现在位置: 首页 > 论著精华 > 近期论文新见 > 正文

中国哲学人文精神的直觉方法

本文作者: 5年前 (2014-04-11)

中國哲學人文精神的直覺方法 李賢中[1] 內容摘要:中國哲學具有很強的人文精神,指出了人生的意義…

中國哲學人文精神的直覺方法

 

李賢中[1]

 

 

內容摘要:中國哲學具有很強的人文精神,指出了人生的意義與價值,呈現生命整體的終極關懷,也體現了人類文化創造的價值和理想。然而這種人文精神的認知與把握,除了概念分析、邏輯推理之外,還需要直覺的方法,包括:體認、體悟、體會、及意象思維等等方式,才能真切掌握。本文指出:中國哲學人文精神的內涵與其特徵包括:基礎性、普遍性、導向性、實踐性與整體性。直覺的類型有:推測性、本體性與價值性直覺。各種直覺方法皆有助於把握中國哲學的人文精神。

 

關鍵詞:人文精神、直覺、體認、體悟、體會、意象思維。

 

一、人文精神的內涵與特徵

 

所謂「中國哲學的人文精神」是在歷代思想中,各家各派哲學中共同可見的一種思想基礎,或基礎性的價值觀點,形構著中國哲學發展的思想氛圍,並影響著中國哲學的發展方向。其所謂的「精神」具備著:基礎性、普遍性、導向性、實踐性與整體性。中國哲學有什麼精神?或有哪些精神?我們要透過怎樣的思維方式或學習活動才能把握到這樣的精神?本文根據學者們所肯定的「人文精神」為進路,探討把握人文精神的直覺方法問題。

人文精神中的「人文」是什麼?「人文」一辭,最早見於《周易賁卦彖辭》:「觀乎天文以察時變,觀乎人文以化成天下。」《程傳》云:「天文,天之理也;人文,人之道也。天文謂日月星辰之錯列、寒暑陰陽之代變,觀其運行,以察四時之遷改也。人文,人理之倫序,觀人文以教化天下,天下成其禮俗,乃聖人用賁之道也。」可見中國文化中的「人文」,是指與人和人事相關的社會人倫道德文化,它是與天或自然的「天文」相對應。其中的「文」,《周易繫辭》説:「物相雜,故曰文。」「文」是指事物之間的交錯關係,又可指事物的紋理。由此引申出儀文、秩序、制度等含義。因此,「人文」的基本含義是指人類生活和行為的條理和秩序,包含著規範與教化的作用。韋政通說:「所謂人文化成,就是要憑藉人的能力,所制作的一套文化設計(主要包括禮、樂、倫制)以教化世人,使其能達文化所要求的目標。」[2]唐君毅則指出:「真正對於中國傳統之人文中心的文化精神,加以自覺了解而抒發其意義與價值者,乃孔子所開啟之先秦儒家思想。」[3]又說﹕「人文思想,即指對於人性、人倫、人道、人格、人之文化及其歷史之存在與價值,願意全幅加以肯定尊重,不有意加以忽略,更決不加以抹殺曲解,以免人同於人之外、人以下之自然物等的思想。」[4]依唐先生之觀點我們簡單考察一下儒家的人文思想,從《中庸》看,有所謂「人之性」、「物之性」、及「贊天地之化育」,可見人是生存在天地之間、生活在人與人之間的存有者。因此,人在宇宙中並非孤立的存在者。儒家人文思想的核心,涉及儒者對於道德人格之主張,人性的內涵,孟子是以「心善」說明「性善」,自孟子之後、韓愈、程朱、陸王等之心性論,皆以仁、義、禮、智或及信,為人性的內涵。如陸象山云﹕「四端者,人之本心也,天之所以與我者,即此心也。」《陸象山全集十一》王陽明說﹕「心即理也,此心無私欲之蔽,即是天理,不須外面添一分。」《傳習錄》由於「心」內本自有「天理」,故陽明有致良知之說。由上述可知,儒家對於道德人格,是持正面與肯定的看法,人性中的仁、義、禮、智,包含了人面對自己、對待別人的應然態度,透過價值自覺的判準與德行動力,以構成正當的倫理關係,人乃是一道德主體,人之性善,為其實現價值、完成道德理想之所以可能的基礎。

然而,就「價值自覺的判準」的根源觀之,由於人與萬物皆以天地為大本,故人性的根源也來自天地,如《左傳》:「劉康公曰﹕民受天地之中以生。」《詩經大雅》:「天生烝民,有物有則,民之秉彝,好是懿德。」以及《中庸》第一章:「天命之謂性。」皆指出人性的根源與「天」的關係。孟子也說:「盡其心者,知其性也;知其性,則知天矣。存其心,養其性,所以事天也。」《孟子盡心上》由此可見,對於人性的肯定不必否定天理,對於人格的尊重,也不必輕忽天地間其他存有者;因為,人道與天道有著密切的關係。正如蒙培元所說:「生命現象是整體的現象,生命是在與『他者』相連繫的整體中存在的。」[5]這讓我們注意到人文精神的基礎性一方面是各種思想發展的基礎;另一方面此一基礎之所以為基礎,是與人及萬物存在的根源有關。

其實不只儒家,中國哲學中的儒、釋、道,乃至於墨家都含有一定的人文精神。孫中原說:「人文,指人類社會的文化現象。…人文精神的要義,是重視人生、人格、人性、和人權。重視人生,是重視、愛護人的生命,重視人生的價值、意義。…重視人格,是尊重做為人的資格和標準。重視人性,是承認人有不同於動物的性質和特質。重視人權是重視人的權利,不能任意剝奪。」[6]墨家也有濃厚的人文思想,雖然「兼愛」的根源在於「天志」,所謂「我為天之所欲,天亦為我所欲。若我不為天之所欲,而為天之所不欲,然則我率天下之百姓,以從事於禍祟中也。」《墨子‧天志上》以肯定「人的自主抉擇」及「賴其力者生,不賴其力者不生。」《墨子‧非樂上》為主軸,發展出兼愛平等的人文思想。對於禮樂的教化作用,墨家更重視的是禮樂的本質,而非表象。在禮方面墨子主張:「喪雖有禮,而哀為本焉。」《墨子修身》在樂方面,墨家也明白指出:「墨子之所以非樂者,非以大鍾、鳴鼓、琴瑟、竽笙之聲,以為不樂也;非以刻鏤華文章之色,以為不美也;非以犓豢煎炙之味,以為不甘也;非以高臺厚榭邃野之居,以為不安也。雖身知其安也,口知其甘也,目知其美也,耳知其樂也,然上考之不中聖王之事,下度之不中萬民之利。」「以此虧奪民衣食之財,仁者弗為也。」《墨子‧非樂上》可見墨家並非不了解禮樂教化的功能,而是對於禮樂被誤用與僵化時的批判。因此,人文精神就在於對於「人」的肯定與尊重,肯定人有物質、精神、靈性各方面的需求,也尊重「人」基於滿足各種需求,在器物、制度、思想上的創造,及對於價值的自覺。

