众生心中,仍有共通性。这众生心的共通性,就是本论所说的众生心。”《大乘起信论讲记》“悬论”,《印顺法师著作全集》第3卷,第32页。

  (79)“谈入世与佛学”,《无诤之辩》,第244,250页。

  (80)“谈入世与佛学”,《无诤之辩》,第227,239页。

  (81)参考印顺《说一切有部为主的论书与论师之研究》“序”,第2页。

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