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刘成有:浅论人间佛教思想与儒家思想的关系

本文作者: 5年前 (2013-09-03)

印度佛教经汉代传人中国内地以后,历经容受、光大,至隋唐而诸宗并弘,蔚为壮观。隋唐以后,中国佛教被宋明…

印度佛教经汉代传人中国内地以后,历经容受、光大,至隋唐而诸宗并弘,蔚为壮观。隋唐以后,中国佛教被宋明理学吸收、改铸,逐渐呈现出世俗化、居士化的特征,与儒家的关系也越来越密切。1840年,中西文化在物质层面上展开了正面交锋,其结果则是给中国人留下了刻骨铭心的耻辱,救亡图存成了中国社会的主流心态。在这种特定的时代背景下,中国佛教在近现代的复兴基本上是沿着理性化、生活化的方向前进着。在当代,兼具理性与生活的人间佛教已成为当代汉传佛教发展的基本态势。在这个过程中,佛家除了接受近代科学主义的洗礼之外,也不断地从传统儒学中吸取营养,特别关注修心之外的“治国平天下”,从而使新时期的佛教实践深深地打上了关怀现实人生、关心社会发展的儒家“人世”的烙印。敬安、太虚、印顺等就是其中的佼佼者。

  一、敬安法师在实现寺院佛教入世转向中的作用

  敬安法师自幼父母双亡,孤苦伶仃,在18岁那年怀着脱离人间火宅的怨情,投湘阴法华寺出家,先后住持岐山仁瑞寺、宁波天童寺等。据他在《冷香塔自序铭》中说,他因效法佛祖千疮求半偈的故事,于阿育王寺“燃二指供佛”,故后有“八指头陀”之称。甲午战争以后,在面临日本僧人企图染指浙东35寺的关键时刻,立即上书朝廷,表明爱国立场,呈请政府与日人交涉,并明示保护寺产。1908年为抵制清政府的“庙产兴学”的宗教政策,又提出“保教扶宗,兴办学校”的口号,并创办宁波僧教育会,开办僧、民学校。1912年他又组织成立中华佛教总会,任会长。在这一时期,他还发表了许多爱国弘教的诗文,在社会上产生了极大的影响,成为中国寺院佛教实现人世转向的先导人物。

  当然,任何先导人物都难免具有矛盾的特点,敬安也不例外,在他的诗文中,也往往呈现出自相矛盾的思想冲突。一方面有着禅宗的空灵神韵和对佛教的虔诚信仰,力求灰身灭智;另一方面又不得不面对激烈的社会动荡,强化着他的人世关怀,尤其是晚年,内忧外患的切肤之痛滋长着他的忧患意识,他的诗文明显地表现出爱国、卫教的精神风貌。实际上,中国近代佛教的人世转向也就是佛学与儒学在新的历史条件下的重新融合,这也是中国佛学努力适应新形势的重要尝试。敬安在其《诗集自述》中曾把儒家的“孝”的观念引入佛教,在拜谒孝女庙时叩头至流血方休,并说“波罗提木叉孝顺父母,诸佛圣人皆从孝始。吾观此女,与佛等人。”因此,我们不难看出,敬安以方外之人直接介入社会政治活动,并力争在组织上使佛教成为一股社会集团力量,这标志着近代佛教的人世转向即关注现实人生的佛教已经到了由理论而付诸实践的关键时刻。太虚大师正是在这样的基础上进一步揭举出“人生佛教”的。