西方與「人文」一辭相對應的是“Humanism”,泛指任何以人為中心的學説,以區別於以神為中心的神本主義。它是文藝復興時期的時代精神,是作為中世紀基督教神權的對立物出現的。西方的人文精神,強調的是人道,人的價值的實現。徐培華比較東西方人文精神的差異,指出:西方人文精神強調「人」;而中國人文精神偏重「文」。西方人文精神常用人本主義,人道主義和人文主義來表達;而中國人文精神提倡禮義仁愛、天人合一、順其自然。西方人文精神追求人的價值、人道主義、高揚人的個性、尤其強調個人的價值和意義;而中國人文精神追求人的和諧、人與自然、人與人之間關係的協調。[7]因此,中國哲學的人文精神並不是僅以「人」為中心,或者以「人」為一切價值的基礎;因為「人」不是孤立的存在,而是生存在宇宙萬物之中,人與天地萬物有著密不可分的關係,人所制作的倫理規範或文化設計,也都離不開天地萬物生成變化的道理。劉昕嵐區分了西方「人類中心主義」的世俗主義以及開放的、不排斥宗教的人文主義,他指出後者正是儒家人文主義的特色。[8]李震從超越性原理來把握中國哲學的精神,他稱之為「普遍的人文精神」,這種「普遍的人文精神」基本上是超越性的道與人道、地道並重的。他說:「普遍的人文主義不贊成站在地道或自然之道的立場而否定或忽略天道和人道,他也不以神為本而貶抑人,或以人為本而否定或貶抑上帝。由此也不難理解,普遍的、整全的人文主義也是整合的人文主義,因為它努力把不同現實、觀念、範疇予以整合,此一整合、會通及共融的基礎,在西方哲學中是『存有』,在中國哲學中是『道』。」[9]從這一段話,我們可以了解此一會通萬物而包羅萬有之「道」正是「人文」相關內容的根據,又由於「人」有追求理想、活出有意義的生命的特質,因而中國哲學的人文精神具有基礎性、普遍性、導向性、實踐性與整體性。

「文」呈現出事物之間的交錯關係,事事物物各有其理,事物之間的關係也都各有其理,理與理之間又彼此相關,統攝萬理的即為「道」;中國哲學的人文精神有其天人合一的整體性,正是從不同層次之理的相互關聯性指出人道的開放性與超越性面向。羅光指出:「無論儒釋道,都以宇宙為一整體,為一實有。形上學便以宇宙整體為研究對象,研究的出發點,不是從宇宙整體的本性去研究,而是從宇宙整體的『在』去研究。宇宙整體在存在這方面是動,是變易。儒家《易經》以『易有太極,是生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦。』(繫辭上第十一章)道家的《道德經》以『道生一,一生二,二生三,三生萬物。』(道德經四十二章)佛家的天台宗講性染緣起論,華嚴宗講性起緣像起論,以萬法去從真如。三家形上學所有的本體,都是變易的本體,都有『生生』的變易,《易經》乃說:『生生之謂易。』(繫辭上第五章)」[10] 由此看來,要掌握中國哲學的人文精神,不可忽略要從人道的超越面向去把握體道的方法。

蒙培元也說:「中國哲學不同於西方的機械論哲學,它是一種整體論的生命哲學,其基本的理論架構是『天人合一』。這種哲學具有深刻的生態意義,亦可稱之為深層生態學;其主要方法則是生命體驗與直覺的統一。…中國哲學具有很強的人文精神,其方法也是人文主義的方法,生命體驗和直覺就是這樣的方法。」[11]從上述的引文可以看到,把握中國哲學人文精神的思維方法,若僅從概念的分析、邏輯的推理、嚴格的論證這些思維方法是不夠的;貼切的方法不僅要能釐清局部事物之理,也必須要能掌握整體之道;不僅要能自覺人道的自主性,也不能忽略天道的超越性。而直覺與生命的體驗則是需要進一步探究的方法。

 

二、邏輯思辯的侷限

 

邏輯思辯是重要的,因為這是人運用其理性作用的明顯特徵。但是,邏輯思辯的作用是片面而有限的,因為人除了理性之外,還有感性、意志、及靈性。張斌峰指出:「在西方文化背景下,西方邏輯生成和發展於它對對象化理性的訴求。在對象化的意識活動中,人的意識活動是指向對象的,意識活動的目的是認識對象是什麼,弄清楚對象間存在著什麼樣的關係,人類如何才能控制對象。於是人類才用語詞指稱對象;再用語詞間的關係來描述對象間的關係或對象的屬性,進而確立從具體到最抽象的一系列概念,我們確立了邏輯推理和數學演算,我們依賴於它,將世界對象化,也就是對世界進行邏輯的構造,力求通過對象化理性對認識世界這一對象加以把握,以使人類能夠改造它,利用它。因此邏輯所代表的對象化的理性也就是工具理性。」[12]他又說:「價值和意義本質上是主體範疇,它們不可作機械形式化推理,而是心靈的一種體驗過程,一種創造性的想像過程。這種過程散發了在西方人那裡被純粹客觀和邏輯壓抑著的人性成分,並在這種散發性解釋中重新確立了一種審美本體。」[13]因此,人文精神中對於人性價值的肯定,僅使用概念分析或邏輯推理的方式加以處理是不足的,也難以確切掌握的。

