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儒家与基督宗教:普世爱人如何可能?[刘清平]

本文作者: 5年前 (2013-12-07)

儒家与基督宗教都提出了普世爱人的道德理想,但同时又将这一理想建立在某种特异之爱的至上本根之上,结果…

 儒家与基督宗教都提出了普世爱人的道德理想,但同时又将这一理想建立在某种特异之爱的至上本根之上,结果陷入了在冲突时凭借特异之爱否定普世之爱的深度悖论。所以,它们要想真正确立普世爱人的人文价值,必须坚持以“不可坑人害人”(或曰“尊重每个人的正当权益”)这条普遍性的伦理原则本身作为不可突破的终极底线。
  
  儒家与基督宗教分别构成了中西文化传统的主要精神支柱,对于中西国民的文化心理构造尤其是道德伦理生活产生了重大影响。本文试图在全球化的氛围下,对它们倡导的普世爱人观念及其陷入的道德悖论进行一些比较分析。
  
  一、儒家与基督宗教的普世爱人观念
  
  虽然儒家与基督宗教在许多方面呈现出深刻的差异,但在伦理领域内至少有一点是十分相似的,这就是它们都提出了人与人应当普遍相爱的道德理想。
  
  在基督宗教方面,耶稣明确提出了“爱邻人”的诫命,把它与“爱上帝”的诫命联系在一起,视为“律法和先知一切道理的总纲”(《马太福音》22:37-40),以致基督宗教从诞生那一刻起就呈现出“爱的宗教”的鲜明特征。此后,“爱邻人”的这种普世内涵更是通过历代神学家有关“邻人是指每个人或一切人”的界定得到了发扬光大,成为基督宗教一以贯之的核心观念。
  
  在儒家方面,孔子和孟子明确提出了“仁爱”观念(见《论语•颜渊》、《孟子•离娄下》),并且放在儒家四主德“仁义礼智”的首要位置上加以强调,以致儒家从诞生那一刻起就呈现出“仁爱学说”的鲜明特征。此后,“仁爱”的这种普世内涵更是通过历代儒者有关“博爱之谓仁”、“民吾同胞”的界定得到了发扬光大,成为儒家一以贯之的核心观念。
  
  不错,儒家仁爱观念更强调“爱有差等”,基督宗教的爱邻人观念由于主张人人都是上帝造物更强调“平等之爱”,但这种反差并不足以抹煞前者的普世内涵。问题在于,尽管爱人的普世性与差等性的确存在张力,二者却不是不共戴天的。一方面,基督宗教在提倡平等之爱的同时也承认了差等之爱,像耶稣宣布“我来本不是召义人,乃是召罪人”(《马太福音》9:13),托马斯•阿奎那要求人们按照圣爱的差等秩序,对不同的人给予不同强度的差等之爱,如爱自己胜过爱他人、爱亲人胜过爱好邻人等[①]。另一方面,儒家在肯定爱有差等的同时也没有否定普世之爱,像孟子的名言“君子之于物也,爱之而弗仁;于民也,仁之而弗亲;亲亲而仁民,仁民而爱物”(《孟子•尽心上》),虽然强调了“亲亲”、“仁民”、“爱物”的差等秩序不容混淆,却没有因此否认“仁者无不爱也”(《孟子•尽心上》)的重要意义。就此而言,我们当然没有理由把普世之爱与差等之爱简单地对立起来。
  
  然而,倘若从比较角度考察儒家与基督宗教的普世之爱观念,我们却会发现一个意味深长的问题,这就是它们都没有把这种普世之爱本身当作至高无上的本根基础,赋予它神圣不可侵犯的终极意义,而是另外选择了某种特异之爱,不仅将其视为普世之爱得以存在的本根基础,同时还把它绝对凌驾于普世之爱之上。结果,一旦普世之爱与特异之爱出现了冲突,无论基督宗教还是儒家,都会在伦理领域陷入某种相似的深度悖论:为了维系自己认同的本根至上的特异之爱,不得不放弃自己提倡的派生从属的普世之爱,从而最终否定了分别构成它们作为“仁爱学说”或“爱的宗教”的鲜明特征的那种普世爱人观念。
  
