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班班多杰:佛教在藏地与汉地本土化历史之再考察

本文作者: 5年前 (2014-02-24)

【内容提要】 由于汉、藏本土文化的内容结构使然,传入两地的大乘佛教在与本地传统文化的互动关系中出现“…

【内容提要】 由于汉、藏本土文化的内容结构使然,传入两地的大乘佛教在与本地传统文化的互动关系中出现“由苯入佛,融苯归佛,反客为主”和“由儒入佛,融佛归儒,客随主便”的不同结果。藏传佛教强调佛教的出世关切,经历了从苯教安乐地界、苦难地界、天神境界到佛教密宗的即身成佛再到显宗的三士道的转换过程,可概括为素朴的神秘境域与精巧的超验形上学。汉地佛教则注重佛教的现实关怀,经历了从禅宗到宋明道学再到人间佛教以至居士化佛教的演变轨迹,可称为祛魅化过程和脱脂化现象。深刻反思和认真总结这一历史文化遗产,对外来文化的本土化、传统文化的现代化以及中华民族共有精神家园的构建具有一定借鉴意义。

  【关 键 词】藏传佛教/汉地佛教/苯教/宋明道学/本土化

  藏传佛教与汉地佛教是中国佛教的主干。历史上,这两大佛教系统在各自的特定语境中发展、演变,经历和导致了“同途殊归”或“殊途同归”的过程和结果,留下弥足珍贵的经验和教训。学界早就关注到这一宝贵学术资源。法尊对两地佛教之见、修、行及体制、仪轨、译经等重大问题作了比较,并以藏传佛教为镜鉴,提出建设汉地佛教之具体意见。①吕澂对有关汉藏大藏经目录之异同作了较为深入的比较,并提出汉藏佛教合璧研究的具体设想。②沈卫荣就汉藏佛教比较研究的学术价值以及国际藏学界就汉藏佛学比较研究的成果等发表灼见。③这些研究主要从文献学、目录学及道风建设等方面比较,为认识两地佛教之异同提供了广阔的视野和方法论启示。本文的目的,是通过藏族原生态苯教和由苯入佛后的译述苯教,汉地原始儒学与融释归儒后的宋明道学的比较,阐明苯教、儒学两大传统文化同佛教发生涵化前后产生的不同变异,阐明两者在理论旨趣和现实指向上的异同,并就其对现代人立身行己、为人处世乃至安身立命的终极归宿带来的影响略加讨论。

 
 一、藏传佛教与苯教、汉地佛教与宋明道学之间的关系

  (一)藏传佛教与藏族苯教的关系

  苯教是藏族远古时代的宗教,12世纪初,止贡噶举派鼻祖止贡巴·玖旦贡布(1143-1217)提出苯教形成、发展的“三派别说”和“三阶段论”。其说不落俗套、独抒性灵,从思想史角度梳理与整合苯教发展及其与藏传佛教互动融摄的历程,为我们提供了理解苯教历时性与共时性特征的纲目。

  第一阶段:笃苯,即原生态苯教:

  总之首先苯有辛饶米沃的笃苯、外道邪见的恰苯、佛教之败类魔居苯三种。从聂赤赞普到第六代赤德赞普时期,卫昂雪奥地方有一年方十三岁的辛氏少年,魔鬼将其骗游藏地十三载,至二十六岁乃还人间。由于他具非人的能力,即成了一位懂得在何地有何种鬼神,施行何种利弊的事,以及于彼如何举行祭祀和禳解仪轨的智人。他娶了宫吉噶摩的女儿赤加为妻,然而被弟子夺走,因未能观察而出现业力三敌:未观察弟子的业敌故使妻子被抢,未观察妻子的业敌使其投心他人,未观察朋友的业敌使赞亚哇加降伏老苯波徒,撕碎老鼓砸碎锣。他因知道藏赞的命根,施以法术取得效果,细说如何修建香波拉孜苯教宫殿及藏赞的修炼方法。此后止贡赞普被罗昂杀害,请其去做“刀辛超荐”时,他说:“我的苯教有多种说法,但主要的可归纳为三种:下降鬼怪,上敬神灵,中调家事。刀的超荐法事我不会做。这些被称为因苯黑水,此即笃苯。”④

  这一论述包含以下几层意思:其一,“笃苯”指原生性的苯教,它至少在聂赤赞普时代(约前417-前345)就已形成。其二,辛氏家族有一儿童被鬼神骗游藏地13年,神灵附身,获得神迹,成为人神交通的媒介,这是巫师角色的认可和体现。他是一位祭祀鬼神程序的功能操作者,还是具有一定技艺的巫师。这些都在一定程度上反映了藏族远古社会巫术宗教的原生线索和原初情景。其三,止贡巴·玖旦贡布将藏族原生态巫术宗教准确概括为“下降鬼怪,上敬神灵,中调家事”的三层次结构体系。这是藏族原生型苯教全部思想的内在主题,是对藏族原生态巫术宗教功能的理论性总结和框架性概括。

  第二阶段:恰苯,即外来的,具有理论体系的苯教:

  为邪恶外道蔓延之恰苯。在苯教经典中说:最初是本无空寂,由空稍起本有,由本有略生洁白之霜,由霜略生似奶酪之露,有如是等说法。最终主张(一切外器世间与内情世间)均由卵而生的一派;认为由“恰”和自在天等创造的一派;这些都是外道恰和大自在天之宗派恰苯。超荐度亡仪式等;针刺放血、鸟羽断铁、神旨、结绳打卦、烧骨打卦(骨卜)、杀马宰羊等是常见派,为四种流浪的邪门外道。因为辛饶米沃不谙止贡赞普的刀辛超荐亡灵术,邀请喀什米尔、朱夏、象雄三地的苯教来做超荐法事。一个通过依靠修持格阔琼神和火神,显示少许之骑骆驼飞行于空中,针刺放血、鸟羽断铁等能力;一个展示了通过依靠结绳打卦、神旨、骨卜等来决断吉凶之能力;一个通达了超荐亡灵、伏刀等“悉”之诸具体要素,如是而出现了三者。在未出现这三者(外来苯教)以前,苯教宗义尚无任何改变,此后因出现了亦持有祭祀神灵,降伏鬼怪等苯教教义。所以,出现了祭祀神灵鬼怪和邪见的业果得到痛苦的报应,这是恰苯。

  恰苯在吐蕃第八、九代藏王止贡赞普和布岱贡加(约前4世纪)时代由外地传入,它的显著特点是:在原祭神降鬼、祈福免祸之巫术宗教基础上传入“骑鼓升天”、“鸟羽断铁”的神仙法术。另外,这些巫师还有“放血祛病”的技艺,这与古代汉地之“巫彭作医”相通。他们还要参掌“送度亡灵”的丧祭仪式。更为重要的是,这些所谓的外道巫师带来“烧骨打卦”等卜筮术,说明这时的苯教巫师承担着掌控祭祀神灵程序、行医祛病以及占卜的职能。这些占卜习惯具有理性化因素,占卜的应用过程本身加深、改变了远古藏人的思想与信仰。从笃苯敬神镇魔、兴旺家事的巫术到恰苯占卜吉凶、了解过去、预知未来、掌控结果的理性推理,早期苯教中包含的此类要素,虽然不是藏人独特的宗教文化创造,但它是在藏人巫术宗教基础上融摄外来巫占而形成的。据此可知,这时的藏人开始努力谋求从原因推测结果,由个别把握普遍的内在规律,尽管它仍然包裹在神秘的巫术外衣下,仍然受到魔法的限制。因此,恰苯所形成的宗教体系和实践,不应从原始思维的意义上来理解,而应当把它视为藏人哲学思维诞生的前夜。藏人便在此理性思维基础上顺势接受“卵生世界”与“本无空寂”的哲学世界观。这在《黑头矮人的起源》一书中得到较为详细的论述:

  从最初的本无空寂,产生些微存在。然后产生光和芒,光是父,芒是母。并由此产生黑和暗,由此产生微风,由此产生微霜,由此产生露珠。霜和露珠的结合,形成了镜子一样的湖。湖面和堆积物卷裹成卵状。卵里产生黑白两个鸟的灵魂,即光的光明和芒的黑暗。光明和黑暗的结合产生黑、白、花色三个卵。白卵破裂而外壳形成了白色的神岩。中间的粘液物变成众多的光裔部落。里面的卵水变成了海螺色的母犏牛。从卵的内核产生最初的白光世神、姜协神白色人主和具海螺眼三白人。黑卵破裂而产生昂米那波和提纳邦扎两个。花卵破裂而产生女人朗朗玲玲。此人没有可视之眼,没有可听之耳,没有可嗅之鼻,没有可尝之舌,没有可抓之手,没有可行之脚。仅有可思考的思想。给她开了可视之眼,可听之耳,可嗅之鼻,可尝之舌,可抓之手,可行之脚。由此而自己给自己起了名字,取名叫斯巴桑波奔赤,亦称耶门杰布。此耶门杰布把金子和绿松石放在右边并祈祷,产生了金山和绿松石山谷两个。所有的恰氏由此产生;把海螺和琼放在左边祈祷,产生了海螺山和琼山谷两个。所有的穆氏由此产生;横置水晶和光铜之后祈祷,产生了水晶石岩和光湖两个。所有的祖氏由此产生;所有的普如洛巴、察巴哈觉、森布拉拉合等所有的鲁类都是祖氏的后裔。穆氏成为觉悟苯教,所有的恰氏都成为黑头凡人,所有的祖氏都成为牲畜。⑤