  二、太虚大师人生佛教理念的确立及其与儒学的关系

  太虚大师幼失父母,体弱多病,没有受过什么正规教育。16岁时于苏州平望小九华寺出家,法号惟心。同年在佛前求名,得签“此身已在太虚间”,故名太虚。1908年得读康有为、梁启超、章太炎、邹容等人的著作,又受吴稚晖在巴黎所出的《新世纪》上介绍的托尔斯泰、克鲁泡特金等人学说的影响,乃有志于革新佛教,“作激昂之佛教新运动”,慨然以佛教救国、救天下为己任。对于当时的佛教界状况,太虚后来在《我的佛教改进运动略史》中指出:“代表佛教之僧寺,未能赶上现代国家社会之建设,”“若不适合此时此地之社会需要,以发扬佛教精神,即失去存在之意义。于如此不谋改善,必将淘汰。而现今中国之寺制僧制,必须整理。”于是他效法三民主义,在1913年追悼敬安法师的法会上,公开提出了“教理革命、教制革命、教产革命”的口号,在全国佛教界引起了巨大的震动。以此为标志,太虚以一位和尚的身份,广泛涉足社会政治活动,把毕生的精力都献给了中国佛教的革新事业,有“政治和尚”的谐称。1924年在庐山发起召开世界佛教联合会,意欲用佛教思想调和东西文化,以佛教精神影响全世界。抗日战争期间,曾发起组织青年护国团和僧尼救护队并巡回各地演讲,以救国之道号召佛教徒踊跃参加抗日救国事业。1947年病逝于上海玉佛寺。

  太虚大师的佛教改革事业以“三大革命”为根基,为了实现他的佛教改革,在具体实践中摸索出了新式教育、文字宣传、名流支援、僧伽革命、国际呼应等一系列具体措施。时至今日,这仍然是开展佛教事业的主要模式。在这些措施中,僧伽革命无疑是核心内容。在他的三大革命中,教产方面的收效甚微,而教理革命,特别是其中的人生佛教的思想却取得了巨大的成就,对中国佛教的贡献最大。

  当然,太虚的人生佛教的思想的提出还有直接的诱因。1927年十二月吴稚晖受梁漱溟的影响而“误会佛法,以佛法为‘人死观”’,太虚于是在《致吴稚晖先生书》中,极言佛教不是“人死观”,并说明“佛学本从人生做起,其赞美人生,要人生不可虚生,遂渐渐地推到超人境界,与先生从招呼推到覆天覆地的仁爱,实无大差异。”可见,太虚的“人生”是针对吴稚晖的“人死”而立意的,并有着把儒家的仁爱与佛家的觉悟相等同的倾向。1928年又撰写《生活与生死》一文,认为“佛陀及佛陀之真正修学者,皆为人生的、进化的、体现人生真相的……佛法之解脱问题,亦以生活为主,生死为从属。”在这里,他进一步说明了佛教之于人生的密切关系。同年四月,太虚又发表《对于中国佛教革命僧的训词》,其中正式提出了“人生佛教”一词。在这篇《训词》中,太虚在讲到“中国佛教革命的宗旨”时论述了三个方面的内容:一是要改除被“君相利用为神道设教以愚民的迷信”以及“中国家族制度所养成的剃派法派(亦即寺产私相授受的制度)”;二是要改革“遁世高隐”为“化道民众”和“利济民众”、改革“专顾脱死问题及服务鬼神”为“服务人群”、“兼顾资生问题”;三是要着力建设的方面,他对此又具体从以下几个方面作了详细的论述:“甲、依三民主义文化建由人而菩萨、而佛的人生佛教;乙、以人生佛教建中国寺僧制;丙、收新化旧成中国大乘人生的信众制;丁、以人生佛教成十善风化的国俗及人世。”要而言之,太虚大师所强调的这四个方面的建设内容就是他的人生佛教的主要内容。用更加通俗一点的话来说,就是:(1)人生佛教首先是从做一个好人开始,进而学习菩萨的善行,然后成佛;(2)人生佛教中的出家僧团,是一个适应时代环境的人世团体;(3)人生佛教中的在家信众必须组织起来,成为适应时代环境的现代团体;(4)人生佛教的社会意义,在于教化一般民众成为修习十善的国民,并推广到全人类。