  二、儒家的深度悖论
  
  如果说儒家与基督宗教在强调人与人应当普遍相爱的方面呈现出明显的相通之处,它们在为这种普世之爱寻找至上本根时所选择的那种特异之爱,却构成了将它们区别开来的首要分水岭。
  
  在儒家的理论架构中,构成了“仁者爱人”至上本根的特异之爱,就是“慈孝友悌”的血亲之爱。与仁者爱人能够普泛性地指向任何人相比,这种慈孝友悌的特异性内涵十分明显,因为受到血缘关系的严格限定,它只能指向人们的父母子女、兄弟姐妹,却不可能随便指向任何一个人。儒家大师们正是赋予了这样一种特异性的爱以本根至上的终极意义。
  
  首先,在本根性方面,孔子已经主张“入则孝,出则弟,谨而信,泛爱众”(《论语•学而》),把“入孝出弟”视为“泛爱众”的前提;他的得意弟子有若进一步指出:“孝弟也者,其为仁之本与!”(《论语•学而》)孟子在批判夷子的“二本”观念时,更是把血缘关系说成是人们存在的惟一本根,宣称“天之生物也,使之一本”(《孟子•滕文公上》)。换句话说,既然任何人都是通过血缘关系来自父母这个生身之本,所谓“子生三年,然后免于父母之怀”(《论语•阳货》),他们的爱当然就应该首先指向父母,然后才能以这种血亲之爱为基础,进一步指向世界上的其它人,所谓“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”(《孟子•梁惠王上》)。后世儒者忠实地承扬了孔孟的这一基本立场,像程子主张“尽性至命,必本于孝弟”(《二程遗书》卷十八),朱子声称“亲亲是根,仁民是干”(《朱子语类》卷二十),王阳明强调“父子、兄弟之爱,便是人心生意发端处,如木之抽芽。自此而仁民、而爱物,便是发干、生枝、生叶”(《传习录》上)等,从而使以孝作为仁的本根成为主流儒家的一以贯之之道。
  
  其次,在至上性方面,孔子已经通过具体案例要求人们把血亲之爱凌驾于普世仁爱之上,主张子女在“父之道”并非仁义正道的情况下也应当恪守“父之道”(《论语•学而》),而在“其父攘羊”的情况下甚至应当做到“父为子隐,子为父隐”(《论语•子路》)。孟子更上一层楼,一方面反复强调“事亲为大”(《孟子•离娄上》)、“孝子之至,莫大乎尊亲”(《孟子•万章上》),从理论角度清晰地肯定了血缘亲情在人的存在中享有至高无上的终极地位,另一方面又通过具体案例见证了慈孝友悌的神圣不可侵犯,如反对父子之间相互“责善”、以免伤害他们的血亲恩爱(《孟子•离娄上》),在“舜为天子,瞽瞍杀人”的情况下认为舜应该将父亲“窃负而逃”(《孟子•尽心上》),在弟弟“至不仁”的情况下认为舜可以为了弟弟富贵而将他“封之有庳”(《孟子•万章上》)等。后世儒者同样忠实地承扬了孔孟的这一基本立场,像程子主张“爱莫大于爱亲”(《二程遗书》卷十八),朱子赞美孔子提倡的“父子相隐”、孟子提倡的“窃负而逃”是“天理人情之至”(《论语集注•子路注》)等,从而使赋予血缘亲情以凌驾于普遍仁爱之上的终极意义也成为主流儒家的一以贯之之道。
  
  最后,对于儒家来说,血亲之爱的本根地位和至上意义还是内在统一的。问题在于,既然儒家把血缘亲情视为实现普遍仁爱的唯一本原根据,它就必然要相应地赋予血缘亲情以至高无上的终极意义,以确保它在任何情况下都不会受到侵犯;否则,从儒家的观点看,一旦这个本原根据受到伤害,建立在它的基础上的所有东西——其中也包括普遍仁爱的理想,都将变成无本之木了。
  