  马克斯·韦伯认为,摆脱巫术的程度是判断一个宗教所体现的理性化阶段的尺度之一。⑥从巫术到祭祀再到占卜,从“本无空寂”的宇宙本体论到“卵生世界”的宇宙生成论,这是远古藏族思想世界演化的基本轨迹和主要形态。它是通过本土元素和异族特性混合形成的一个新系统,特点是突破笃苯囿于祭祀、神祇之巫术的局限性,进入究万物之终始,探人类之起源的思辨领域。这是一次“哲学的突破”,它对人类处境及其基本意义获得新理解,藏族文明中的理性认识的基础由此奠定,它为藏民族接受与消化佛教玄学思想,并在此基础上改编、模袭佛教诸种内容起到了理论铺垫与思想纽带的作用,这在逻辑上和历史上皆具有普遍性。

  第三阶段:居巴苯教,即与佛教融通的苯教。分前期编译、中期编译、后期编译三个阶段:

  初者,班智达蓝衣袈裟者因为贪欲被恩扎博迪王制裁,为破坏佛法而来到与佛法为敌的国王的面前,充当了国王的祭祀者。说杀死出家者能够获得成就解脱之果,把很多佛教经典改译成苯教经文并藏匿起来后对国王说:我的梦境中出现了:你的神像前有一伏藏的情景,请将它掘出吧!国王当即掘出并按伏藏文中所记载的那样修持应用至今;中者,赤松德赞时期,莲花生大师等翻译家、班智达和长者桂等喜欢佛法的大臣坐在右排座,辛占巴南卡、琼布东则等苯教徒和昂·达惹鲁贡等喜欢苯教者坐在左排座,由国王主持进行辩论,结果使佛教一方胜出。此后国王命令佛苯两家比赛法力,昂·达惹鲁贡即死,后大家集中在一起,辛占巴南卡应用招魂仪式,将大臣招回人间,大臣真的招回了人间。原来,苯教也有这等本事啊!国王面对着莲花生炫耀说:苯教有如此法力啊!莲花生便问国王:您相信此事吗?国王道:大臣真的被招来了,我真相信。莲花生手结着印器后请大家向他提问,所问全部被一一答出。但因不知晓秘密名称,说那时因金刚查查赶我,故不熟悉,苯教徒羞愧无比,被莲花生点化为佛教的服侍者。国王说辩论你胜出,本事也你大,后世成就你没有而他有,现在开始全部皈依佛教。对杰卫降曲说:你从阿阇梨仁钦乔处听闻佛法。杰卫降曲不愿听闻,说:在仁钦乔处听闻佛法还不如自己看书,此事国王听后罚他流放。他很气愤,便与苯教徒联合把佛教经典改写成苯教经文:把佛陀改为辛饶米沃且,法改为苯,法身改为苯身,般若波罗蜜改为大波罗密多萨止爱桑,报身改称普贤,大日如来改称辛拉沃噶,化身改称斯巴桑布赤,涅槃改称益西代塔,罗汉改称辛色,舍利子改称多吾苯桑,目犍莲改称为益吉切琼,阿难改称为日必切琼,罗睺罗尊者改称第东,须菩提改称为萨瓦沃且,菩提萨埵改称为雍仲萨埵,巴萨埵改称为巴个夏坚,大圆满改称为苯改巴,金刚橛改称为瓦吉黑橛,阿阇梨普巴改称为族辛加瓦,莲花生改称为瓦苯达拉麦巴等,编译、改变了很多。国王听到这事后,说把佛陀的经文改写为苯教经典者割断脖子,随后处死很多人,苯教徒们很害怕,把未编译完的经文全部藏匿起来,于是就出现了后来的苯教伏藏;后者,改写情况是:后期佛教的火种从多麦兴起时(约公元978年),在后藏上娘地方,有位辛古鲁嘎者与藏曲米让莫的管家长时间相处,并关系融洽后,即赐予重礼。有一名为达玉卓拉的佛教寺庙改宗为卫地的苯教道场。大般若蜜多称为康钦、二十五颂叫作康琼、抉择分名为苯经、陀罗尼五部称呼为十万白黑龙经,并将其藏在措阿哲琼地方的白色岩石下。后假装由自己发现伏藏一样掘出,他自己因此而身体分裂,并出现很多不祥之兆而死亡。由此至今,琼布苯希等苯教徒还持续不断的在改写经文,这是居苯。居苯初中后三次改写的苯称之为白水,起名为果苯。笃苯出现在止贡赞普时期,恰苯出现的时间不明,然可确定的是印度大自在天王的说法流传于藏地。

  以上资料说明,赤松德赞(718-785)时期,由于佛苯文化之间密集而直接的接触,苯教被迫做出重大改变,苯教佛教化步伐由此突然加快。就苯教改编佛教诸种内容而言,赤松德赞王以前就拉开了序幕。佛苯斗争异常激烈,赤松德赞不想靠政治暴力,而是用玄理辩论或法术比赛击败苯教,说明佛苯斗争形式有了变化。⑦但这时苯教改编、译述佛教诸种要素的活动达到高潮。开始,苯教将佛教主要的神佛、菩萨、法师、仪轨、法器、概念的名称,改译成苯教的名称。赤松德赞知道后诉诸武力严惩苯教,使之遭受灭顶之灾,但赤松德赞的灭苯行为并未能震慑住苯教。公元842年,朗达玛灭佛,佛教也遭遇如同苯教一样的灾难,统一的吐蕃王朝从此土崩瓦解,而作为内外宗教的佛苯亦花果飘零。面对政治压力,苯教和佛教进入近一个多世纪的冬眠状态,这对两家都是一个休养生息、蓄势待发的调适机会。公元10世纪,佛教火种从多麦与阿里地区重新点燃时,佛苯关系已从尖锐的碰撞与摩擦,逐渐转入温和而缓慢的吸收、采借阶段。从苯教著名学者辛钦鲁噶(995-1035)始,苯教进入公开、全方位、多层次的吸纳、重组、整合佛教思想、经典、制度的时期。苯教睹自家之缺失,效佛家之规式,袭用佛教诠释文本的框架体系,改编佛教的俱舍论、般若学、中观论、戒律论、因明学等五部大论的经典诠释框架;袭取佛教文化学的分类方式与结构体系,改编、吸纳大小五明等佛教文化的整体内容;仿照佛教大藏经的编译体例,编撰苯教的大藏经——《甘珠尔》和《丹珠尔》;苯教还特别采借佛教关于六道轮回和解脱成佛的境界取向和终极关怀。这样,苯教不仅具有了完整的经典文本、理论基础,而且还具备了灵明空寂、经虚涉旷的终极关怀。对苯教来说,抉择佛家之学的原则是“入人园圃,摘人桃李”。因为苯教无法抵抗佛教思想体系之洪流,只能浸泳其中,不能也不容逃脱。苯教基本上是“照”着藏传佛教讲,而不是“接”着讲,更不是离开藏传佛教而另起炉灶、别立门户。如此,苯教经过佛教漫长的濡化后,从早期的民间宗教逐渐演变为具有完整形式的宗教,在很大程度上是模仿、吸纳佛教的结果。不妨这样说,如果没有佛教对苯教的刺激,很难设想会有后来这种形态的苯教。因此,后期苯教是佛教对苯教刺激回应的结果。苯教演变的这一新途径,今可名之为“苯教是前佛教”说。

  苯教古典文献《世间苯教源流》说:“圣尊辛饶涅槃之翌年,出现了经典三十八结集,所有《经部》由桑哇多德等结集;般若由玛洛玉洛结集;《戒律六续》由祖辛杰巴结集;《俱舍七论》由隆占等人结集;禳解法卷由多布结集;药析两万卷由解布等人结集;白阿密布由吉占等人结集。《多堆》说除此之外,有人认为所有咒部由玉洛结集,《神传经释》由沃周汤布结集;《恰那诸见》由辛子贡查结集;《星算噶则》由幻子贡查结集。为此这般十二功业,实为超度众生,纯粹为他人而示现,辛饶之法身未曾有丝毫刹那之动摇。”⑧这与佛教史中释迦牟尼涅槃后弟子对其所讲之法三次结集的说法如出一辙。此书还说:“圣尊辛饶亲传多噶尔布驯服众生之教令及密诫,叮嘱其用计谋降伏诡计多端之妖,将雍仲苯波教之密及极密传播于此地,明示更为崇高之教诫。此后,一位变幻之躯,毫无凡人胎气,携带总持娑婆世界之权者降于人世,这位神子如同辛饶当年降世一样来到此间,作为释迦净饭王子和爱智拉金则之子而降生。”按此说,释迦简直就是圣尊辛饶之再传弟子了。书中还说:“由于释迦神子征服了妖魔,故起名释迦能仁。将雍仲苯波教译为佛教,改译了白幢经量四十二部,律宗六部,俱舍四部、无上之业四续等加以传播。就辛饶之教义之两部采取一扬一弃予以众生。”此书又认为:“释迦牟尼乃辛饶教诫之化身,唯称呼不同而已。众多古代学者,只要他是功德圆满之勇识者或是法轮王者均以牟尼相称,辛饶之教之分支当数佛教,佛教实为苯波教之分支而已。”据此,苯教认为佛苯关系是母体与支分、源头和支流的关系:圣祖辛饶之苯教是前佛教期,释迦之佛教是后佛教期,两者一脉相承。这种矮化佛教,抬高自己的做法,表现了苯教抗拒外来文化的民族主义话语倾向,以及用藏民族宗教抵制外来宗教信仰的努力。