  由此,我们不难看出,太虚的“人生佛教”,除了是针对吴稚晖的错误理解而作的直接回应外,还明显受到孙中山三民主义的启发。在《训词》中他就明确地说:“由中国革命,推及世界革命的国民革命,有三民主义;由国民佛化,推及人世佛化的佛教革命,亦有三佛主义。”接着,他对“三佛主义”又作了解释。一是佛僧主义,成立理想中的出家僧团(例如寺产共有办学、利济社会等);二是佛化主义,成立理想中的在家信徒团体(例如辅助学校教育、社会教育、为地方的国家的世界的人群服务,积极参加各种政治的社会的进步事业以及救国救世的运动等);三是佛国主义,改善各种社会制度和各种社会文化,增进人类福利。太虚甚至认为,这三者在具体实施中是有前后顺序的,由僧众而一般信徒,再到全人类,由此而“人生佛教”方为完满。

  当然,由人生而社会,就宗教而言,必须落脚于人间净土;就俗世而言,必须要转化为对现代社会民主、自由、平等的关注,这实际上体现出儒家的终极关怀。太虚正是从这两个方面来论述其佛教改革的人世转向的。

  首先,作为一个佛教徒,太虚“人生佛教”的落脚点主要表现在他的净土观念上。他进一步发挥了近代以来的人间净土思想,在其《支论》指出要“凭各人一片清净的心,去修集许多净善的因缘,逐步进行,久而久之,此恶浊之人间,便可一变而为庄严之净土,不必于人间之外,另求净土。”因此,不必念佛超生乐园,只需常做佛弟子济世救人、促使人间变善即可,用不着报定“成佛做祖”的贪心。这样,就把佛教为人们描绘的虚幻、美丽的来生,赋予了世俗的、现实的人间的内容。对于这一思想,太虚在1938年发表的《即人成佛的真现实论》中的几句名诗中有着极为精辟的概括:“仰止唯佛陀,完成在人格;人圆佛即成,是名真现实。”

  其次,作为一个致力于实现佛教人世转向的“政治和尚”,太虚的“人间净土”思想必然要涉及现代政治。在这一方面,太虚有着清醒的认识。他在分析佛教产生的社会背景时,揭示出了佛教思想的精髓,进而强调佛教改革的必要性。他认为佛陀时代是一个不合理、不平等、不自由的社会,佛祖为了改变这种社会状况而提出的“六和敬”,目的就是要建立一个自由、平等、民主的极乐净土。明末以后的中国佛教则违背了佛陀“六和敬”的真精神,及至清末,又仅仅剩下了超亡送死的陋习。太虚僧伽革命的中心,用他在《三十年来中国之佛教》中话说,就是要革除这些末流,恢复佛法的“六和敬”精神,把中国佛教“渐从‘寺僧佛教’解放成社会各阶层民众的佛教。”

  在佛教中,“和合”是一个很重要的概念。《大智度论》中说:“僧伽秦言众,多比丘和合是名僧伽。”事实上,佛教所说的“和合”,包括“理和”与“事和”两种情况。就“事和”而言,其具体对象是见道以前的凡僧。由于对象是凡僧,所以强调“敬”,这又具体区分为六种情况:身和敬、口和敬、意和敬、戒和敬、见和敬、利和敬。基于此,太虚则直言僧伽为“六和众”,所指称的对象就是僧团。他认为佛教内部没有个人的名义,只有僧团的名称;没有个人的私利,只有团体的利益;一切均属僧伽大众所有,所以太虚又把这称之为“六和主义”或“僧团主义”,并把它同近代以来西方资产阶级民主思想和宪法规定的民权内容相比附,从而作了适合现实需要的新的解释:见和同解即学术自由、利和同均即经济均等、意和同悦即民主自由、身和同住即居住自由、戒和同修即信仰自由、口和无诤即言论自由。太虚的这种新解释为佛教涂上了资产阶级民主思想的色彩。这种比附虽然不伦不类,但却给佛教本身空灵幻灭、超凡脱俗的形象增加了一件革命的外衣,使人们多了一件争取自身和人类解放的武器,从而起到了与当时中国资产阶级民主革命相呼应的作用。