  然而,儒家普世爱人观念的道德悖论正是由此产生的:虽然它的代表人物无一例外地把普遍性仁爱视为应该在特殊性孝悌的基础上进一步实现的崇高理想,但在这两种道德价值出现冲突的情况下,他们为了维护神圣不可侵犯的血缘亲情,却又不得不根本否定仁者爱人的普遍理想,从而使儒家作为“仁爱学说”遭到致命的“自我坎限”。这种深度悖论在刚才论及的“父子相隐”和“窃负而逃”两个案例中表现得十分明显,因为它们的预设情境——父亲偷了别人的羊或杀害了无辜者——肯定会使一个人无可规避地面临仁与孝之间的严峻冲突:如果出于对受害者的仁爱之心出面指证父亲的犯罪行为,他的“孝子之心”似乎就会受到伤害;如果为了维系血浓于水的血缘亲情隐瞒父亲的罪行甚至协助父亲逃跑,他又会失去对受害人的恻隐之情,乃至进一步坑害受害者。面对这种“仁孝不能两全”的二难局面,孔孟正是从以孝为本、事亲为大的立场出发,做出了为了维护血亲之爱、不惜放弃普遍仁爱的选择,乃至最终导致了为了孝敬父母不惜坑害他人的道德恶果。
  
  其实,即便在没有出现冲突的情况下,为了突显血缘亲情的本根至上意义,儒家大师们也常常主张人们可以把爱封闭在血缘关系的狭小范围内,不必把它扩展到没有血缘关系的陌生路人那里。例如,孟子曾反复指出:“尧舜之仁,不遍爱人,急亲贤也”,“尧舜之道,孝弟而已矣”(《孟子•告子下》);朱熹也宣称:“人也只孝得一个父母,那有七手八脚,爱得许多!”(《朱子语类》卷五十五)结果,血缘亲情本身的本来十分正常的特异性,在被儒家确立为至高无上的本原根据之后,就沦为一种难以超越的封闭性,甚至最终构成了使仁者爱人的普世性无法真正实现的致命因素[②]。
  
  三、基督宗教的深度悖论
  
  在基督宗教的理论架构中,构成了“爱邻人”的至上本根的特异之爱,是人们对上帝的神性之爱——“爱上帝”。它凌驾于爱邻人之上的终极意义可以说十分明显,因为按照基督宗教的教义,一切人都是上帝的造物,不仅在来源上绝对派生于上帝,而且在地位上也绝对从属于上帝。所以,尽管耶稣很强调爱邻人与爱上帝的关联,甚至认为前者构成了后者的具体表现,却坚持认为,只有爱上帝才是“诫命中的第一,且是最大的”(《马太福音》22:37-38),而爱邻人则只能是“诫命中的其次”亦即第二位的。事实上,既然基督宗教本身就建立在对上帝的信仰之上,如果它不在内在统一中同时赋予爱上帝的诫命以“第一”的本根性和“最大”的至上性,它也就不再成其为“基督宗教”了。
  
  那么,被基督宗教赋予本根至上地位的这种神性之爱,又在什么意义上具有特异性内涵呢?乍一看,按照基督宗教的教义,既然上帝创造了所有人,他们就都应该无条件地爱上帝——这也是基督宗教宣称自己是“普世教会”的主要理据所在。但问题在于,无论在历史上还是今天,始终只有某些人(无论其数量如何庞大)真诚地相信上帝存在,并且因此遵守爱上帝的诫命;而数量同样庞大的非基督徒却不相信上帝存在,也不认为自己应该遵守爱上帝的诫命。换言之,在现实中,爱上帝其实并不是一条所有人都遵守的普世性诫命,而只是基督宗教这个具有鲜明特异性的宗教团体(“团契”)才遵守的一条特异性诫命。从某种意义上说,正是爱上帝诫命的这种特异性内涵,构成了基督宗教具有强烈传教意向的深度心理动因:尽力让世上的所有人都能皈依基督信仰,从而使爱上帝超越特异性的局限,成为一条所有人都能遵守的神性诫命。
  
  于是,与儒家的情形相似,当基督宗教赋予这种特异性的爱上帝以本根至上的终极意义,将其凌驾于普世性爱邻人之上的时候,就必然导致原本统一的两条爱的诫命之间出现深刻的张力冲突,以致爱上帝的特异性沦为一种偏执狭隘的排他性,甚至最终构成了使爱邻人的普世性无法真正实现的致命因素。
  