  在苯教文献《苯教菩提道次第教程·普显明灯》前言中,论述了苯教和佛教是“孪生兄弟”的观点:“释迦与辛饶二位祖师是一体中变化出来的二种身各自呈现而已,其理由和证据在《文殊历算本续》中说:文殊在人寿八万岁时降临于世,面朝南方观察而后所得之旨趣:天竺之域需用佛法来教化,于是乎化身为释迦牟尼祖师;面朝西方观察所获之义是:大食和象雄要用苯法来调伏,从而化身为辛饶祖师。又……由身所调伏时辛饶变幻为千百万个化身,由语所调伏时诞生为释迦之种姓而开示佛法,如此而说故。”⑨这说明佛苯二始祖虽同根,然使命不同,故呈现异样。此书专讲苯教之菩提道次第内容,而其内容是藏传佛教的专利,苯教将它完全搬运过去,变成自己的修道次第。

  借用或模仿似乎不算高妙之径,因为它不是创造。但是提出创新是所有文化变迁之基础观点的美国人类学家巴尼特曾说:“创新包括进化、发明、发现、传播和借用。”马林诺夫斯基甚至把“借用”看作与其他文化创新形式一样具有创造性。⑩因此,可以说苯教是全面、系统、完整地“借用”了佛教几乎全部内容补偿自己的缺失。正如威廉·A.哈维兰所说:“借用是如此常见……任何一种文化的90%的内容都可以通过借用得到说明。然而,人们对他们借用的东西是有所创造的,他们从多种可能性和来源当中进行挑选。通常,他们的选择限于那些与他们目前的文化相互兼容的元素。”(11)彼可谓“借用创新”或曰“模仿创新”,但苯教在此借用过程中因“苯门淡薄,收拾不住,故皆归释氏耳”。“苯教是前佛教说”不仅有文献资料的整体论视角,还有民族志的田野个案描述。(12)

  苯教高举自己是“前佛教”的旗帜,不但效法佛教寺院、僧人、仪式、经典、文化等有形的东西,而且效仿佛教制度、概念、义理、境界等无形的东西。苯教与佛教在形式上针锋相对,而在内容、旨趣、结构上却同流合入。本质上,苯教是照着佛教讲的,佛教和苯教之间彻内彻外、彻头彻尾从两股道变成一股道,由两头沉变成一头沉,由两行变成一行。在佛苯对立统一的矛盾运动中,佛教犹如催化剂,促进苯教的理论化、经典化、体制化、规范化,使苯教如龙换骨,其主流旨趣、话语系统、经典文本发生彻底转向。这个便是苯教的“真己”,它作为苯教外壳的主宰,为苯教打开一个新局面,而佛教则取得反客为主的地位。

  (二)佛苯之对立统一关系所导致的结果

  从目前藏族地区看,佛苯之对立统一关系导致的结果,呈现出异常复杂的面相:一方面,苯教基本上是在佛教文化主导下、框架内发挥作用。这体现的是佛教思想文化“大传统”的向度。但另一方面,苯教在特定时空框架内仍发挥不可替代的作用。这反映的是苯教思想文化“小传统”的维度。首先,苯教基本融合于佛教中。佛教一方面吞并了苯教及其文化,以至到最后苯教几乎变成极富特色的藏传佛教的组成部分,从经典、教义、修持、理想等方面已佛教化。当然,这个佛教也已被藏族化,其中掺杂诸种苯教的神灵、仪轨等。但另一方面,这一改变为藏传佛教化形态的苯教是以“明苯暗佛”的特质和面貌出现的,并且其信徒在心理结构上还保留着苯教的因素,形式上它仍然采用苯教的神灵谱系、仪轨方式。这样,两者之间形成“你中有我、我中有你”的交叉格局。但相比之下,藏传佛教融摄苯教的元素较少,苯教吸纳、借用藏传佛教的内容则居多。其次,苯教还占据藏人生产、生活的一定空间。佛教作为外来文化,要根植于藏乡本土,不能没有藏族文化这个接受载体。自藏传佛教后弘期以降,苯教虽然整体上由主流退居边缘,势单力薄,但它毕竟是藏民族积淀最深的意识层累,在其文化心理结构中有意无意表现着。土观说:

  佛苯是矛盾的一家,佛中掺苯,苯中亦杂佛。如我不具出尘的法眼人,懒得分辨二者的差别。有人口头虽然轻视苯教,但遇到紧要事时,又前往苯教占卜家处请问祸福休咎。像苯徒一样喜爱念诵凝观法等,祈望苯教的禳解法术有效用。倘若认真考虑人生事,此生哪有闲暇如此做琐事?珍贵人身今世只能得一次,有暇谁能长期不修禅?奉劝勿多做,做则做正法。勿多言,言则言法语。勿多思,思则思业果。勿多行,行则行静处。此言论非佛法,亦非世间法;非必要,亦非非必要;非概略,亦非详尽;非明晰,亦非非明晰。如此启白。(13)

  土观一方面摆出藏族百姓“奉佛而亦好苯”的事实,另一方面奉劝人们彻底放弃苯教信仰而全心全意归趋佛教信仰。这说明,苯教信仰仍在藏族民间客观存在。

  近年来,甘肃省甘南藏族自治州的迭部、舟曲县、陇南地区的宕昌、文县一带发现苯教古文献。迭部县达拉乡境内发现的苯教文献均为祈祷文。舟曲县峰迭乡好地坪村发现苯教文献23卷,且仅限于对地方神灵、民间英雄、宗教尊者的祭祀。陇南宕昌县新城子藏族乡叶贝村发现苯教文献41卷。(14)这些苯教文献约形成于12-13世纪,以父子或师徒传承为主,辗转手抄,代代相传,它们是对藏族先民苯教信仰内容、形式、方法、特点的真实记录。目前甘、青、川藏族地区盛行的祭祀山神的内容、方式及各种祈祷文、赞颂词、供奉词等习俗都延续着远古藏族先民较纯粹的苯教信仰传统,不与佛教瓜葛牵扯。当今藏区流行的赞颂苯教神灵的颂词说:

  供奉源头从一、二、三、四、五、六、七、八、九、十、十一、十二、十三而供奉。供奉先供上师,供菩提应供正觉虚空,供本尊护法护卫女,供地方神山神,供黑头藏人期许幸福之源,供住三界之老天爷,供获得十地佛之阿尼玛钦雪山。呀!供其一千五百眷属,供其三百六十种类,供无欺诳依归之皈依处上师主三宝,供住西南母夜叉之克星乌仗那大师莲花生。呀!供圣神住地白岩猴堡,供航俄老巨峰,供白岩天峻神山。呀!供中央之茶卡盐湖,供湖首洛巴山,供海心山玛哈岱瓦,供湖尾蔡巴山,供神湖青海湖,供一千仙女之魂魄湖。供水神女之神主,供水神王珍宝冠。供此地之土地神,供此地之山神,供助伴之山神,供赖仰之山神。(15)嘿!供在上阿里三围,中卫藏四茹,下多康六岗之父——布岱贡杰及子雅拉香波为主的形成世间九神的诸十三神。仙女吉祥长寿五姐妹,保佑藏区的十二丹玛地母神……嘿!供多康之野茂滩及宗拉山脉南北周边的阿尼玛钦雪山,供似蓝天降落于大地之青海湖,供摧伏恶魔之克星木里雪山肖立南界,供格鲁派圣山宗喀吉日山。(16)