再從「視域」的觀點來看,王前指出:「在數學和自然科學研究中,通過邏輯推理和科學實驗獲得的認識成果是確定的,並不會因人們後來視域的擴展而有所改變。然而人文社會科學成果的創新性往往取決於視域的擴展,後來者只有在更為開闊的視域中考察歷史上和現實中的研究物件,才有可能超越前人。」「邏輯分析過程大體上相當於一個不斷『顯微』或『拆零』的過程,這裡認識物件在空間尺度上不斷縮小,並且要與背景分離,相對獨立地加以研究,視域也隨之發生相應改變,總的趨勢在不斷縮小。儘管這一過程中也可能出現視域的某種擴展,比如引入其他學科的新的概念、原理、方法,發現與其他學科領域的新聯繫,但這種擴展並不多見,並且受制於嚴格的邏輯推理需要,視域本身的變化並未成為認識活動的重要因素。視域的變化經常受到非邏輯的認知因素如潛意識、情感、意向性、直覺的影響,這在邏輯分析的認知框架裡是很少考慮的。」[14]因此,單純對象化的理性思辯,或分析性的邏輯推理,在人文精神的把握上,是不夠的。除了分析,還需要綜合;除了微觀,也需要宏觀;因此,能夠調整視域大小的思維方法是重要的。人,除了理性之外,情感、意志與其他精神要素也是不可忽略的。

筆者認為:「方法的作用是為了達成既有的目的,研究方法也是為了達成研究的目的。然而研究目的則要隨研究材料的不同而不同,方法要依所研究的對象而調整。中國哲學的研究對象可大致分為四種類型:第一種類型是該思想本身的方法意識清楚,可運用其方法來檢視其內容。第二種類型,雖未表達出其所用的方法為何,但是相對於其明顯的目的性,而可以掌握其方法者。第三種類型是文本中並無方法的自覺,當然也沒交代其作品是用什麼方法思考,這時就必須由研究者透過問題意識的操作,來還原該作品所關切的問題與作者之目的。第四種類型則需要體驗與整體性的直覺了悟。」[15]其中,不論其方法自覺的明顯或隱晦,文本的實質內容或多或少都涉及價值或本體性的內容,這些內容正透顯出不同程度的人文精神。對於中國哲學的研究方法,辨名析理的方法有一定的效果,但是未必適合中國哲學的所有材料,或適合同一材料的各個層面。特別是人文精神的把握,要從超越的面相掌握一些形上的思想意涵時,邏輯思辯的方法就不能全然有效地發揮其作用了。

馮友蘭認為,哲學的方法,更確切的說,形上學的方法有兩種:一是「正的方法」、一是「負的方法」。他說:「照我們的看法,邏輯分析法,就是辨名析理的方法。這一句話,就表示我們與維也納學派的不同。我們認為析理必表示於辨名,而辨名必歸極於析理。」[16]照馮友蘭的解釋,辨和析都有分析的意思。「名乃名詞,理就是一個名詞的內涵;一個名稱或一個符號代表一個概念,概念的內容顯示理的內容。所以馮友蘭認為,名不僅是可以任意定義的符號,而總是有它所代表的意義,而這種意義便是由理所規定的。為此要弄清楚概念(名)的內容或意義(辨名),就必須弄清楚它所顯示的理的內容(析理)。相應地,由名(符號)所構成的分析命題,就不能僅僅被理解為語言形式,而是對理有所表示的。」[17]馮友蘭說:「理是永恆底,所以分析命題是必然地普遍底真底。」[18]又何謂「負的方法」?馮友蘭說:「形上學的正底方法,從講形上學講起。…形上學的負底方法,從形上學不能講講起。」[19]因為形上學的對象不能感覺,他以「烘雲托月」來比喩,畫月亮不畫月亮本身,而是透過畫雲彩留空白來烘托出月亮。一方面對於對象有所表述,這是正的方法;另一方面則是透過可感者去體悟那不可感而只可思者,甚至是不可感與不可思者的被烘托者,這是所謂負的方法。

那麼,正與負的方法,它們的關係如何?馮友蘭說:「正的方法與負的方法並不是矛盾的,倒是相輔相成的。一個完全的形上學系統,應當始於正的方法,而終於負的方法。如果它不能終於負的方法,它就不能達到哲學的最後頂點。但是如果它不始於正的方法,它就缺少做為哲學的實質的清晰思想。」[20]如果辨名析理的方法是有限的,需要其他方法的支援,馮友蘭所謂「負的方法」又要如何操作呢?高晨陽指出:馮友蘭所謂「負的方法」就是一種直覺的方法,可分為「以言譴言法」以及「由學而悟法」,而「負的方法」主要是指「以言譴言法」。[21]其中以言譴言法是直覺方法中的相關內容,將於下一節再予詳細討論。有關邏輯思維與直覺思維的關係問題,高晨陽認為:「中國傳統哲學與西方哲學的根本區別不在於它有無邏輯思維,而在於它對於直覺思維與邏輯思維的關係處理上與對方採取了頗為不同的方式。如果說,西方哲學家多把邏輯思維置於直覺思維之上,或者有把邏輯思維予以邏輯化的傾向,那麼,中國古代哲學家的做法正好相反。」[22]中國哲學在認知與思維上,往往表現為直覺式的要更多於邏輯性;就境界而言,直覺式也更高於邏輯性表達。

蒙培元的主張是:「中國哲學的直覺方法是比較特殊的,似乎很難在理性和經驗之間,二者擇一。它確實是非概念、非邏輯的,甚至有神秘性。但是其中也有概念、範疇,甚至也用『辯名析理』的方法。但是中國哲學的概念、範疇卻不是各自獨立存在的,而是處在相互聯繫之中,而且最終都歸於『天人合一』的整體系統。不僅概念與概念之間,概念與經驗之間,也不是截然分開、各自獨立的。這也許就是馮先生所說的『拖泥帶水』。從概念論的觀點看,是『拖泥帶水』的,但是從存在哲學的觀點看,這正是中國哲學的特點。」[23]因為中國哲學的思維方式,所使用的概念常帶有感性形象,又常以象徵方式來表達所見世界中的人、事、物,在表達方式上也多用比喻、類比。因而,中國哲學中所使用的概念,往往具有多義性與流動性;必須配合前後文的脈絡、作者的思維情境、以及作者所處的時代背景、學術氛圍等等相關因素,做出合宜的視域調整,才能體會中國哲學文字後的深刻意含,進而把握其人文精神。

 

三、直覺的類型與方法

 

「直覺」是中國哲學思維的特色,它可以補足思辨性邏輯思維的對象化、客觀化與支離化所造成的理解不足,那麼直覺的認知作用與思維作用又是什麼?如果我們將「直覺」予以分析說明,是否又會將它邏輯化、概念化而無法呈現它原本的特性?又如果我們承認「直覺」是不可說的一種思維方法,如此在我們的哲學探討中又有什麼意義?因此,我所採取的方法是描述法,也就是將我們所觀察到的「直覺」,說明所觀察到的「它」是什麼?然後再對它的相關描述,以因果還原法進行一些可能性的假設。