  问题在于,一方面,爱上帝的特异性必然会把全体人类分成泾渭分明的两大阵营:爱上帝的基督徒与不爱上帝的非基督徒——一种由于宗教信仰的有无不同而形成的事实性划分;另一方面,一旦特异性的爱上帝在基督宗教架构内被赋予本根至上的终极意义,这种事实性划分又会被打上价值性评判的深刻烙印,以致非基督徒仅仅由于背离了造物主的旨意、没遵守爱上帝的最大诫命的缘故,就被认为犯下了不可饶恕的大罪,而且不像基督徒那样有资格获得拯救,相反最终作为终不悔改的不信罪人必将堕入地狱,受到上帝的严厉惩罚。所以,《新约》已经记录了耶稣和使徒们的大量有关言论,如“信而受洗的必然得救,不信的必被定罪”(《马可福音》16:16),“你们若不信我是基督,必要死在罪中”(《约翰福音》8:24),“不敬虔之人受审判遭沉沦”(《彼得后书》3:7),“把那些不信的灭绝了”(《犹大书》5)等。结果,作为划分标准的爱上帝诫命,在设定如此尖锐对立的两大阵营的过程中,也就更清晰地暴露出它的特异性——一种充满了价值评判意蕴、甚至具有排他主义倾向的特异性。
  
  这样一来,基督宗教是如何陷入凭借特异性爱上帝否定普世性爱邻人的道德悖论的,也就不难理解了:当它凭借爱上帝的排他性终极意义把非基督徒判定为不可饶恕的不信罪人时,它必然要求基督徒在灵性生活中对于非基督徒怀有嫌恶仇恨的态度,并以此证明自己对上帝的神性之爱在地位和强度上都远远超过了对邻人的人际之爱。所以,耶稣明确指出:
  
  人到我这里来,若不恨自己的父母、妻子、儿女、弟兄、姐妹和自己的性命,就不能作我的门徒。(《路加福音》14:26)
  
  我来并不是叫地上太平,乃是叫地上动刀兵。因为我来是叫人与父亲生疏,女儿与母亲生疏,媳妇与婆婆生疏。人的仇敌就是自己家里的人。(《马太福音》10:34-36)
  
  很明显,这里说的“恨”、“仇敌”、“生疏”、“动刀兵”,即便在隐喻意义上来理解,也是一种与爱邻人之“爱”截然对立的态度,并且其矛头首先指向了非基督徒,亦即保罗指出的“若有人不爱主,这人可诅可咒”(《哥林多前书》16:22)。至于爱亲人与爱基督在地位和强度上的鲜明对照,则清晰地显明了基督宗教的爱之奥秘:身为基督徒,必须把爱上帝无条件地凌驾于爱邻人(包括爱亲人)之上;所以,一旦邻人(包括亲人)不肯爱上帝,基督徒就应当与他们生疏,乃至仇恨他们,不然就是把爱邻人凌驾于爱上帝之上,也就不配作耶稣的门徒了。结果,正是耶稣自己,一方面把两条爱的诫命视为一个和谐的整体,另一方面又凭借本根至上的爱上帝否定了派生从属的爱邻人。
  
  不错,基督宗教也要求信徒出于爱上帝的缘故去爱非基督徒,像耶稣便主张“要爱你们的仇敌”(《马太福音》5:44)。可是,基督徒对于非基督徒作为上帝造物的这种爱,并不足以消解他们对于非基督徒作为不信罪人的恨,相反还常常强化了这种恨——因为作为上帝造物的非基督徒居然违背了造物主的旨意,不愿信仰创造他们的上帝。尤其应该指出的是,由于建立在爱上帝的排他性至上本根之上,基督徒对非基督徒的这种恨在本质上还是一种纯宗教性的恨,亦即一种仅仅由于宗教信仰原因所引发的恨。换句话说,这种针对非基督徒的恨与他们在世俗生活、伦理道德、文化习俗等方面的任何属性都毫无关联,而完全是因为他们在灵性生活中不肯信仰上帝这个惟一的缘故。就此而言,基督宗教一旦赋予特异性的爱上帝以本根至上的终极意义,它提倡的普世性爱邻人就必然会在深度悖论中被特异性的爱上帝所否定——虽然它的本来意图是想在特异性爱上帝的基础上真诚地实现普世性的爱邻人,就像儒家的本来意图是想在特异性慈孝友悌的基础上真诚地实现普世性的仁者爱人一样。
  