  可见,太虚所谓的“人生佛教”是以人类为本位、立足现世和人生的新佛教,也就是实现人类和平、民主、平等、自由等政治目的的现代佛教思想。太虚所谓的“志在整理僧伽制度,行在瑜伽菩萨戒本”,用他在《佛学运动及其新运动》中的话说,就是要“于东西各民族的人生哲学基础上,以大乘初步的十善行佛学,先完成人生应有的善行,开展为有组织有纪律的大乘社会生活,再渐从十住、十行、十回向、十地的佛学,发达人性中潜有的德能,重重进化,以至于圆满福慧的无上正觉。”也就是说,要注重宇宙人生真相的研究,提高人的道德水准,进德增善,美化人生,发挥人性中固有的善即佛性,促成人类互助互敬完善的社会制度,从而达到改善国家政治、促进社会发展的目的。

  除教理革命外,太虚的佛教改革还包括教制革命与教产革命。针对当时丛林制度的弊端和僧团的腐化陋习,太虚提出了僧制改革的具体措施,概而言之,主要有三个方面的内容:一是保持寺产僧众公有以及集体劳作、自食其力的丛林制度;二是恢复僧众的民主平等、互敬互悦的僧伽制度;三是创办佛学院,提高僧众素质,培养佛学研究人才。在这三个方面,他又特别重视僧伽教育,认为它是实现人生佛教、谋求佛教自身发展的根本保证。基于这样的认识,他在《救僧运动》一文中一直强调“真实修证以成正果”、“献身利群以勤胜行”、“博学深究以昌学理”的“救僧运动”。至于教产革命,太虚比之于“三民主义”中的“民生主义”,包括护产与兴学两个方面。在太虚看来,为了使传统的佛教获得新生,就必须“契理契机”,既要符合基本的佛教义理,又要合乎时代发展的潮流,在坚持佛教基本原则的前提下,因时而变。在当时,就是要消灭佛门圣地私人占有寺产的封建主义,确定寺产为僧众共有,并发挥寺产的社会价值,因此,他借助寺产兴办了一系列教育机构和社会慈善事业。

  总之,太虚的佛教改革是适应时代发展趋势的产物,他在融会佛学与儒学、佛学与西学的基础上力图在思想、制度和经济等方面促成佛教的革新,把佛教变成服务社会的集团力量。他的这种解释虽然有牵强附会的地方,但在适应时代精神和社会思潮方面,无疑是一种创见,对于佛教的人世转向起到了空前的推动作用。此后,印顺导师又进一步区分了“人间佛教”与“人生佛教”,并大力提倡“人间佛教”的思想,从而为此后中国佛教的发展奠定了基本方向。

  三、印顺人间佛教思想的人文性

  印顺导师也是幼读诗书,对儒家的基本典籍非常熟悉,20岁时开始探究佛法,25岁在普陀山剃度出家,受具足戒于圆瑛法师。后来又就学于闽南佛学院和武昌佛学院,1936年应太虚之命到武昌佛学院和四川汉藏教理院任教。1947年太虚大师去世后,被推举为《太虚大师全书》的主编。后赴香港,1956年移居到台湾,2005年以百岁色身谢世。他一生中多次出国弘法,且著述等身,与法尊法师一起,被视为太虚门下显、密二系的代表人物。

  由于太虚的“人生佛教”对于佛教诸神没有作过深入的分析,“由人而菩萨而佛”的修行路线也难免会被人理解为出世人神的宗教,为了消除太虚“人生佛教”的漏洞以及佛教的神道内容,印顺导师更进一步提出了“人间佛教”的理念,以更加彻底的理性精神破除神道,使佛教完完全全地回归人间。他在《游心尘海六十年》中曾说:“虚大师说‘人生佛教’,是针对重鬼重死的中国佛教。我以为印度佛教的天(神)化,情势异常严重,也严重影响到中国佛教,所以,我不说‘人生’而说‘人间’。希望中国佛教,能脱落神化,回到现实的人间。”可见,既不重“鬼”、“死”,也不重“天”、“神”,是印顺大师所强调的重点,也是“人间佛教”与“人生佛教”的差异所在。也可以说,印顺大师的“人间佛教”思想是对太虚大师“人生佛教”思想的进一步发展。

