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胡煦体用相映的论理模式

本文作者: 4年前 (2014-07-15)

胡煦體用相映的論理模式[1] 楊舒淵臺灣大學哲學系博士生 摘要 作為清代康雍官方易學、中州理學圈的代…

胡煦體用相映的論理模式[1]

 

楊舒淵

臺灣大學哲學系博士生

 

摘要

 

作為清代康雍官方易學、中州理學圈的代表之一,胡煦自學而成的背景,讓他的思想更有機會連繫主流又發新義。本文在第一部分先提出,在探索胡煦有何新見之前,值得先行發掘、廓清的一項重點,就是其論理模式。並且這是研究其哲學的適切進路。在第二部分則根據胡煦視《周易》為聖經的成書觀,對「元」概念的形上學解釋,以及由亨遡元的知識論來闡析其論理模式。最後指出,這套讓形上信念與知識證據相互徵映的論理模式,讓胡煦透過詮釋《周易》發展出一套完備程度很高的體用論哲學。

 

關鍵詞:周易哲學、論理模式、元、體用論、由亨遡元的知識論


一、前言

胡煦,字滄曉,號紫弦,諡文良。河南光山人,清順治十二年生,清乾隆元年卒(1655-1736)。代表作為康熙四十九年(1710)寫成手稿,雍正九年(1731)刊版的《周易函書》。

胡煦是康雍官方易學的一位代表,也活躍於中州理學圈,他自學而成的背景,讓其思想不囿於主流,對通說常有批評,也能提出新義。[2]在當時,清聖祖(1654-17221661-1722在位)稱許他是「苦心讀書人」[3],派他協纂《周易折中》等官方學術論著;尚書錢陳群(1686-1774)也頌讚他是中州理學的殿軍。[4]可是由於乾嘉考據學風的興起,導致宣稱「欲明《周易》者,斷自圖書始」[5],又以「得圖書一貫之旨」[6]知名的胡煦去世後被淡忘了近兩百年。幸好到了現代,牟宗三(1909-1995)於1932年,[7]熊十力(1885-1968)於1945年,[8]呂紹綱(1933-2008)於1995[9]分別從哲學、學術史、易學的角度發掘、稱道其說,讓我們得以接著探索胡煦的哲思慧見。

胡煦的學說內容蔚然可觀,光是以字數來說,《周易函書》就有一百八九十萬字。再考量本文作為中國哲學方法論專欄的一篇,因此論題將聚焦在其哲學背後的運思方式,並且說明依此研究胡煦哲學的適切性。破題來說,筆者主張胡煦有一套體用相映的論理模式,並且在研究胡煦學說時,掌握其論理模式將是讓其思想得以自我表彰的適切進路。

以下各節將分為兩部分,第一部分將先於第二節說明由論理模式進路研究胡煦哲學的理由,題為「由論理模式切入的研究進路」。第二部分分為三節,漸次析論胡煦體用論哲學背後的論理模式。三節分別題為「胡煦的《周易》成書觀」,「「元」概念的形上學意涵」,「由亨遡元的知識論」。最後以「體用相映的論理模式」作結。

 

第一部分

 

二、由論理模式切入的研究進路

 

在討論胡煦的論理模式,也就是其哲學背後的運思方式之前,以下先說明「論理模式進路」何以是讓胡煦思想自我表彰的適切進路,以及筆者研究胡煦學說的方法。

簡要地整理當代研究胡煦學說的切入方式,大致可分成「本義進路」、「理學進路」、「哲學進路」、「經典詮釋學進路」四種,它們分別反應出胡煦學說的不同側面。本義進路是由胡煦本人的易學觀切入的。此進路會優先考察胡煦本人的學術背景,對《周易》一書的性質、功能、作用的論述,以及他研究《周易》的體例、方法。之後再根據其用語、詞意,去說明其易學觀念,從而建構他的易學理論。譬如他的圖學理論、卦爻理論,以及從中所要闡發的義理,如天道觀與人事觀等等。在掌握了胡煦的易學思想後,進而提出其於易學史的定位與價值。呂紹綱(1933-2008[10]、庾濰誠1976-[11]、汪學群1956-[12]、林忠軍(1960-[13]的研究,可歸於此類。

理學進路則是從理學的單位概念(unit idea)切入,探論胡煦對「太極」、「乾元」、「天」、「性」、「道」、「理」、「器」等單位觀念的定義與主張。由此一方面建構其學說系統,一方面與義理派宋易的詮釋脈絡相溝通,進一步鋪陳概念史。他們展現了胡煦作為理學家的側面,在建構其理學系統的同時,也由此進一步考量到他與歷來理學學者對話的概念史議題。程林(1963-[14]、庾濰誠[15]、郭麗娟(1980-[16]、李良賀[17]、趙中國(1978-[18]的研究可歸為此類。