首先,「直覺」視為一種認知作用並足以推論未知結果的類似物,是否能有正誤的判定?從語言的使用實例來看:1.某位企業主管在面試新進人員時,在有限的接觸、問答中,直覺某位應徵者是可造之材,足堪大任,因此在客觀量化成績不是最優秀的情況下錄取了這位應徵者。事後證明他的「直覺」是正確的。2.某一國的總統在外國武力的威脅下必須做出立即的回應,他在幕僚群提供的有限資訊下,憑「直覺」做出斷然決定,下令以強勢宣稱若對手不停止威脅性舉措,將不惜發動核武戰爭來中止眼前的威脅,事後證明有效。3.古今中外的哲學家,在有限的知識累積下,嘗試對於宇宙萬物的本體、人生的終極意義做出理論上的說明,此事一直未完成,無法像前兩種情況加以驗證、判定此一「直覺」的正確性。

如果前面所舉的三個例子的確是我們會使用「直覺」這個語詞的某些情況,那麼,從這三個例子的共同性我們可以察覺到,「直覺」是出現在以下的情況:1.資訊不足,可提供推論的要素掌握不完全。2.有外在壓力或主體意志上的內在趨力。3.必須即時做出判斷。4.此一判斷不僅是知識上的,而且是行動上的抉擇。5.此一判斷有可能是全面的,並且是做為一切行動之價值或意義基礎的信念。

依照以上對於「直覺」描述的分析,我們假設如果直覺作用也有過程性的話,「直覺」結果的呈現可能有三種情況:1.在認知作用告一段落而思維情境構作不足的情況下,人有自行補強的作用,以跳躍的方式把握整體。例如:500片拼圖,才拼了300片,透過自行補足的想象作用猜出那完整500片的圖形為何。2.人類的認知功能中,其實有人類尚未發現的部分,當人迫於外在強大壓力下,或內在強大趨力,他有能力快速整合他所有認知功能所收集到的資訊,做出「直覺」式的判斷。其實是有可分析的過程,只是因為速度太快,一些資訊的來源被置於無意識狀態中,或者是人類尚未發現的部分,以至於無法解釋「直覺者」如何能抵達其判斷。如果我們有合宜的方法或技術可以放慢人類精神活動的過程,還是可以進行分析的。3.根本不是「直覺者」的能力導致他能有整體把握的直覺結果,[24]而是另有超越之外力才有的直覺。或者是通過主客合一的感通作用,使直覺者有來自本體力量的協助以致全面領悟,或者是上帝的光照,而有超越性的整體把握。

在前述的假設中,我們一方面要考察中國哲學中的哪些材料是透過直覺而有的論述,哪些文本是經由直覺而來的表達。其次,在篩選出那些文本材料之後,我們還需要進行直覺結果之正誤的檢證。在檢證的標準方面,也可以有三方面的考量。1.在推測性直覺方面,我們可以用之後的事實來加以檢證。2. 在本體性的直覺方面,則可以用相對普遍性來檢證。亦即看看中國歷代各哲學家在處理類似議題時,是否有相同或類似的表述。3. 價值性直覺方面,我們可以自身能否有感通、被感動來檢證。亦即所謂:人同此心,心同此理。看看自己或其他人能否有同感而能予以認同。這些檢證方法可以多方使用,彼此參照。

 

1. 由小見大的推測性直覺(體認)

由於人是會對過去所發生的事賦予意義,也會對於未來將發生的事有所期待,並且人往往是基於掌握過去所發生之事的意義,來預測未來將發生的事,進而在面對未來可能狀態的預測中,來調整自己的態度與行為。但是,人無法充分掌握過去所有曾經發生過的事,包含外在的事態與人內在的心態。因此,除了針對可掌握的明確資訊進行邏輯推理之外,對於不能掌握的部分,就必須運用直覺的方法。這種直覺的方法包括著:可掌握的資訊、經由可掌握資訊的邏輯性推理、綜合前兩者而賦予意義的知識以及跳躍式的領悟,這也就是「由學而悟」,亦即所領悟到的結果是透過前面所學事務的幫助,「悟」是經由對「學」的肯定而達成的。這種推測性直覺,其所學、所悟、所導致的行為仍然有對象性,也仍然可在經驗界中進行觀察。

如孔子所說:「學而不思則罔,思而不學則殆。」《論語‧為政》孔子的「學」包含著知識性與道德性的對象,知識性的如「博學於文」、「五十以學易」,道德性的如顏淵不遷怒、不貳過的「好學」,這些「學」的過程都需要思考、反省才不會誣枉無知。如果只是不著邊際的空想,又不學習知識也會荒殆疑惑。但是,思與學這種知識上的學習,乃是為了更高層次的準備。如孔子所說:「不怨天,不尤人;下學而上達。知我者其天乎!」《論語‧憲問》下學人事為的是上知天命以修德。其實,在孔子的思想中有「志於學」與「志於道」的分別,[25]前者是具體知識的追求,而後者是對天理、人生之道的體驗與證悟,這也就是「由學而悟」。

又如孟子曰:「彼一時,此一時也。五百年必有王者興,其間必有名世者。由周而來,七百有餘歲矣;以其數則過矣,以其時考之則可矣。夫天,未欲平治天下也,如欲平治天下,當今之世,舍我其誰也?吾何為不豫哉?」《孟子公孫丑下》這就是一種推測性的直覺,其中也包含著孟子對於自己生命價值的期許。此外,朱子也十分肯定程明道所謂:「窮理者非謂必盡窮天下之理,又非謂止窮得一理便到,但積累多後,自當脫然有悟處。」《朱子語類第十八卷》有弟子問程子格物之說。朱熹回答:「須合而觀之,所謂『不必盡窮天下之物』者,如十事已窮得八九,則其一二雖未窮得,將來湊會,都自見得。又如四旁已窮得,中央雖未窮得,畢竟是在中間了,將來貫通,自能見得。程子謂『但積累多後,自當脫然有悟處』,此語最好。若以為一草一木亦皆有理,今日又一一窮這草木是如何,明日又一一窮這草木是如何,則不勝其繁矣。」由於經驗世界中事理的繁雜,不可能事事物物皆窮盡其理,因此朱子又說:「如一百件事,理會得五六十件了,這三四十件雖未理會,也大概是如此。」《朱子語類第十八卷》這都可顯示由小見大的推測性直覺。此推測性直覺與歸納推理並不相同,因為歸納的枚舉項必須明確,其類同性也必須清楚。而這種推測性直覺的「小」並不一定清楚明確,個別事例中所構成的「大」其類同性也是模糊的。由於和推理認知有別,因此稱為「體認」。