  可以进一步证明这种悖论的典型事例,就是基督宗教不同教派之间的冲突仇恨。本来,在基督宗教内部,爱上帝应该说已经成为一条具有普遍性内涵的诫命了,因而也没有理由再与爱邻人的诫命产生抵触。可是,由于不同的教派往往赋予爱上帝的某种特异性方式以本根至上的终极意义,认为采取其它方式爱上帝就犯下了不可饶恕的异端之罪,结果就导致爱邻人的普遍性诫命在基督宗教内部也很难贯彻到底,因为一些以某种方式爱上帝的基督徒,往往觉得自己无法去爱那些以其它方式爱上帝的基督徒,有时甚至还会引发彼此间的深刻仇恨——一种同样仅仅由于宗教信仰原因所引发的纯粹宗教仇恨[③]。
  
  综上所述,尽管分别选择了两种不同的特异之爱作为至高无上的本根基础,儒家与基督宗教的普世爱人观念陷入的深度悖论在本质上却是十分相似的:都是由于赋予了特异之爱以神圣不可侵犯的终极意义的缘故,最终导致了依附从属的普世之爱在出现冲突时被本根至上的特异之爱所否定。
  
  四、普世爱人是否必要
  
  在现实中,许多人往往更看重父母子女、恋人夫妻、同宗教友等特异之爱,却对普世之爱抱有怀疑的态度,认为它抽象空洞,难以落到实处。单从这个角度看,儒家和基督宗教的普世爱人观念陷入深度悖论而被消解,似乎不值得大惊小怪。然而,倘若在全球化背景下考虑到当前人类已经处在某种前所未有的历史性关联之中,面临着同样的危机和挑战,以致不得不寻找一些具有普世意义的价值规范和行为准则,以维系他们的共同生存和相互交往,我们或许就能发现:普世爱人不仅在理论上、而且在实践中都是大有必要的。
  
  诚然,从某种意义上我们的确有理由说:普遍地爱一切人也就是抽象地爱一切人,因而等于什么人都没有真正去爱。但如果不是单纯偏重爱的特异情感内容,而是充分肯定爱的普适人伦意蕴,我们同样有理由说:尤其在当代背景下,普遍地爱一切人首先就意味着把所有人都当作人来对待,尊重他们的正当权益[④]。就此而言,普世之爱其实也包含着丰富具体的规范,诸如不坑害人,不做损人利己、缺失公德、违背正义的事情,当其它人处于困苦危难时关心同情、提供帮助等等。所以,尽管普世性之爱也许永远无法达到特异性私情那样的强度、细度和热度,但它决不是什么虚无缥缈的镜花水月,相反恰恰具有力透人性的深度、包容全球的广度和超越平庸的高度。
  
  反讽的是,儒家和基督宗教陷入的上述悖论,恰恰折射出普世之爱的必要价值和重大意义。问题在于,这种悖论不仅是理论上的,而且是实践上的,以至于这两种很强调爱的思潮分别在中西国民的现实生活中产生了一些严重的负面效应,要求人们为了巩固某些特异性的人际情感和宗教信仰,不惜侵犯和剥夺其它人的正当权益——或者说要求人们为了维系对父母的血亲之爱或对上帝的神性之爱,不惜从事坑人害人的不道德行为。
  
  先就儒家来说,它凭借血亲之爱否定普世之爱的严重后果主要表现在:在强化人们对特殊性家庭私德的高度重视的同时,又大大弱化了人们对普遍性社会公德的深刻尊重,从而潜移默化地鼓励人们为了履行对父母亲人的团体性义务,不惜放弃对普通民众的群体性责任,以致从事偏袒亲情私利、严重损人利己的举动。事实上,上面讨论的孔孟在“舍仁而取孝”的取向中做出的“父子相隐”、“窃负而逃”、“封之有庳”等选择,虽然其目的只是为了加强血缘亲情、践履家庭私德,但在现实中却必然会导致不惜坑害广大民众、牟取家庭不正当私利的恶果。举例来说,在“封之有痹”的案例中,舜就不仅违背了孟子自己提倡的“惟仁者宜在高位”(《孟子•离娄上》)的任人唯贤原则,而且还利用有痹国民创造的财富来“养”尸位素餐的弟弟,使他坐享不正当的荣华富贵,以致使这个举动成为任人唯亲、见私利忘公义的典型腐败行为。
  