  以上文献中记载的这些供奉、赞颂山神、水神、地方神、天神、土地神的藏族传统苯教的祭祀仪式至今仍盛行于藏族民间。苯教的这一供奉赞词及祭祀仪式中虽然沾染一定的佛教元素,且佛教念诵与苯教之仪轨并存杂用,但其主体内容、主要框架和基本表达方式是苯教,而非佛教的。这是远古藏人的伦理观念、思想倾向、文化态度、心理结构的遗习,反映了藏人尚“自守其固俗,终不肯变”的“心理定向”。再次,藏传佛教的表达方式、叙事方式是藏族化的。青海省果洛藏族自治州号称藏族古老英雄格萨尔王的故乡,格萨尔王的故事在这个地区家喻户晓,并深入到人们的精神生活领域。逢有人死,举行超度亡灵的宗教仪式时,不是念诵超度经,而是动辄诉诸颂唱格萨尔王的故事,但是颂唱的内容却并非原始的格萨尔王传,而是受佛教思想强力熏染的“地狱救妻记”。说明佛教传入后,宣扬佛教的古哲昔贤们借助藏族古老的格萨尔王传的史诗形式来弘传佛教“三世两重”业(因)果报应的思想内容。后来,由于佛教思想的重度浸润,果洛地区格萨尔王传中的传主格萨尔被纳入佛教神灵体系中,演变为佛教护法神,即成为莲花生大师的化身,甚至成为一切佛之综合体。从格萨尔王传和藏传佛教的互动关系中,可以看到格萨尔被佛教化,佛教又通过格萨尔艺术形式表达其内容的交叉过程。总之,从目前藏区情况看,苯教作为藏族文化的底色依然存在,但它毕竟丧失了原有的文化主位性,不再能够掌控人事格局,引领社会潮流,而变成一种支流的宗教文化,笔者将其称作“藏族的佛教化”。佛教对藏民族的这一穿透力、感召力,说明佛教基本涵化这个民族和这个地区。这是文化涵化中的同化现象。当一种外来文化强势进入本土社会生活领域和固有文化传统中,并经过不对等的较量和磨合后,外来异质文化取代或改变本土文化的原有结构和模式,使其发生根本性转变,这是佛苯互动导致的结果。

  根据雷德斐尔德的研究,大传统是社会精英及其所掌握的文字记载的文化传统,小传统是乡村社区民俗或乡民生活代表的文化传统。因此,前者体现社会上层生活和知识阶层代表的文化,多半是由思想家、哲学家经深入思考而产生的精英文化或精雅文化;后者则是一般社会大众的下层文化。(17)以雷氏这个框架概念观照佛教和苯教思想文化史,可见前者属于“大传统”,后者属于“小传统”。目前,藏族地区以佛教为主体,它专司来世、成佛的终极关怀;以苯、道为辅翼,其中苯教主管现实领域中的精神关怀;藏族化的道教专事眼下的应急事物。这样就形成三教并行不悖、各司其职的三位一体信仰体系。这说明苯教虽然在藏民族中丧失自主性,但却作为“亚文化”继续保持其身份,并以鬼神、天命、祭祀等巫术形式存在。

  (三)汉地佛教与宋明道学的关系

  李唐以来,官方虽然在扶持儒学,但它已逐渐丧失昔日的辉煌和活力,既不能满足时代的需求,又不能引起人们的兴趣。人们对佛道所关注的人的本性和命运等形而上学的问题发生极大兴趣。因此,佛教受到民众欢迎。一些具有强烈民族情感的人认为,佛教是蛮族宗教,因而致力于发展汉地土生土长的道教。这样,儒、佛、道三家发生既互相对立、又彼此吸收的互动关系。从对立方面看,至唐代已达到儒者辟佛的高潮。韩愈倡言对佛教采取“人其人,焚其书,庐其居”的行政强制措施,但封建统治者没有这么做。佛、道之间的斗争则比佛、儒争斗来得更加猛烈。儒、释、道三教除对立以外,尚有相互吸纳和融通的方面,且所占分量更重、比例更大。宋明道学是以原始儒学为基础,吸收佛、道诸元素后产生的一种新的儒家学说。其思想底色是儒家,但对此又不满足,便学习佛家和道家,通过对三家进行比较参照、反复推敲,吸收各自的营养,补充、提升、优化儒学,最终归之于儒学。张载、程颢、朱熹、王阳明、陆象山都曾“泛滥于诸家,出入于老、释者几十年,返求诸六经而后得之”,(18)所谓“后得之”就是吸收、综合诸家之优长后所获得之至理大道,此谓“他山之石,可以攻玉”的道理。如何吸收、借鉴佛、道这个“他者”,对于儒家来说既是机遇,又是挑战。或倚门傍户、依样葫芦,或探本入微、务于兼采,儒学则采取后者。他们用佛教的话语结构和思维路数叙述儒学的思想宗旨,说明他们对佛教思想的吸纳不是简单的移植、嫁接,而是精义入神、显微阐幽。

  后世儒者在重构儒家学说过程中充分吸收佛教思想,但吸收是有原则界限的,它采借的只是佛教的一般概念、理论。当涉及两家的思想核心时,新的儒家便用“三纲领、八条目”的门闩,将佛教的三世两重因果、成佛解脱涅槃等根本理念拒之门外。在佛教传入汉地及其长期流变过程中,许多仁人志士已认识到佛教体系庞大、理论精深的优长,而这一点又是汉地传统思想所缺失的,它完全可以补足此一缺失。但另一方面又担忧若全面吸收佛教思想,汉人被佛教化,汉族地区被变成佛教地区。他们所深思的是既吸收佛教武装自己,使自己获得化蛹为蝶、跃鱼为龙的力量,又使自己的传统思想不被佛教吞并,而始终处在主流文化地位,以便“求得两全之法”。实际上,儒、释就是在这样的思维路径下互动的,这既使自己的主体文化始终处在主导地位,又使外来佛教非但没有将传统文化取代,反而使它拓展内涵、优化结构、提升质量、扩大规模、增创特色,真正做到以我为主、吸取精华、精益求精、为我所用。这说明儒家出入释老而胸中有主宰,绝非一味倒向佛教怀抱而毫无原则立场。这就是宋明道学在创立过程中经历的“由儒而释,由释返儒,客随主便”的心路历程,也是儒、释之对立统一关系所导致的结果。

  (四)佛苯、儒释对立统一之不同结果的启示

  从古代历史上的“华夷之辨”到百年来的“中西之争”,中华民族始终处在如何恰当处理和解决外来文化与传统文化之间关系的矛盾冲突中。历史上,西藏佛、苯之间的矛盾冲突及其结果,汉地儒、释之间的矛盾冲突及其解决方式,为解决今天与此类似的挑战和矛盾提供了某种参照。佛教与苯教的融合方式整体上表现为:苯教对佛教思想、经典、仪轨、制度等基本元素、主要内容如法炮制、机械照搬,体现出“拿来主义”的做法。长此以往,苯教便不知不觉演变为佛教的一个组成部分或宗派。面对这一事实,苯教徒只能提出“苯教是前佛教”以及苯教与“释迦之后佛教”一脉相承之说。此说使自己和佛教站到同一战壕,由佛教的对手变为盟友,并在辈分上高出佛教一头。这样,就比前一种说法更巧妙、高明地解释了佛苯在经典、思想、仪轨、体制等方面的同质化现象,回避了苯教照单搬运佛教的本体论事实,并抬高了苯教在佛苯两教中的地位。苯教这种由简单对抗到化苯为佛的模式转换,可视为文化融通的一种特殊现象。在藏地,佛苯之间对立统一的矛盾运动所导致的这一结果,有其深刻的思想原因。苯教的思想、经典、修炼三者力量之凭借,俱远不如佛教。如此语境下,苯教吸纳、融摄佛教的结果,只能是全面倒向佛教的怀抱而被佛教化,而不可能是佛教被苯教化。这是佛、苯互动的客观原因和必然结果。但这并非是说,面对强势的佛教,苯教只能束手无策,被彻底湮没在佛教体系架构的汪洋大海中。苯教在主观上应该有所作为,并且可以有所作为。因为苯教是藏民族的母体文化,完全可以根据自己的本色涵泳佛学,脱弃陈骸,自标灵采。苯教在某些方面模仿佛教表现得较为巧黠,如佛、苯大圆满法之见修中众生五蕴之身成就为光之身,是摄融了苯教所谓远古一至七代赞普“遗其形骸而返回天界”的古老传说,从而形成佛苯共有的大圆满见修体系。但从整体上则是借用有余,守成不足。

  相对而言,佛教与儒家的融合方式在整体上表现为:始则出入释、道,中即傍搜远绍、博涉经论,于其旨趣无不穷原竟委,洞彻蕴奥。由此,诸儒者皆有深造自得之处,最终于儒、释、道了如指掌、左右逢源,综合创新出三教融合为一独特成果的宋明道学。因此,儒学在吸收佛教的过程中没有丧失儒家灵魂,没有丢弃儒学生命。总结这两种外来文化与本土文化变迁升降的过程和结果:在汉地,援佛入儒的结果是架构起儒学为体、融佛归儒的形上思辨体系,将传统儒学提升到新阶段,此犹水和乳,合而为一。在藏地,援佛入苯的结果是出现佛学为体、形苯实佛的理论体系,彼如水与油,合而仍离。这对于我们处理当前传统文化与外来文化的关系具有一定借鉴意义。

  
二、藏地佛苯终极关切与汉地佛儒终极关切

  (一)藏地佛苯的终极关切

  苯教是藏族传统的信仰和价值系统,作为原生态的苯教,它虽然缺乏系统理论,亦未能构建完整的终极关怀,但也有类似于天堂地狱的观念。敦煌古藏文写卷P·T·1042、P·T·1134是没有受到佛教观念影响的苯教丧葬仪轨文书,其中比较全面地论述了生死问题,很多内容和佛教的天堂地狱、灵魂不灭的思想相类似。P·T·1042第八节(第28-48行)记录“尸魂相合”仪式,通过祭师象征主义的操作(即将尸体、灵魂的象征物互相吻合)祈求离去的灵魂回归其本来的寓所——死者的尸体,这种仪式最初的意义是要达到起死回生的目的。(19)