 

2. 崇本息末的本體性直覺(體悟)

其次,若將過去、現在、未來視為一整體,將人、己、物、我也視為一整體,而欲契悟這整體的本根,而做本體性直覺時,則不再是經由所學、所思辯、所賦予意義的資訊做同一方向的跳躍式領悟,而是從否定性的方向超越「體悟」;如果推測性直覺像500片拼圖,只見300片而後的整體推測;而本體性直覺則是朝向非「片」、非「拼圖」的基礎性、根源性的探索。此時,主客間的對立性已消失,從對象性而來的知識已無效,所「學」不再是一種幫助,反而是一種阻礙,因此在人的精神活動上是「忘」,在表達方式上則是「以言譴言」。這種本體性直覺的結果,無法在經驗界中觀察,只能透過間接式的同異比較來體察。

一般我們最熟悉《老子》的:「道可道,非常道。名可名,非常名。無名天地之始,有名萬物之母。故常無,欲以觀其妙;常有,欲以觀其徼。」《老子・1章》老子的「道」就是不能透過言說而充分表達的,對於「道」的認知也不能透過感官,所謂:「視之不見名曰夷。聽之不聞名曰希。摶之不得名曰微。此三者不可致詰,故混而為一。其上不皦,其下不昧,繩繩不可名,復歸於無物。是謂無狀之狀,無物之象,是謂惚恍。」《老子・14章》可見「道」是超乎視覺、聽覺、觸覺這些感覺經驗的,也無法用上、下、明、暗這些概念去形容它,我們只能用否定的方式指出道是無法描述之物,這就是所謂的「以言譴言」。其次,體道者也不是用理性認知的方式去把握,而是要調整自己的內在狀況,而用「觀」的方式,「觀道」即「玄覽」。所謂:「滌除玄覽,能無疵乎。」《老子10章》而「滌除」則是為道日損的自我淨化,所謂:「為學日益,為道日損。損之又損,以至於無為」《老子48章》也就是「致虛極、守靜篤。萬物並作,吾以觀復。」《老子16章》其中的「觀」必須要做到「致虛極、守靜篤」的功夫,排除心中的慾念,擺脫外在事務的干擾,作到極致的境界,如此才能體會往復循環的「道」。張岱年說:「老子講『為道』,於是創立一種直覺法,而主直冥會宇宙根本,『玄覽』即是一種直覺。」[26]這裡我們就可以看到「本體性直覺」作為體會道家思想的重要性。

《莊子》中的吾喪我、離形去智、墮肢體、黜聰明、心齋、坐忘等功夫,用排除知識欲望之後「虛室生白」的空虛之心,隔絕向外求知,所謂:「回曰:『敢問心齋。』仲尼曰:『若一志,無聽之以耳而聽之以心,無聽之以心而聽之以氣!聽止於耳,心止於符。氣也者,虛而待物者也。唯道集虛。虛者,心齋也。』」《莊子・人間世》這種本體性直覺,不用耳去聽外在的聲息,而用心去體會聲息背後的存在。更進一步超越耳與心的限制,順氣之流行,無欲無念,與自然合一,唯有虛心靜止才能真正體道。《莊子》所謂:「有真人而後有真知。」又謂:「墮肢體,黜聰明,離形去知,同於大通,此謂坐忘。」《莊子大宗師》因此,感官、心智的作用無法體悟大道,也不能在對象世界中尋求體悟,而是要從主體境界的提升來完成「登假於道」、「道通為一」本體性直覺。

魏晉時期道家思想的繼承者如王弼也強調「體無」的直覺把握,以及「得象忘言」「得意忘象」的認識作用。王弼說:「忘象者,乃得意者也,忘言者,乃得象者也。得意在忘象,得象在忘言。故立象以盡意,而象可忘也。」《周易略例明象》郭象也說:「明夫至道非言之所得也,唯在乎自得耳。」《莊子知北游注》佛教禪宗也有「不立文字」、「不依經論」的主張,視一切經論皆為餘事,故有云:「三世諸佛,十二部經,在人性中,本自具有。不能自悟,需求善知識指示方見。若自悟者,不假外求。」《六祖壇經‧般若品》由此可見,「崇本息末」是強調對於「本」的尊崇和重視。[27]放在認知的向度,就必須肯定本體根源的價值。因此在認知上,本體性直覺是主體做反向的抽離,在表達上則是對知覺性陳述的否定。這種抽離與否定的特徵不同於一般認知,因此稱為「體悟」。

 

3. 體用合一的價值性直覺(體會)

再者,介於推測性直覺與本體性直覺的第三種直覺即價值上的直覺。既有由學而悟的「體認」,也有以言譴言的「體悟」;並且還能有所「體會」。「體會」包含著「意象思維」以及「如何實踐」的功夫層面。所謂「意象思維」,高晨陽說:「中國傳統哲學的意象思維有自己的獨特性,…一方面他通過形象性的概念與符號去理解對象世界的抽象意義,另一方面它又帶有直觀性的類比推理形式去把握和認識對象世界中的聯繫。感性、形象之中具有理性、抽象,理性、抽象之中又夾雜著感性、形象,兩者互相滲透、相互補充、相互凝融,保持著有機的統一,這是中國傳統哲學所特有的一種把握和理解事物的思維方式。」[28]價值性直覺的主體一方面面對著有形的世界萬有,而探索著生命價值實現的可能;另一方面,則是面向價值的根源本體,尋求生命意義的充實與解答。他能從主客二分的體認中,以調整自身內在狀態的功夫實踐,朝向主客合一的體悟;在實踐歷程的表達上,時而具象、時而抽象,時而感性、時而理性,時而非本體、時而即本體,是一種體用合一的價值性直覺。由於可以會合有形世界與價值本體兩方面,因此稱為「體會」。

我們可以陸象山「切己自反,直指本心」為例,所謂切己自反,就是於自己的日常生活中,深入反思,從而達到自明本心、改過遷善的目的。他說:「某觀人不在言行上,不在功過上,直截是雕出心肝。」(卷三十五,〈語錄〉下)這種直指本心道德實踐,其「思維方法」不是理論的重構,而是要真切的去「體會」、實際的去做,才能達到其目的。又例如:陳白沙的「自得」,是透過靜坐而實現的,當他「靠書冊尋之」而「終未有得」時,便「舍之繁,由吾之約,惟在靜坐。久之,然後見吾此心之體,隱然呈露,常若有物。」《陳獻章集》這種「靠書冊尋之」顯然是體認的,而「自得」的方式則是體悟的。