  尤其应该指出的是,从孔孟到今天,儒家一直把这类舍仁而取孝的选择当成“天理人情之至”来推崇,因而使这种负面效应更显严重,最终导致了一系列劣根性:缺失社会公德(在家里很讲究卫生,一出门就随地吐痰,珍惜自己财物,无视公共财产),漠视他人人格(在公共场合言谈行事旁若无人),不守公共秩序(不愿遵守法律条文、交通规则),匮乏慈善同情(对于陌生人的困苦危难麻木不仁),没有群体凝聚力(窝里斗、小山头、一盘散沙),凭借特殊性关系牟取个人和团体私利(拉关系、走后门、裙带网、太子党、拉帮结派),为了特殊性私情不惜违反普遍性公则(徇情枉法、任人唯亲、说谎伪证)等[⑤]。
  
  再就基督宗教来说,它凭借神性之爱否定人际之爱的严重后果主要表现在:要求基督徒单纯出于爱上帝的缘故,就把非基督徒以及异端基督徒视为不义的罪人,在灵性生活中无条件地恨他们,从而与他们“生疏”乃至“动刀兵”。中世纪宗教裁判所对于叛教分子、无神论者和异教徒的酷刑惩罚,16-19世纪海外传教运动对于那些在屡屡感召下依然拒绝皈依的土著居民的残忍屠杀,以及当前某些教派依然坚持的“不信上帝者必下地狱”的原教旨立场,尤其是历史上频繁发生的基督宗教针对其它宗教、某些教派针对其它教派发起的打着“圣战”旗号的宗教冲突乃至宗教战争等[⑥],便是这类后果的典型体现。
  
  更严重的是,如上所述,这种针对非基督徒的宗教仇恨并非指向了他们可能犯下的杀人越货、贪婪残暴等邪恶行为,而只是指向了他们在灵性生活中不愿爱上帝的信仰取向。本来,是否持守宗教信仰、选择哪种宗教信仰是人们的一种正当权益,其结果也不会直接决定人们的善良邪恶、正直不义。然而,基督宗教的“因信称义”教义却以排他主义方式把信仰基督看成是人们有资格符合“公义”、赎解“原罪”、终成“善果”的先决甚至唯一条件,把是否爱上帝看成是评判一个人品格高下、道德善恶的首要甚至唯一标准,从而潜移默化地促使基督徒形成以“上帝选民”自居、将非基督徒视为“罪人”乃至“魔鬼”的偏执心态,以致不惜侵犯后者在灵性生活中的正当权益。
  
  尤其应该指出的是,基督宗教还凭借“因信称义”的教义主张:那些犯下残暴罪行的人一旦皈依基督,便能得到宽恕,升入天堂[⑦]。倘若将这种包容性的神学信念与它的排他性神学信念(非基督徒无论在尘世生活中怎样善良高尚,仅仅由于不爱上帝这条宗教性理由就犯下了不可饶恕、必下地狱的大罪)相对照,便足以敞开其中黑色幽默式的荒诞,甚至可以视为一种灵性层面的“亲亲相隐”(出于教友间的特异情感,遮蔽他们在现实中犯下的世俗罪行),一种神性意味的“父子相隐”(“天父”一笔勾销信仰自己的“子民”犯下的世俗罪行)——亦即在彼岸世界中偏袒“亲情”,庇护“团契”。
  
  正是儒家和基督宗教的深度悖论所导致的这些坑人害人的严重后果,充分显明了在今天提倡和实现普世爱人观念的深邃意义和重大价值。
  
  五、普世爱人如何可能
  
  那么,在肯定普世爱人的必要意义后,又该怎样解答“普世爱人如何可能”的问题呢?从上面的分析中不难看出,这里的关键在于:我们不能再像儒家和基督宗教那样,把普世性之爱建立在任何特异性的至上本根之上,而只能将这种普世性之爱本身确立为一个本根至上的基本原则,亦即直接赋予“不可坑人害人,应当爱人助人”的观念以神圣不可侵犯的终极地位。
  