  P·T·1134中的一段话充分反映了吐蕃人对死后世界的看法:殡葬祭司玛达那和辛饶米沃两人妥善地处理了四方墓室之事(即丧葬仪式),大王便权位更高,气色也重新焕发出来(本意为:“穿着”,这里是“挂在脸上”的意思,指死者脸上有了气色),至今仍活(这里作“生”解,与“死”相对)在天神之地,这便是永生不死的方法。这说明古代藏族人对生与死的界限是划不清的,既然在这个世界不能继续活下去,那么就通过一定的仪式,让死者在另一个世界“活”下去,得到永生吧!(20)专治苯教的挪威藏学家克瓦尔耐在有关苯教“死”和“来世”的论述中讲道:“藏人们相信有两个死人的地界:一个是人和动物过连续不断的安乐、富足生活的地界;另一个是黑暗、苦难的地界。在人世周期结束时,那些曾在安乐地界生活的人便要复活,重新在这世界里生活,然而通往安乐地界的路是漫长而又充满险阻的。”(21)说明在藏族传统思想中把死后的皈依处分为两种,即“幸福的地界”和“苦难的地界”,这与佛教把死后的皈依处分为“三善趣”、“三恶趣”两种境界类似。由上可见,首先,“善恶报应”、“人死变鬼神”、“安乐地界”、“黑暗、苦难的地界”、“起死回生的神话”、“灵魂不死”、“长生不老”等是苯教思想脉络赋予的既定结构,它于佛教传入以前就在藏区广泛流传,这种思想与佛教的“涅槃寂静”、“六道轮回”说教了无关涉,也就是说这种类似于因果报应的思想既没有说人死后上升天界享受天神的清福,也没有说变为畜生,或下地狱遭受无尽的痛苦,更没有不断转生的说法。其次,认为报应是由天来主宰的,它与佛教的那种自作自受、作茧自缚的因果自然报应论无关,但二者之间具有内在的契合处。哈维兰认为:“在某些既定的文化目标、价值和知识的背景下,一些特定的创新几乎是注定要发生的。”(22)既然借用是创新,那么创新则意味着更大的借用。藏人以苯教的这一终极关怀为平台,借用了佛教的终极关怀,从而实现了从素朴的神秘境域到精巧的超验形上学的转换。

  藏传佛教的终极关怀就是追求来世的善趣,避免恶趣,以及祈求获得永恒的解脱成佛,实现此目标的方法有两种,一是密宗,它主张即生即世就能实现此目标。各个宗派都有这样的理论和实修工夫,宁玛派大圆满法、噶举派大手印法最为典型。《米拉日巴传》中说:“我的无上妙法大圆满,根子是出生优胜,尖端是获得优胜,果实是圆满优胜。白天修白天成佛,晚上修晚上成佛。若是有缘的善根,不须修行,只要耳中听到,便可解脱。”(23)这比禅宗顿悟成佛论有过之而无不及。二是显宗,这是通过按部就班的修道次第实现其目标的修学工夫。各宗派也有各自的修学方式,内容大同小异。这里以宗喀巴《菩提道次第略论》中阐述的三士道的修道次第为个案,诠释藏传佛教的终极关切。关于下士道,宗喀巴说:“下士特别之处不为今世现前安乐,重在希求舍生之后善趣圆满,以其修作彼之因故。如《道炬》云:‘若以正方便,惟于人天乐,欲求自利者,知彼为下士。’”意思是说,下士道是怖畏三恶趣,希求转生到人天善趣之心愿而修道,努力修学佛法。对于中士道,宗喀巴大师这样解释:“中士夫者,于一切有发生厌离,专求自利,从有解脱彼之方便,于戒定慧三学转趣入故。如《道炬》云:‘背于三有乐,反罪业为体,仅求自寂利,说名中士夫。’”中士道是指厌弃世间轮回痛苦,但以自己一人求解脱,涅槃为念所修之圣道。宗喀巴对上士道的解释是:“上士夫者,惟彼大悲之所自在,欲尽一切有情苦故,以佛为其所得之果,以六度行及二次第为所修学。如《道炬》云:‘若以自系苦,普例于他苦,希起正断尽,斯名胜士夫。’”(24)就是说,上士道是使一切有情众生均获证佛果而包含的一切大乘圣道。

  三士道就是防止堕入三恶趣、希求转生到人天善趣的来世境界,以及解脱六道轮回、使自己及一切有情众生获证佛果的大乘圣道境界。它既是善男信女不同层次的理想境界,又是他们不同阶段的修道次第。要实现此目标,就有读不完的佛经,修不完的佛法,断不尽的烦恼。这样人佛之间的距离越来越远,成佛时间越来越长,成佛难度越来越大了。他们在此生极度重视死后“勿堕三恶趣,希求转生到三善趣中来以及最终解脱成佛”的“终极关怀”,因为这是他们每个人精神安顿、心灵休憩的地方,也是整个藏族信教群众的集体无意识,并将其转化为念佛转经的内在动力和行善积德的行为准则。一般藏族信教群众到50岁后,就要逐渐脱离不利于佛教修行的世俗事务,例如做买卖、屠夫。要做行善积德、为来世修路的事情,例如修路、架桥、放生、修庙建塔、朝佛、念活人经。藏人中妇孺皆知并经常念诵的皈依颂说:“愿诸有情具足安乐及安乐因(发慈心)!愿诸有情永离众苦恼及众苦恼因(发悲心)!愿诸有情永不离失无苦之乐(发喜心)!愿诸有情远离爱憎亲疏住平等舍(发舍心)!”(25)这就是藏族信众祈愿使一切有情众生在此生今世永离苦难而具足安乐的菩萨悲愿。他们按此“皈依颂”每天祈愿:一切有情众生幸福、快乐,周围一切有情众生死后能转生为人,祝一切有情众生能到极乐世界。据此可看出,藏传佛教给予藏民族的终极关切就是来世和成佛的两个不同境界,他们信佛朝佛的目的是为了包括自己在内的一切有情众生来世获取人天善道和解脱成佛。这是一个安贫乐道、清心寡欲、普润世间、利乐有情、普度众生,以此修来生之福和成佛之果的藏传佛教的终极关切。这是一个佛界与尘世,本体与现象的绝对二分的思维构架,体现了其极富外在超越性的出世主义宗教特色。

  (二)汉地佛儒的终极关切

  儒家以礼仪方式安顿生者对死者的哀悼之情,以立德、立功、立言实现精神生命的不朽,其思想的主导特质是入世和现实关怀性。孔子的“未能事人,焉能事鬼”,“未知生,焉知死”,《中庸》的“君子尊德行而道问学,致广大而尽精微,极高明而道中庸”,便是证明。禅宗受到这一思想的强烈熏习。契嵩本《坛经》有《无相颂》:“心平何劳持戒?行直何用修禅?恩则孝养父母,义则上下相怜。让则尊卑和睦,忍则众恶无喧。若能钻木出火,淤泥定生红莲。苦口的是良药,逆耳必是忠言。改过必生智慧,护短心内非贤。日用常行饶益,成道非由施钱。菩提只向心觅,何劳向外求玄?听说依此修行,天堂只在目前。”(26)此颂彻底否定天堂地狱等彼岸世界的存在,将佛拉到现实社会,置于人们内心,认为只有在现实生活中以平常心而忠君孝亲、尽职尽责方可成佛。因此,它是关注现实社会,观照人间生活,重视人伦关系的宗教,它要在现实的人伦日用中证悟妙道,成就佛果。冯友兰先生说:“如果担水劈柴就是妙道,何以修道的人仍需出家?何以‘事父事君’不是妙道?如果从禅宗教义里寻找这个问题的逻辑结论,回答只能是肯定的。但是禅师们并没有正面回答这个问题,它留待新的儒家去回答。也就是说,这须下一转语,宋明道学的使命就是下这一转语。”(27)因为,禅宗有极重的入世倾向,这和儒学有很大的同构性。但它毕竟是佛教,从思想上还要坚守基本教义,行为上尚需恪守其主要戒律,这是禅宗和宋儒“千古不可合之异同”处。说明它那里还有此岸与彼岸、出世与入世的矛盾。解决这一矛盾的任务便落到宋明道学的肩上。

  道学以伦理学的方法解决了这个矛盾,人从内在的道德本性上讲是“善”的,但它要靠人的德性修养、内在磨砺来提升。从外在道德实践上讲就是要行善积德。按朱熹所讲,当这一善的行为积累到一定程度时,就会“豁然贯通”而达到“仁者”的精神境界。至此,天地万物同为一体,这就是“同天人,合内外”的境域。这样的人无需离开社会和家庭去做和尚和尼姑,也不需要敬神祭鬼,只需在现实社会中自觉地“存天理,灭人欲”就可以了。如此,此岸就成为彼岸,彼岸就在此岸之中。按冯友兰先生所说,不但担水砍柴是妙道,事父事君亦是妙道。宋明道学就在此处批判了禅宗,亦在此处接着禅宗讲,即将此岸和彼岸统一起来了。冯氏认为,宋明道学是禅宗思想合乎逻辑的发展。笔者接着又下一转语:20世纪初,中国佛教史上出现的“人间佛教”运动,欲从思想理念上解决出世和入世的对立,后来又提出的“中国佛教应走居士化道路”的号召,则想从行动上解决出家和在家的矛盾。