再如王陽明的「知行合一」,其知行關係並不是一個對象考察的問題,而直接地就是在實踐活動中顯現的問題,一如我們評價一個人的道德水準,只能根據他的實際所為,而不是指他擁有多少道德知識一樣。這就是說,王守仁的「知行合一」是指道德實踐活動中,知與行的本然關係,而不是指知行概念的邏輯關係。[29]因此這種在自我省察層面的道德實踐,也不是概念、理論所能著力的,而是有賴於後學者將心比心的體會。

這種類型的「價值性直覺」也並不是毫無系統性、無理論性的模糊哲學,而是其理路隱含在文本所轉化的「意象」之中,乃是表達者將自己的體會藉文字所呈現出來的「意象」,促使讀者從文字意象中,把握住對他自己有意義之「理」,這種「理」是「象中之理」未必是普遍之「理」或客觀之「理」。這種表達方式的特色在於傳達出較強的感染力、感動力與實踐力,能發揮該思想的實用性。另一方面,這種傳達也受限於被傳達者的「意象」凝聚狀況,如果所構作的「意象」偏離傳達者太遠,則其承載的意義就有可能是一連串的誤解。反之,倘若兩者「意象」彼此感應、對應,則其中義理的穿透性,會是非常強的,因為透過彼此意象內涵所承載的義理是有血、有肉、會痛、會癢、能哭、能笑有真正實感之物,而非形式化的骨架而已。但如此一來,由於「象」此一媒介所具的通達、與障閉的雙重性,所呈現的表達,對有感應的人而言自然心領神會,對沒感應的人而言就不知其所云了。這也就是為什麼讀中國哲學這種類型的原典文獻,需要較長時間的涵詠浸醞其間,如陸象山所說:「似不去理會而理會。」(卷三十五,〈語錄〉下)因此,視域的調整就非常重要,必須不斷去構作相應的思維情境,凝聚出對應於作者之意象,體會那相通的感動。

事實上,從直覺所分析出來的概念如:「體認」、「體悟」、「體會」、及「意象思維」等等,在中國哲學各家各派的思想中,都會產生一定的作用,並且相互影響。基於「直覺」的可分析預設,區分直覺的思維方法類型,而凸顯出類型上的較大特徵。因此,本節雖然進行直覺的分類,但這些思維方法在實際運作上仍然是相互影響、彼此關涉的狀態。

 

四、直覺方法在把握人文精神上的作用

 

由於中國哲學的人文精神具有基礎性、普遍性、導向性、實踐性與整體性。除了辨名析理的邏輯方法之外,還需要透過直覺的方法才能充分把握。

所謂的基礎性,是指人文精神的基礎在於「人」,但這「人」並不是單指人的理性、或單指人的感性、或單指人的意志、或單指人的靈性;這「人」的主體,不是單指認知我、或形軀我、或情意我、或德性我;也不是人在文化作為中的某一面向的陳述所能概括,如:人性、人倫、人道、人格或人權,而是指關照全人的那個「基礎」。這個「基礎」也是主導中國哲學發展的核心精神,這個「基礎」是何其深遠,因此必須透過直覺的方法加以把喔。

就普遍性而言,中國哲學基本上是關切「人」的哲學,為了要了解人生的意義、生命的價值、生活的目地、探索人之所以為人的所以然,因此必須探討人所存活的時空環境、宇宙萬物的起源、萬物變化的規律、以及發展的方向、終極的目的等等宇宙論、本體論的問題。這種探討雖然是以人為中心層層擴散,但並不是站在人道的立場去貶抑天道、地道,也不是站在天道的立場來貶抑人道或地道,而是立於普遍之「道」的立場來探究天、地、人的關係,這般的「普遍」何其廣大,因此必須透過直覺的方法來加以把握。

再就導向性觀之,「人」不是植物,他不會像花草樹木一般,隨風搖擺。「人」也不僅是動物,也不會像飛禽走獸只受其動物的本能而驅策,人的行動會有方向,人的行為有其價值,因此在一定程度理解了人與自然、人與天地之間的關係之後,這些哲學思想具有價值上的導向性,如:《中庸》第一章的:「天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教。」《老子》25章的:「人法地,地法天,天法道,道法自然。」《墨子‧法儀》篇也有以「天」之「至仁」為管理者治國標準的思想。這些都蘊含著人文精神的導向性。由於中國哲學中各家各派理論上的差異,其價值導向的方式各有動靜不同,因此也有賴於透過直覺的方法來加以把握。

所謂的實踐性,是指基於價值導向性的實際操作,例如:慎獨、主敬、致虛、守靜、禪定、誠意、養氣…等等。這些實際的操作、修養、功夫、心志的操練,顯然不是理論的知解即可,更需要身體、心靈上的實行。中國哲學中有太多類似的相關論述,不僅個人修養,也包含著治國、平天下的具體作為、實務操作。這些思想所代表的意義,正是人文精神的實踐性。因為實踐的主體是人,實踐的目的是人透過他對宇宙、本體的理解,以及價值上的導向,因此這一切仍然是以人為中心所發展出來的實踐歷程,在實踐過程中有許多細節是無法用言語文字來表達的,因此也需要透過直覺的方法來加以把握。

最後再談談整體性,所謂整體性是肯定人有知、情、意、靈性等各方面的特性,也肯定人有多方面的需求,例如人有物質、精神上的需求,生理上有食衣住行及繁衍後代等需求,在精神方面人有心理、群性、靈性、及追求意義、價值的需求。除此之外也肯定人基於滿足各種需求所作的創造與文化成果,諸如器物、制度、思想、藝術等各方面。而人文精神的整體性是指對於「人」的全幅肯定,亦即對於前述各可分析側面皆視為一不可分割整體的肯定,不僅是對「人」的全幅肯定,連使「人」得以存在、發展,「人」所思維、推理、嚮往的天地之道,也同樣視之為一不可分割的整體。中國哲學人文精神之整體性的「肯定」,是指許多中國哲學家們,在探討各種不同層面的哲學問題時,是以「天地人一體」為思想背境的,對於事物價值的衡量,是以「天地人一體」為參照的,對於人生理想或聖人典型的刻劃,也是融合於此以整體而加以描述的。如:《周易‧文言傳》「與天地合其德」的大人、《中庸》「贊天地之化育,以與天地參」的至誠者、《老子》「處無為之事,行不言之教,萬物作焉而不辭」的聖人…等等皆是。這種整體性的把握不是分析性思維所能處理,也不是固定內涵的概念聯繫所能表達,因此需要透過直覺的方法加以把握。