  很明显,这个观念首先是一条普遍性的人本主义原则,既不像道家那样强调“以自然为本”(自然主义),又不像基督宗教那样强调“以上帝为本”(神本主义),也不像儒家那样强调“以父母为本”(血亲主义),而是强调“以每个人为本”,主张不可坑害任何人、侵犯任何人的正当权益。事实上,只有以这条普遍原则为基础,人本主义才能将自己贯彻到底,因为本真意义上的“以人为本”只能是指“以一切人为本”,而不仅仅是指“以我为本”(自我主义)、“以父母为本”(血亲主义)、“以某个团体为本”(团体主义);否则,一旦把某种特殊性原则凌驾于这条普遍性原则之上,人本主义就会陷入深度悖论而自我否定。
  
  诚然,单就本身来看,这条原则可以说是老生常谈,因为历史上的许多思潮都从不同角度提出过类似看法,其中便包括儒家和基督宗教的普世爱人观念。但需要指出的是,本文通过批判这两大思潮蕴含的深度悖论,已经赋予了它某种新颖独特的意义:只有在将其作为至上本根的前提下,普世爱人观念才能确立自身、落到实处,否则就会被某种凌驾于其上的特异性观念所否定。事实上,倘若将这种批判扩展开来,我们便会发现:任何思潮如果只以人的某种特异性规定或活动——如理性能力、生产实践、本能欲望、意志情感等——作为人的存在的唯一本根,并且将其凌驾于普适性爱人的观念之上,最终都会陷入深度悖论。从这个意义上说,本文提出的上述原则,是建立在对历史上所有那些以各种特异性原则作为至上本根、以致产生各种负面效应的特殊主义思潮的批判之上的,因而在本质上是一条批判性的原则。
  
  当然,这条批判性的人本主义原则也不会因此就与这些思潮处于不共戴天的对立之中。问题在于,它对这些特殊主义思潮的批判不是一种外在的批判,而首先是一种依据这些思潮本身倡导的普世价值观念展开的自我批判。例如,对于儒家,它就是依据其倡导的普遍性仁爱观念,批判其坚持的血缘亲情本根至上的特殊主义立场;对于基督宗教,它则是依据其倡导的普遍性爱邻人观念,批判其坚持的神性上帝本根至上的特殊主义立场。所以,它对这些思潮的自我批判也不会全盘抛弃这些思潮坚持的那些本身具有积极意义的特异性原则,而只是在否定这些特异性原则的终极神圣地位、确立这些思潮倡导的普世价值观念的本根至上意义的基础上,重新阐发和界定这些特异性原则的意义和地位,由此不仅消解这些思潮的深度悖论,确保它们倡导的普世价值观念能够真正实现,而且维系它们原有的理论特色,促进它们之间的对话交流。
  
  例如,在经过这种自我批判后,儒家当然不能再以特异性的慈孝友悌作为至上本根了,但这不意味着它只有从外面引进某种异质的终极原则才能维系自己的存在。相反,它完全可以通过从传统儒家向后儒家的创造性转化,将以往处在派生从属地位的普遍性恻隐仁爱确立为本根至上的终极原则,从而打破自己的特殊主义架构,消解自己深陷其中的道德悖论,在普遍主义架构中确保孔孟倡导的普世仁爱理想能够真正实现。与此同时,儒家也没有必要放弃自己注重血缘亲情的传统特色,而完全可以在“不可坑人害人、应当爱人助人”的基础上,继续突显血缘关系在人类生活中的重要意义,要求人们尽其所能地对于父母亲人做到慈孝友悌。事实上,一旦确立了恻隐仁爱的至上本根地位,也就同时肯定了慈孝友悌的特殊性要求,因为既然父母亲人同样是人,人们当然也不可以任何方式漠视父母亲人的人格尊严,侵犯父母亲人的正当权益[⑧]。
  