  印顺大师在其(人间佛教·绪言》中说,太虚“大师认为,人间佛教不如人生佛教的意义好。他的倡导‘人生佛教’有两个意思:一、对治的广….一死二鬼,引出无边流弊。大师为了纠正他,所以主张不重死而重生,不重鬼而重人。以人生对治死鬼的佛教,所以以人生为名。……二、显正的:大师从佛教的根本去了解,时代的适应去了解,认为应重视现实的人生。……人生佛教是极好了,为什么有些人要提倡人间佛教呢?约显正方面说,大致相近;而在对治方面说,觉得更有极重要的理由。”依此看来,“人生佛教”只能对治“鬼”、“死”等中国传统佛教的弊端,问题是佛教还有重“天(神)”的弊端。印顺接着说:“佛教是宗派,有五趣说,如不能重视人间,那么如重视鬼、畜一边,会变为着重鬼与死亡的,近为鬼教。如着重羡慕那天神(仙、鬼)一边,即使修行学佛,也会成为着重于神与永生(长寿、长生)的,近于神教。神、鬼的可分而不可分,即会变为又神又鬼的,神化、巫化了的佛教。这不但中国流于死鬼的偏向,印度后期的佛教,也流于天神的混滥。如印度后期的佛教,背弃了佛教的真义,不以人为本而以天为本(初重于一神倾向的梵天,后来重于泛神倾向的帝释天),使佛法受到非常的变化。所以特提‘人间’二字来对治,这不但对治了偏于死亡与鬼,同时也对治了偏于神与永生。真正的佛教,是人间的,唯有人间的佛教,才能表现出佛法的真义。所以,我们应继承‘人生佛教’的真义,来发扬人间的佛教。”由此可见,印顺对于“人生佛教”的不满意,主要是其中所含有的“天神”的成分,而他本人基于理性的态度,是容不得任何神化的东西的。他的佛教是人间的。他在《人间佛教绪言·人间佛教的三宝观》中明确地说:“释迦牟尼佛,不是天神,不是鬼怪,也从不假冒神子或神的使者。他老实地说:‘诸佛世尊,皆在人间,非天而得也。’这不但是释迦佛,一切都是人间成佛,而不会在天上的。又说:‘我亦是人数。’佛是由人而成佛的,不过佛的断惑究竟,悲智功德一切到达无上圆满的境地而已。佛在人间时,一样的穿衣、吃饭、来去出入。”佛是这样,菩萨更是这样。因此,印顺导师的“人间佛教”是比较彻底的以“人”为中心的佛教,具有明显的人世性,实际上就体现着儒家的基本精神,是他融会儒学与佛学的积极尝试。印顺导师人间佛教的基本立场,有两个方面特别值得重视:一是人本的立场,一是创造的立场。人本的立场并不是完全否定人类以外生命主体的存在,他要强调的是,人身难得,应该特别重视现实人生的觉悟与解脱。创造的立场主要是克服现实佛教往生净土实践中的懒汉思想,激发人们发菩提心、行菩萨行、共同改变不合理世界的勇猛精进精神,所以他特别强调人们在创造人间净土中的积极作用。尽管在佛教经典里面也有这种思想,但传统的净土信仰并没有把这种思想充分挖掘出来,印顺导师对于人间佛教、人间净土的说明与梳理,与他对于儒家思想的理解,显然存在着一定的关系。

  总之,不管是太虚的“人生佛教”,还是印顺的“人间佛教”,都是调和儒、释的积极尝试,是对时代的积极回应,他们对于佛教在近现代的人世转向都起到了积极的推动作用。

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