對於中國哲學人文精神的把握,各種類型的直覺方法都有一定的作用,我們很難用某種直覺方法對應於某種人文精神特性的方式予以說明,因為這些直覺方法的互動,既有同時性,也有異時性;既有單一性,又有多元性。但是做為一篇文字表達的論文,以下還是從直覺思維方法運作的片段中擷取一些靜態的掌握加以描述。其中,在獲得基礎性、普遍性及整體性的初期階段,需要透過由小見大的推測性直覺,因為基礎需要從表象層層深入才能接近;普遍要從個別的累積才能想像;而整體則有賴於部分的堆疊才能看出輪廓。因此由小見大的推測性直覺在獲得基礎性、普遍性及整體性的初期階段有比較大的作用。推測性直覺中由學而悟的「悟」是一小步的跳躍,為的是進入崇本息末的本體性直覺,因為推測性直覺只能接近而不能抵達基礎性,只能想像而不能觸及普遍性,只有輪廓而不能把握清楚的整體性。因此,在獲得基礎性、普遍性及整體性的後期階段有賴於感官認知、思維所得、以及對象性的否定,藉由主體性的境界提升由「忘」而「反」、崇「本」息「末」地進行本體性直覺,如此才能把握中國哲學人文精神的基礎性、普遍性及整體性。

然而,在後期階段中的本體性直覺要如何提升主體的視野、境界呢?這時就有賴於體用如一的價值性直覺,此一直覺聯繫起直覺方法運作的初期與後期階段,一方面從推測性直覺有所體認宇宙萬象的「多」,另一方面又能從本體的直覺有所體悟本體的「一」,從而體會了「一」對於「多」的導向性,以及主體自身的實踐性。在順從導向的實踐過程中,逐漸或立即提升主體的境界,在主客合一的境界中對於本體的直覺有更深的體悟。中國哲學家喜歡從整體的角度觀察和理解自然界,也喜歡從整體的觀點理解人。蒙培元教授指出:「直覺的方法,就是從整體角度理解人和自然界的根本方法,任何分析都只是實現這種理解的一種步驟,而不能成為究竟。其究竟則是整體的把握。這種直覺的方法,也是一種生命提升的方法。」[30]因此,簡要地說,中國哲學人文精神的導向性與實踐性,主要在於價值性直覺的體會作用。

雖然中國哲學的人文精神需要透過直覺的方法加以把握,但是並不意謂著邏輯推理、或辨名析理就是無效的方法,其實本文主張我們在面對中國哲學人文精神的把握上,一方面不能忽略直覺方法的重要性,另一面也需要注意直覺方法與辯名析理方法的相互配合。因此,下面以價值直覺中的「意象思維」為例,說明直覺方法與辯名析理方法的相互配合。當我們面對一些直覺性的文字表達時,我們可以循以下的步驟分析:

 

1. 呈現哲學家作品中的「意象」。

表達此「意象」的文字往往藉比喻來烘托,而非直接的論述,例如常用自然界中水之清濁、源流或草根花果為喻。這種表達常為求情感上的共鳴,而不是理性上的思辨;是要求進入表達者的心靈世界,而非在距離之外的客觀考察;是意志上的投入,一次一次去體會,直到感同身受、直到會合天理。因此,要呈現哲學家的「意象」,研究者首先要暫時放棄一個客觀研究者的心態,而是以意志上的專注,藉各種比喻的經驗喚起,來凝聚形構那心靈之意象。

2. 呈現隱藏在各「意象」中之「理」。

每一個人所凝聚形構的意象未必相同,但表達者藉意象所傳達的「理」,卻有共通性,每一表達者所使用的文字概念雖然不同,但所欲彰顯的「理」卻有所同;每一表達者的認知、體會雖然不同,但所把握到的「理」卻可溯及同一。因此,要將隱藏在各「意象」中之「理」呈現出來,必須要往「同」處找。人同此心,心同此理;先使心同,才有助於找出隱藏之理同。

3. 指出感應、對應之道,以經歷實踐、修養功夫之歷程。

哲學活動的進行可分為:相對性問答思考、主觀性跳躍思考、以及整體性直覺了悟。其中主觀性跳躍思考是為突破既有理論框架的限制。一般主觀性跳躍思考似乎是任意的,但哲學性跳躍思考仍有其隱然理路,其跳躍思考之所以不是任意的,乃在於其心有所定,亦即為掌握整體做準備,直到掌握整體性之後,這些跳躍性思考的脈絡才會清楚;由於這種主觀性跳躍思考,並非任意的;因此,感應、對應之道或實踐、修養功夫的經歷,必須由主客對立的思維模式,經由跳躍性思考轉向主客合一的體悟模式,研究者就是被研究者,研究者想要研究探索的東西,就在自身之內、自心之內。[31]

 

此外,再從「視域」的調整來看,其調整並不只是視域在空間大小的調整,也不只是時間長短上的調整,更重要的是要設法對於哲學作者之內心世界中之感受內容的視域調整。因為一句、一段、一篇哲學論述的意義,必須透過作者的思維情境才能夠彰顯其意義,而作者的思維情境不僅與他所處的時空環境、時代背景有關,也與作者個人對於其所處時空環境中人事物的體認、體悟、體會及其個體性的回應方式、表達方式有關,因此當我們在做視域調整時,在理解文本意義時,必須要有作者感同身受的思維情境調整。當然,如果我們要對文本意義做其他向度的對比,則可以將該對象放在其所屬的家派、其所屬的時代,甚至放在整個中國哲學的發展脈絡下來臻定其價值;此時的視域調整就可有不同的變化。在上述的描述中,如何能有合適的思維情境內含之視域調整,就與直覺方法有著密切關係了。

基於前述,搭配著辯名析理與視域調整,直覺方法對於中國哲學人文精神的各種特性的把握,是有積極作用的。

 

五、結論

 

中國哲學具有很強的人文精神,指出了人生的意義與價值,呈現生命整體的終極關懷,也體現了人類文化創造的價值和理想。中國哲學人文精神的內涵與其特徵包括:基礎性、普遍性、導向性、實踐性與整體性。