  与此类似,基督宗教也能在维系它的虔诚信仰的同时,经过自我批判和创造转化,一方面放弃“因信称义”的特殊主义信念,另一方面确立“因爱称义”的普遍主义构架,亦即强调爱上帝和爱邻人作为一个整体都具有本根至上的神圣意义,主张既然上帝不仅创造了所有人,而且也关爱每个人,所以基督徒也应当顺从上帝的旨意,在爱上帝的同时尊重每个人的正当权益(包括信仰自由)。这样,它也完全可以通过从传统基督宗教向后基督宗教的创造性转化,消解自己深陷其中的道德悖论,在普遍主义架构中一方面确保耶稣倡导的爱邻人理想能够真正实现,另一方面发扬自己强调爱上帝的传统特色,继续突显灵性信仰在人类生活中的重要意义——唯一的前提是:这种对上帝的虔诚信仰符合“不可坑人害人,应当爱人助人”的普遍原则,因而既不会剥夺他人的信仰自由,也不会仅仅由于宗教原因就激起针对非基督徒的仇恨或“动刀兵”。
  
  更有甚者,通过这种自我批判,儒家和基督宗教还能在维系自己特色的同时,与其它思潮一起实现全球化背景下的“和而不同”(《论语•子路》)。本来,虽然儒家早已提出了这一理想,但在中国历史上它自己就没能与墨家或基督宗教达成“和而不同”;而在整个人类历史上,占主导地位的也不是文明间的和谐对话,而是文明间的仇恨冲突。从文化心理构造的层面看,导致这种现象的一个重要原因,便是各个文化思潮分别坚持自己的特殊主义立场,维护自己的特异性至上本根,拒绝对方主张的特异性至上本根,结果只能是在偏执独断中各自“惟我独尊”。例如,儒家和基督宗教的种种冲突(包括“中国礼仪之争”),便起源于它们分别坚持的特殊主义架构的深度对立:究竟是赋予忠孝以神圣不可侵犯的终极意义,还是赋予上帝以神圣不可侵犯的终极意义?只有通过自我批判确立起“不可坑人害人,应当爱人助人”的普遍主义立场,它们才能在保持各自特色的同时展开对话交流,最终实现各大文明之间多样性的和而不同。例如,经过自我批判之后,儒家便不必再因为基督宗教没有强调“百善孝为先”就把它视为“无父禽兽”,基督宗教也不必再因为儒家没有强调“信为德之首”就把它视为“不信罪人”。相反,在“尊重每个人正当权益”的基础上,儒家完全可以在提倡慈孝友悌的家庭美德的同时,充分承认子女有选择基督宗教信仰的自由权利,基督宗教也完全可以在突显虔诚信仰的灵性意义的同时,严厉斥责那些不孝父母、虐待子女、把家人视为仇敌的缺德行为。
  
  从这里看,“普世爱人如何可能”的终极答案就在于:在肯定“不可坑人害人,应当爱人助人”的伦理原则神圣不可侵犯的基础上,尊重每个人的正当权益,关爱每个人的人性生活。(信息来源:中国民族报)
  
  
参考文献
  
  Thomas Aquinas: The Summa Theologica of Saint Thomas Aquinas, II-II, trans. by Fathers of the English Dominican Province, Chicago: Encyclopaedia Britannica Inc., 1952.
  
  刘清平:“论孔孟儒学的血亲团体性特征”,《哲学门》(北京),2000年1卷1册。
  
  Liu Qingping:“Filiality Versus Sociality and Individuality: On Confucianism as ‘Consanguinitism’”, Philosophy East & West, 53:2 (2003)。
  
  刘清平:“张力冲突中的爱之诫命——论基督宗教伦理学的一个深度悖论”,《哲学门》(北京),2004年5卷1册。
  
  Liu Qingping:“On a Paradox of Christian Love,” Journal of Religious Ethics, 35:4 (2007)。
  
  弗洛姆:《爱的艺术》,陈维纲等译,成都:四川人民出版社,1986。
  
  Gene Outka: Agape: An Ethical Analysis, New Haven: Yale University Press, 1972。
  
  梁家麟:“基督教的恩典观及相关神学与伦理课题”,载《世纪之交的宗教与宗教学研究》,武汉:湖北人民出版社2000年。
  
  刘清平:“颠覆传统儒家,弘扬儒家传统——后儒家建构论纲”,载《退溪学论丛》第19辑,2012年6月。

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