  在近现代中国历史上,面对禅宗和宋明道学这两大思潮,很多学人根据自己的不同处境,经历了“由儒而释,由释返儒”和“由儒而释,由释皈释”的不同路径。熊十力在批判大乘空宗和有宗后,既借助《周易》“天地之大德曰生”,“万物化生”的哲学,又发挥程颐的“体用一源,显微无间”说,提出“体用不二”、“性相一如”的本体论。如是,此岸世界和彼岸世界的界限便浑然消失,“混融无内外,贯通无异殊”,从而彻底堵塞了使人们的思想从世俗理性通向神圣信仰的管道。这是宋明道学于现实人伦日用之间体现出终极关怀的价值取向。熊十力后来虽然批评佛教,但其身故之前仍常念诵往生咒,可见他与佛教的关系,皆非三言两语可以说明,正如他说的“吾毕竟游乎佛与儒之间,亦佛亦儒,非佛非儒,吾亦只是吾而已”。(28)梁漱溟宣称“我思想上是佛家,在生活上是儒家”,说明梁先生具有双重性终极关怀,但是能够安顿他生命和心灵的还是儒家。(29)因为在他看来,佛教不能落实到“此世、此地、此人”的现实社会人生层面,即不能解决人生的实际问题。因此,佛教只有终极关怀而缺少现实关怀。儒家则既有解决世俗社会的入门功夫,又有治国平天下的远大理想。(30)因此,梁漱溟走上了由佛而儒的道路。尽管他与佛教的渊源颇深,对佛教拥有割舍不了的情感,但其原则立场和根本态度仍持儒家现实关怀的取向。

  经过一千多年儒释道思想内因的浸润、积淀、整合,并与百年东西方宗教文化之外缘的碰撞、砥砺,太虚法师及其弟子提出“人道佛教”、“人间佛教”的概念。他说:“如果发愿成佛,先须立志做人。三归四维淑世,五常十善严身。”(31)“仰止唯佛陀,完成在人格;人成佛即成,是名真现实。”(32)太虚的人间佛教,其渊源有印度佛教的人间净土思想,但更主要的是受儒家“重人事、远鬼神”、“重君子人格”、“入世济民”、“经世致用”思想的浸润极深。(33)因此,他的“人间佛教”是接着中国佛教思想及儒家人伦本位讲的。印顺法师认为,人间佛教不只是中国佛教思想,更不是儒家思想,而是佛陀之本怀,大乘之要旨。在写作《唯识学探源》过程中,印顺法师读到《增壹阿含经》中所说的“诸佛皆出人间,终不在天上成佛也”,“诸佛世尊,皆出人间,非由天而得也”,“我身生于人间,长于人间,于人间得佛”一席话,开始深信佛在人间、以人类为本的佛法。(34)据此,印顺法师是接着印度大乘佛教讲人间佛教的。不管他们接着谁讲,其不变主旨是偏向改善人间、建设人间,重视人间的人间佛教,突出人间生活之改善和人伦道德之教化,主张在现实社会中建立安身立命之本,在人间实现极乐世界的目标;这体现了其走出死本、鬼本、神本的巨大阴影,从而凸显汉地佛教人本的世俗性特征。纵观太虚、印顺、熊十力、梁漱溟,儒亦非彻底之儒,儒中有释的情结;佛亦非完全的佛,佛中有儒的纠结。但从大的方向看,熊十力、梁漱溟是接着宋明道学讲,梁晚年有“脱儒入释”的倾向。太虚、印顺是接着佛教讲,其中太虚主要接着禅宗讲、印顺主要接着印度佛教讲。

  最近三十多年来,人间佛教思想又有了新的发展。无锡灵山佛堂“祈愿文”说:“感恩宇宙万物的造化,感恩父母的养育,感恩师长的教诲。愿我们生起感恩、惜福的心念。愿我们增长慈悲、喜舍的情怀。愿世界清净、和谐、美好。愿众生安乐、幸福、吉祥。”(35)这里淡出的是佛教的六道轮回与解脱成佛之理,凸显的是儒家的“天地君亲师”之义。这样,它再次淡化传统佛教的彼岸性、灵光性,主张将佛教的极乐世界搬到现实人间,在社会人群中实现“极乐世界”的理想境界。这样,人间就成为极乐世界,极乐世界就在现实人间中。由此,“人间佛教”从思想上已经和宋明道学的主旨不谋而合。但它从实践上还要出家修行,还要遵守佛教的清规戒律。因此,从行为上讲,“人间佛教”还是佛教。但它如何不仅从思想上,而且从行为上与宋明道学从异流变成同流呢?20世纪以来,有些居士提出居士也能主持佛法的主张。多年后,有些学者提出中国佛教应该走居士化道路的见解。(36)如果按照此说去行事,汉地佛教则不但从思想上,也从行动上解决了出世与入世的矛盾。这样,它便与宋明道学真正成为一体关系。但从当下状况乃至于未来走向看,汉地佛教很难改变僧主俗从的格局。从它与儒学互动互渗的关系史看,汉地佛教在不断地接近儒学,但它永远走不进儒家文化的核心领域。因为两家在此层面难以调和,不可融摄。对此,王阳明深刻指出禅宗本质上是“著相”的,而道学则不“著相”。

  如果说禅宗是中国佛教的“脱脂奶”,它经过儒家入世主义思想的过滤、挤涮,稀释、淡化了其中神圣乃至于神秘的终极关切的虚灵内涵,而“人间佛教”则将佛教的终极关切——来世和涅槃的佛界直接搬到现实人间,强调佛界寓于现实之中,在现实中实现佛界,将人间极乐世界化,从思想上打破世间和出世间的森严壁垒,把消极遁世的出世佛教重新塑造为入世的佛教。居士佛教的壮大欲使汉地佛教的主流从僧伽佛教转向居士佛教,试图从行动上冲破在家和出家的边界,使中国佛教的主流走上在家的居士化道路,从思想和行为上与儒家合二为一。从禅宗到宋明道学再到人间佛教乃至于居士化佛教,构成汉地佛教思想史叙事的正、反、合的逻辑结构,是佛教在汉地本土化的必然结果。

  总之,藏汉佛教两种关切的形成颇耐人寻味。藏传佛教强化佛教出世关切的一极,它的形成经历了从苯教“安乐地界、苦难地界、天神境界”到佛教密宗的即身成佛再到显宗的“三士道”的转移过程,其特征可概括为素朴的神秘境域与精巧的超验形上学。汉地佛教则注重佛教现实关怀的一端,它的形成经历了从禅宗到宋明道学再到人间佛教乃至于居士化佛教的演变轨迹,可称其为脱脂化现象和祛魅化过程。

 
 三、佛教在藏地与汉地本土化的方法论启示

  佛教在藏汉二地涵化的不同历程是人类文化交流史上的重要现象,认真总结其中所蕴涵的理论思维经验,对于今人实现外来文化的本土化、传统文化的现代转型以及构建中华民族共有精神家园都具有一定参考意义。

  改革开放以来,人们外处西方文化之激荡,内受市场经济之刺激,旧有信仰有趋于淡薄、流失之势,一些人到地下教团和外来宗教中寻找精神寄托。这个问题在中国社会科学院世界宗教研究所近期所作的一项权威调查《中国基督教入户问卷调查报告》中有翔实记载。据本次调查估算,中国现有基督徒占全国人口总数的1.8%,总体估值2305万人。其中已受洗者1556万人,占67. 5%,未受洗者749万人,占32. 5%。近年来中国基督徒数量发展较快。从全国范围看,1993年以来信教的基督徒占信徒总数的73.4%;除华南地区52.9%外,各大区均在60%以上,东北三省达90.5%。(37)如此多的人信奉、皈依基督教新教和天主教,其根本原因何在?在调查中,当问及“开始信教的个人原因”时,在问卷给定的9个原因中,有2/3以上(68.8%)的基督徒把自己信教的原因归结为“自己或家人生病”,选择其他原因入教的基督徒所占比例均比较低。例如,选择因“家庭传统”而信教的基督徒仅占15.0%。这说明绝大多数基督徒的信仰都不是源自家庭传统。调查显示,在不同地区之间,基督徒对入教的原因解释也不相同。例如,在东北地区,仅有5. 2%的基督徒选择自己是因“家庭传统”而入教的;但在华南地区,选择同样原因的基督徒比例却高出5倍多,达33. 0%。从年龄角度看,年龄越大,选择因“自己或家人生病”而开始信教的基督徒比例越高,从最年轻的“14岁及以下”组的31. 5%,逐渐上升到最年长的“65岁及以上”组的78. 7%。(38)近期,在一份对河南省某县某社区基督教徒信教原因分析的调查报告中有这样的答案:在调查中,当问到信教原因时,80%的人选择为了追求健康平安,13%的人选择为了灵魂得救,6.7%的人则选择为了精神寄托,选择为了追求健康平安的人同样认为他们信教的最终目的是为了灵魂得救。在个案访问中,很多基督徒接二连三地讲述自己信教的经历。听到最多的是关于疾病与信教的关系,如在信教前自己或者其他信徒患有什么病,医治无效或者某大医院医生都治不好了,在此情况下皈依基督教,信教后病就不治而愈或者有所减轻。尽管追求健康平安的信徒占大多数,但在个案访谈中发现,随着信徒的年轻化和对基督教了解的加深,追求健康平安的因素有弱化的趋势,而追求灵魂得救的因素有强化的趋势。(39)以上数据说明,目前中国皈依基督教的绝大部分人都是因为自己或家人得病,又不能很好救治而投向其怀抱的,并且越来越多的基督教信徒随着对其教义的深入了解,追求死后灵魂得救成了信教的主要原因。