這種人文精神的認知與把握,除了概念分析、邏輯推理之外,還需要直覺。直覺既是一種認知方式,也是一種思維方式;可區分為:由小見大的推測性直覺、崇本息末的本體性直覺、以及體用合一的價值性直覺。這三種直覺也可用體認、體悟、體會來表達,三者的共通處都在於「體」,「體」所強調的意義在於整體、本體與主體。其整體是將「人」作為「一」的肯定,作為「一」的了悟;透過對「一」的體悟而契向本體,其主體一方面是否定對象性而與本體合一的主體,另一方面也是在經驗界實踐的主體。直覺思維具有整體性特徵,體認的主體是知、情、意融合的整體,體悟的主體則與認知對象融為一體。在體會方面,則包含著將認知、思維、體悟客觀化的過程,經由本體的導向而實踐。

中國哲學的人文精神是蘊含多面向、且處於動態發展中的認知、直覺對象,概念分析與邏輯思維可以呈現其靜態及片面的意義,而體認、體悟、體會及意象思維,則可呈現其整體、動態的意義。這種動態整體的把握有三種作用:1.作為「悟」的前置。2.作為視域的擴展而契向「道」。3.作為「無限視域」中的對象物,而展現其意義。透過這種直覺的方法,可以使我們把握中國哲學人文精神。

直覺方法所「悟」的結果,其檢證雖然須要從較長的時間來看,但我們的確可與古人的體驗相感通,其中雖然有的是主觀的感動,但是在文化思想發展、中國哲學史演變的長流中,我們仍然可以看出這種感通、體驗的共通性、普遍性。這就是中國哲學中悟道的方法。而中國哲學的人文精神,正是透過體道、悟道、傳道以及天人合一的感通,去體認、體悟、及體會才能展現出來。

 

 



[1] 作者臺灣大學哲學系教授,大連理工大學特聘海天學者(2012-2015)

[2] 韋政通著《中國哲學辭典》(台北:水牛書局,七十五年三月出版),頁13

[3] 唐君毅著《中國人文精神之發展》(台北:學生書局,19745月)頁24

[4] 唐君毅著《中國人文精神之發展》(台北:學生書局,19745月),頁18

[5] 蒙培元〈中國哲學的方法論問題〉《哲學動態》2003年第10期。頁6

[6] 孫中原、吳進安、李賢中著《墨翟與《墨子》》(台北:五南圖書公司,20123月)頁214-215

[7]徐培華《學習時報》〈人文精神是一種文化的自信〉http://big5.china.com.cn/xxsb/txt/2007-12/25/content_9431330.htm

[8] 劉昕嵐〈人文主義與宗教對西方人文主義傳統的回顧以及對儒家人文主義的反思〉《中國文化研究》2004年冬之卷,頁18-19

[9] 李震《人與上帝卷七普遍人文主義與中國哲學的現代化》(台北:輔仁大學出版社,2003)28

[10] 羅光〈生命哲學〉《羅光全書》34册(台北:學生書局,19968月)頁365

[11] 蒙培元〈中國哲學的方法論問題〉《哲學動態》2003年第10期。頁5

[12] 張斌峰《人文思維的邏輯-語用學與語用邏輯的維度》(天津:天津人民出版社,20018月,頁5

[13] 張斌峰《人文思維的邏輯-語用學與語用邏輯的維度》(天津:天津人民出版社,20018月,頁7

[14] 王前〈「視域」的認識論意義〉《哲學研究》2011 年第11 期,頁39

[15] 第一種如墨家三表法,第二種如解釋《易經》的《易傳》,第三種如「魏晉玄學」中的某些思想,第四種如宋明「心學」等。參見李賢中〈中國哲學研究方法探析〉《文史哲》20081期,頁40-44

[16] 馮友蘭《新知言》,《三松堂全集》第五卷,(鄭州:河南人民出版社,20011月)第192頁。

[17] 高秀昌《馮友蘭中國哲學史方法論研究》(北京:北京大學出版社,20106月)頁77

[18] 馮友蘭《新知言》,《三松堂全集》第五卷,(鄭州:河南人民出版社,20011月)第203頁。

[19] 馮友蘭《新理學在其哲學中之地位及其方法》,《三松堂全集》第十一卷,(鄭州:河南人民出版社,20011月)第515頁。

[20] 馮友蘭《中國哲學簡史》,《三松堂全集》第六卷,(鄭州:河南人民出版社,20011月)第288頁。

[21] 高晨陽《中國傳統思維方式研究》(濟南:山東大學出版社,200010)143-144

[22] 高晨陽《中國傳統思維方式研究》(濟南:山東大學出版社,200010)143

[23] 蒙培元〈中國哲學的方法論問題〉《哲學動態》2003年第10期。頁6

[24] 此類似牟宗三所謂:「其自身就能把它的對象之存在給與我們」的那種直覺,非感性的直覺,創造性的直覺,根源的直覺,只能屬於上帝(元有),而不能屬於人類,即不是我們人類這有限的存在,依待的存在,所能有的。」牟宗三,《智的直覺與中國哲學》,收錄於《牟宗三先生全集》第20冊(臺北:聯經,2003)。頁189

[25] 子曰:「吾十有五而志于學,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳順,七十而從心所欲、不踰矩。」《論語為政》子曰:「志於道,據於德,依於仁,遊於藝。」《論語述而》子曰:「士志於道,而恥惡衣惡食者,未足與議也。」《論語里仁》

[26] 陳鼓應《老子今注今譯》(北京:商務印書館,200911) 110

[27]「 崇本息末出現在王弼《老子注》第5758章,主要是以道治國之方法,要治國者做到無為、無事、無欲,這樣社會就能達到一種無形、無名、無事、無政的狀態,萬民之性就能復歸其本。」參見梁梅華、朱愛蓮〈論王弼的「崇本息末」與「崇本舉末」思想〉重慶教育學院學報第23卷第1期,20101月。頁64

[28] 高晨陽《中國傳統思維方式研究》(濟南:山東大學出版社,200010)182

[29] 馮達文、郭齊勇編著《新編中國哲學史》下冊,(台北:紅葉文化公司,200510月)頁137

[30] 蒙培元〈中國哲學的方法論問題〉《哲學動態》2003年第10期,頁6-7

[31] 參考李賢中〈中國哲學研究方法探析〉《文史哲》20081期,頁43-44

关于作者

文章数:14853 篇邮箱地址:5118@qq.com
STFOYI