  这些事例说明,生老病死是人们关注和困惑的基本现实问题。暂时碰不到这个问题时,人们往往表现得比较淡漠;一旦碰上这个问题而又无助、无奈时,很多人便会投向宗教去追问生老病死问题的答案。“所有的宗教都承担一些重要的心理和社会功能。通过解释未知的东西并使其变得可以理解,它们缓解焦虑,通过宣扬在发生危机时将得到超自然力量的帮助,它们给人以安慰。”(40)于是,一切无秩序、一切恶、一切不幸及痛苦和最终的死亡似乎由此得到了解释。正如尼采所言:谁要是知道为什么活着,谁就能承受任何一种活法。宗教提供的意义,无疑会在一定程度上满足人类对于意义的本能追求。(41)

  关于生死问题,自古以来的一切人都在思考。我们是谁?我们从何处来?又向何方去?此一追问包含时间的三个维度,即过去、现在、未来。古往今来一切哲学探索、宗教义理的核心问题便是回应这一追问,因为它关乎我们的精神家园、生命归趋。正是在这个意义上,雅斯贝尔斯认为死亡是“一种一直渗透到当前现在里来的势力”。海德格尔甚至将人规定为“向死的存在”,认为本真的存在正是将死亡视为一种无从闪避的东西,只有在对死亡的时时警觉下,存在的本真性与整体性才会得到澄明。阿道也指出,学习如何面对死亡构成古希腊哲学“精神践履”的基本内容之一。恰如舒兹所言,生死关切是人类的“基本焦虑”。(42)美国宗教哲学家保罗·蒂利希于宗教给出的定义是:“宗教是一种执著的终极关怀状态,它是人的其他关怀的前提并蕴涵着人的生命意义的答案。”(43)有了这个“生命意义的答案”,人们便能“体验到一种最可信的和最深刻的终极实体(即终极关怀)”而心安理得。(44)若满足不了此需求,人们就会像有病乱投医似地寻找自己的精神家园和思想归宿。

  上述情况是当代中国精神生活中一特殊的方面,从这个方面也可以看出,建设中华民族共有精神家园有着何等重要的意义,而探讨汉藏佛教本土化经验教训对此或有某些参考价值。

  中国是统一的多民族国家,要构建百虑一致、殊途同归的文化价值体系,使她成为中华各族各界都能认同的文化符号和思想归趣,既需要时代机遇,又需要理论创新的智慧和勇气。历史上,宋明道学对儒释道进行综合融会,使儒学焕发新的生机和活力,不但在理论上获得极大成功,而且从实践上得到民众的普遍认同和广泛接受。近代以来,中国的仁人志士也和前贤一样,从来没中断过融会内外、返本开新的事业,中国学人则浸淫于儒释道及诸兄弟民族文化逾百年,出入于马恩及西方文化亦近百年,有了丰富的理论积累和深刻的思想积淀,从而在各个领域取得独特的理论成就。新中国成立尤其是改革开放以来,哲学社会科学出现了繁荣景象,理论创新成果不断出现。其中如费孝通提出“各美其美,美人之美,美美与共,天下大同”的“文化自觉论”。张岱年倡导“综合创新论”。海外学者杜维明提出儒学应实现创造性转换并生长出科学、民主等诸要素。这些都是有价值的创见。当然,一个时代的文化轴心系统的塑造、一个民族共有精神家园的构建往往需要几代人的呕心沥血,甚至是几个世纪的薪火相传,宋明道学创立过程便是一例。

  笔者以藏汉佛教本土化的历史经验为个案,试图提出构建中华民族精神家园或信仰体系的浅见。人类从其本性和生活环境两个方面既具有一般的相似性或曰共相,也有差别性或曰殊相。人类社会中普遍存在的思想文化现象也是如此。因此,在此基础上构建的中华民族共有精神家园不是“抽象的共相”,而是自身包含殊相内容的丰富性的共相,这就是黑格尔所说的“具体的共相”。“共相”是指不同阶层、不同群体、不同界别共同认同和普遍接受的价值取向,它应包括信念层面的爱国、法制层面的自律、情感层面的包容、道德层面的奉献、智慧层面的创新,它应成为当代中华民族的共同精神。“具体”是指不同阶层、不同群体、不同界别各自认同的价值取向和理想境界,它应当具备先进性、广泛性的特质。所谓先进性是指凡中国共产党人及先进分子都应树立马克思主义的世界观、人生观、价值观,它应成为引领中国社会前进的主旋律。所谓广泛性是指具有不同文化背景、不同宗教信仰者在中华民族文化系统内都有各自不同形态的一席之地和表达方式,都应该受到广泛的尊重和保护。“尊重差异、包容多样”深刻反映了这一思想。

  大凡人们的信仰包括哲学、文化、伦理、科学、宗教等不同层面的内容,从中国的历史和现状看,哪种信仰系统最能为广大老百姓所接受呢?过去,有些学者认为,宗教信仰已经过时,在未来新的文化建设和新的信仰系统中没有它们的位置。蔡元培提出“以美育取代宗教”,陈独秀主张“用科学取代宗教”,梁漱溟强调“用伦理取代宗教”,冯友兰则想“用哲学取代宗教”。在此,拟讨论冯先生的这一观点。他曾说过:“有些人把自己的希望寄托于宗教,这说明他们的精神境界是空虚的,没有找着一个精神上‘安身立命之地’。在这一点上,哲学是可以代替宗教的,而且事实上中国哲学也就是在这一点上代替了宗教。”(45)诚然,哲学可以给人以安身立命之所,但它与宗教不同,它不基于信仰,也不接触于文学的形式,而是诉诸理性,哲学是一种借助于概念、判断、推理的理性思维来给人们提供安身立命之所的学问。如果我们要把深奥的思辨哲学推广和普及到一般民众中,这是很难做到的事情。一般民众可能是从通俗文化中去体会或寻找一个精神支柱或精神家园,其中一些人还会从宗教上寻找寄托和安慰。正因为如此,我们在致力于建设中华民族共有精神家园的时候,要注意给一般信众的心灵寄托留下适当空间,同时努力使其与当代社会的发展相适应。

  就汉地佛教和藏传佛教而言,由于两地不同的社会结构、经济基础、思想传统导致佛教的不同走向及结果。藏传佛教重视追求来世与解脱的出世关怀,而忽略现实关怀层面。汉地佛教则强调现实关怀,而弱化大乘佛教出世关怀的层面。这两种倾向可谓“短毕彰,长尽露”。对于宗教来讲,不但应具备终极关怀,还应具备现实关怀。一个完整的宗教体系应当始于现实关怀,而终于终极关怀:若不以终极关怀告终,则信仰者不可能解决从哪儿来、向哪儿去的问题,解决不了人的安身立命问题,以至失于俗、媚于俗;若不以现实关怀开始,不以人们在现实中改善生活、德性教化、顺应社会为宗旨,便会流于虚,甚至造成欺世惑众的后果。一门宗教既应讲人生的终极意义,又应讲现实的生活准则,两者不可畸轻畸重。如果一味突出佛教现实关怀的层面,则或多或少会弱化和侵蚀佛教终极关怀的一面,而纵观汉地佛教史,从禅宗经过宋明道学到人间佛教以至于现在某些学者大力提倡的居士化佛教都存在这一问题。如果将这个方面发挥到逻辑的极致,则佛教不免要走向完全的入世化,沉沦在俗世生活的牵缠里不能自拔。藏传佛教则始终强化它的出世终极关切,保持佛教出世间的主旨和关注生死的主题,具有超越性、神圣性和神秘性,把实现极乐世界和解脱成佛的愿望寄托于彼岸世界。但它缺乏现实关怀,藏传佛教信众看重修来世路的神圣事业,而淡薄自己生活的现实家园、现实社会。只有将汉地佛教和藏传佛教这两大宗教资源整合起来使之互相借鉴、齐头并进,方可给中华民族的一部分信教群众提供现实关怀和出世关怀的完整的思想和生活家园。一方面,用藏传佛教的出世关怀以及安身立命之道启迪汉地佛教,使汉地佛教更空灵、理想、神圣一些,以使它脱心志于俗谛之桎梏,指点生存意义的迷津。另一方面,以汉地佛教的现实关怀及人本、人间的内涵、特征启发藏传佛教,使藏传佛教更务实、更现实一些。唯有出世关怀和现实关怀的内在统一,才能产生与未来世界相称的中国佛教。这不仅是汉地佛教和藏传佛教的内在要求,也有着深刻的学理根据。汉地佛教不但主张“不舍众生,不住涅槃”入世悲愿,而且强调解脱生死、涅槃成佛的出世情怀,即所谓“非于生死外别有佛法,非于佛法外别有生死”。(46)藏传佛教将大乘佛教智悲双运的宗旨总结为“觉悟等齐于佛,行为随顺于人”,它已成为僧俗皆知、家喻户晓的口头禅。这说明藏传佛教与汉地佛教在出世与入世的问题上虽各有侧重,但都有两面性的维度。纵观历史,汉藏佛教的交流对话历经1300多年而绵延不断、源远流长。这说明,汉藏佛教的交流与通和,既是历史发展的自然过程,也是历史发展的必然趋势。因此,藏传佛教与汉地佛教非循一迹之路,守一隅之旨,尊于彼而卑于此,而应当采藏传佛教之善,撮汉地佛教之要,应世变化、与时俱进,惟其如此,方可彼此贯通,“得佛教之总全”。希望不久能看到,汉地佛教观念得到藏传佛教出世关怀、价值系统的澄清,藏传佛教观念得到汉地佛教现实关怀、工具理性的补充。陈寅恪说:“其言道德,唯重实用,不究虚理,其长短处均在此。长处,即修齐治平之旨。短处,即实事之利害得失,观察过明,而乏精深远大之思……救国经世,尤必以精神之学问(谓形而上学)为根基。”(47)这说明,一种宗教必于出世与现实二端重视,方能得其真相之所在。在新的背景下,我们应该努力探讨这两种关怀之间既相互接近、彼此通和,又近而不进、通而不同的关系,努力使其与当代社会相适应,成为构建中华民族共有精神家园的有益思想资源。(信息来源:《中国社会科学》)


  注释:

  ①法尊:《从西藏佛教学派兴衰的演变说到中国佛教之建立》,《海潮音》卷17第4号,1936年。

  ②吕澂:《汉藏佛学沟通的第一步》,黄夏年主编:《吕澂集》,北京:中国社会科学出版社,1995年。

  ③沈卫荣:《汉藏佛学比较研究刍议》,《历史研究》2009年第1期。

  ④《止贡巴·玖旦贡布四十教言》,《正法唯一意趣大疏·光明智慧明灯论》,香港:天马出版社,2006年,第203-314页。

  ⑤赤松德赞:《黑头矮人的起源》,卡尔梅·桑木丹等主编:《蓝色布谷鸟的呼唤》,大阪:国立民族博物馆,2002年,第91-114页。

  ⑥参见马克斯·韦伯:《儒教与道教》,洪天富译,南京:江苏人民出版社,1985年,第256页。

  ⑦关于赤松德赞时期的佛苯辩论,《韦协》一书说:“其后,佛苯争辩。猪年双方会集于素普江布采王宫。佛门辩人为堪布寂护、娘·夏米果恰、尚·杰涅桑、尚钦·美列、尼·达赞董斯、森果·拉隆斯、孜玛玛等人。苯波辩人为达热路恭、大审计官琼波·吞粗、大茹本官琼波·慈泰和侍寝官佐门杂热等。双方不斗法术,只论教理。佛法教义显得贤善而广博、精湛而深奥,而苯波词穷理屈,使来自彭域苯教齐派的众辩者,各个犹如被驯服的‘鬼怪’一般。于是[赞普下谕],往后不准奉行苯波,不得以杀害众多牛马及动物来置作随葬品。”(巴桑旺堆:《〈韦协〉译注(二)》,《中国藏学》2011年第2期)

  ⑧琼布洛珠坚赞:《世间苯教源流》,多杰南杰译注,《中国藏学》1999年第2、3期,下引未出注者均出自此文。

  ⑨次成丹贝坚赞:《苯教菩提道次第教程·普显明灯》,俄日才让译,第1-7页。以下引文均在其中,故不再注明出处。此书近期由中国藏学出版社出版。

  ⑩参见黄淑娉等:《文化人类学理论方法研究》,广州:广东高等教育出版社,2004年,第216-243页。

  (11)威廉·A.哈维兰:《文化人类学》,翟铁鹏、张钰译,上海:上海社会科学院出版社,2006年,第461页。

  (12)2006年8月,笔者在青海省黄南藏族自治州同仁县著名的苯嘉寺与苯教僧人有过一场激烈的讨论:笔者问:苯教讲因果报应吗?讲缘起性空吗?他们嘲笑道:世界上哪有不讲因果报应和缘起性空的苯教!并用鄙视的口气说:你简直什么都不懂。我又问:那苯教讲六道轮回和解脱成佛吗?对我这样的提问,他们用嘲笑的口吻说:你简直是在犯一个常识性的错误,不讲六道轮回和解脱成佛的苯教还算什么苯教!世界上哪有这样的苯教。我顺着他们的思路接着问道:如果这样的话,敦巴辛饶的苯教与释迦牟尼的佛教有什么区别?不就和佛教一样了吗?这样的苯教,算苯教还是算佛教?这句话使他们顿时语塞。过了半晌,其中一位反应很灵敏的年轻苯教徒说:其实我们和佛教是一样的,没什么不同,但是我们的祖师敦巴辛饶比释迦牟尼要早,我们的苯教产生于距今八千年前,而释迦佛和我们苯教比,要晚得多。我又问:那这样的话,能否说,苯教是前佛教,而释迦牟尼的佛教是后佛教?我的话音刚落,他们便异口同声地说:对、对、对!这个说法才是正确的。

  (13)土观·罗桑却吉尼玛:《土观宗派源流》,兰州:甘肃民族出版社,1984年藏文版,第389-390页。

  (14)参见杨士宏等:《白龙江流域发现的苯教文献及其文化信息》,《中国藏学》2009年第3期。

  (15)索南本编著:《祭祀颂词集》,北京:民族出版社,2003年藏文版,第243-244页。

  (16)索南本编著:《祭祀颂词集》,第183-184页。

  (17)参见陈来:《古代宗教与伦理》,北京:生活·读书·新知三联书店,1996年,第12-13页。

  (18)《宋史》卷427《道学列传》,北京:中华书局,1985年,第12716页。

  (19)(20)褚俊杰:《吐蕃苯教丧葬仪轨研究》,硕士学位论文,中央民族学院藏学研究所,1988年。

  (21)克瓦尔耐:《苯教及其丧葬仪式》,褚俊杰译,《西藏民族学院学报》1988年第1、2期。

  (22)威廉·A.哈维兰:《文化人类学》,第458页。

  (23)桑杰坚赞:《米拉日巴传》,刘立千译,成都:四川民族出版社,1985年,第51页。

  (24)《宗喀巴大师集》卷3,法尊译,北京:民族出版社,2001年,第48页。

  (25)《颂辞汇编》,西宁:青海民族出版社,1993年,第2页。

  (26)《大正藏》卷48,东京:大正一切经刊行会印刷所,昭和四年(1929),第352页。

  (27)冯友兰:《中国哲学史新编》第5册,北京:人民出版社,1988年,第9页。

  (28)熊十力:《新唯识论》,北京:中华书局,1999年,第5页。

  (29)参见陈来:《梁漱溟与密宗》,《河北学刊》2009年第6期。

  (30)刘成有:《佛教现代化的探索——印顺法师传》,台北:台湾太平慈光寺,2008年,第143—145页。

  (31)太虚:《赠缅甸华侨联合会绝句》,陈兵等:《二十世纪中国佛教》,北京:民族出版社,2000年,第201页。

  (32)《即人成佛的真现实论》,《太虚大师全书》第25卷,北京:宗教文化出版社,2005年,第457页。

  (33)方立天:《中国佛教哲学要义》上卷,北京:中国人民大学出版社,2002年,第216页。

  (34)转引自刘成有:《佛教现代化的探索——印顺法师传》,第143—145页。

  (35)江苏无锡灵山大梵宫祈祷文。

  (36)何劲松:《中国佛教应走什么道路——关于居士化佛教的思考》,《世界宗教研究》1998年第1期。

  (37)金泽等主编:《中国宗教报告2010年》,北京:社会科学文献出版社,2010年,第191—192页。

  (38)金泽等主编:《中国宗教报告2010年》,第199页。

  (39)王丽萍等:《基督教在农村社区传播现状的调查分析——以豫东Z县X基督教社区为例》,《西北民族大学学报》2010年第4期。

  (40)吕大吉等:《马克思主义宗教理论研究》,北京:中国社会科学出版社,2011年,第227页。

  (41)威廉·A.哈维兰:《文化人类学》,第389页。

  (42)参见彭国翔:《儒家传统:宗教与人文主义之间》,北京:北京大学出版社,2007年,第125—126页。

  (43)参见单纯:《宗教哲学》,北京:中国社会科学出版社,2003年,第67页引。

  (44)斯特伦:《人与神》,金泽等译,上海:上海人民出版社,1991年,第2—4页。

  (45)冯友兰:《三松堂自序》,北京:人民出版社,2008年,第107页。

  (46)曹越主编:《憨山老人梦游集》上册,孔宏点校,北京:北京图书馆出版社,2005年,第22页。

  (47)吴学昭:《吴宓与陈寅恪》,北京:清华大学出版社,1998年,第26页。

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