哲學進路可謂是配合西洋哲學的視角,由胡煦的易學及理學,闡發其說可能的哲學蘊意。牟宗三[19]、許朝陽[20]的研究可歸為此類。他們是依據胡煦對河圖洛書、卦爻象數所設的的圖式與解說,佐以如懷德海(A. F. Whitehead, 1861-1947)、海德格(M. Heidegger, 1889-1976)等西方哲學家的學說,闡發其論述萬物變化及生成之理的自然哲學與生成哲學,並配合胡煦的理學概念,引伸出人事上的道德意涵。他們展現了胡煦立基於圖書學的象數易側面,配合理學的道德義理,由此又進一步與漢易及西方的自然哲學、生成哲學做溝通。

經典詮釋學進路的重點,是放在分析胡煦如何看待《周易》與五經、四書、諸子書的關係,以及他如何利用此些經典來詮釋《周易》,說明其如何詮釋經典,以及其詮釋的思想史意義。這展現了胡煦作為經學家的側面,在探論其經典詮釋的基型與方法時,也配合歷史脈絡來分析其在儒學經典詮釋學中的思想史地位。林義正(1946-[21]、汪學群[22]的研究可歸於此類。

筆者以為,除了本義進路,其餘三種研究進路雖然各自呈顯了胡煦思想的某種側面,然而若以呈現其哲學體系及內涵為目的,這三種進路卻可能帶有易形成阻礙的前見。這是因為,它們或是偏重某種學術系統來討論胡煦思想,或先假設著胡煦參與了某種學術系統,抑或作者較關懷某種學術議題或系統,只是附帶討論胡煦學說。考慮到這些前見可能帶來以己意解讀的問題,筆者認為,要闡發寓含在胡煦的《周易》詮釋中的哲學,可以先把切入點放在詮釋者與經典間的互動關係上。以《周易》為詮釋對象,就意味著詮釋者要面對《周易》文本的內涵,及文本被詮釋的歷程。考量《周易》一書的符號系統與筮辭語言,它們在排列組合與被詮釋上,蘊含有無限的可能。排列組合的無限性有其數學上與中文語法上的理由,然而被詮釋的無限性則不只是由於數學和語法,還來自詮釋者的參與,以及詮釋史中不斷的繼承與創新。詮釋者的參與,包括了詮釋者自身意欲提昇價值、追求革新超越的生命動力,以及隨之求學、積累而來的賦予創新意義的能力;詮釋史的面向,則是包括了眾詮釋者由不可測的變化機遇所形構的前識(prejudice),以及後繼詮釋者對前人成果的前理解(pre-understanding)。沒有自外於歷史的詮釋者,歷史也總是蘊含著來自詮釋者的創新動力。

基於這樣的理解,筆者認為要從胡煦詮釋《周易》的活動闡析其哲學,就需要兼顧詮釋史及詮釋者兩個面向,尤以詮釋者為重。在詮釋史的面向,至少可留意:(1)他有何學術背景?(2)他如何看待《周易》的成書方式與作者?其看法又有何意義?(3)他如何看待《周易》一書的性質與功能、效用?(4)他對《周易》圖、象、數、辭的符號,有怎樣的系統解說?有哪些重要概念及用法?(5)他對於過往的易學詮釋有何評論?這五項關注點,可歸於本義進路,可說是從胡煦所參與的學術脈絡來研究其易學觀。本義進路即是要勾勒胡煦的易學面貌,而相應的方法包含了歷史研究、文獻解讀、概念分析三種。運用上則需要揉合三者,在如實解讀胡煦著作,澄清其概念內容時,一併檢索他在易學詮釋史上的繼承並探究他所做的開創。

不過,哲學研究並不以描繪對象在時空面向中具體有的繼承、表現、特色為滿足,更重要的是參與詮釋史並可能賦予新義的詮釋者層面。並且從詮釋史面向、或本義進路來研究,由於在相當的程度上,會配合易學家所處的學術傳統來討論其思想,因此或多或少也帶有一些前見或假設。要盡可能如實地探問一位詮釋者乃至於思想家使用的哲學概念及其建構的哲學理論,則應該由更根本的層次切入,譬如本文採取的,考察其哲學架構背後的論理模式。當然,後設的研究必須基礎於對本義的理解,因此本文將以論理模式進路為主,輔以本義進路,來闡析胡煦哲學背後的論理模式。綜合來說,研究的作法是考察他詮解概念所依據的文獻資料及其詮釋方法,同時循其著作來澄清他自己界定的概念有何意涵,再佐以其經典詮釋內的哲學觀點來發掘其論理模式。

具體來說,要闡發胡煦的論理模式,可以由其詮釋《周易》的關鍵辦法作為開展的核心。胡煦詮釋《周易》的關鍵辦法是:根據《周易》本文,將文王開圖為卦後,據以繫辭盡言的「元」字概念化,提挈為一貫之「一」,以「元者,一貫之一也」[23]的命題貫通自伏羲以來的整部《易經》。由於「元」所貫通的,包含了義理、圖書、象數、占筮各部份,尤其是聖人所以崇德廣業的原理,以及常人趨吉避凶的準則與作法。更進一步,可以說「元」含攝了有形可見、充滿變化的自然界之始原、功能、與現象。如此一來,顯示「元」在胡煦的體用論哲學中,是對「創始與造生的本體,及其功能與作用」提供貫連一致之說明的中心概念。雖然,胡煦是如何將「元」字概念化為一貫之「一」仍有待分析,「元」概念的意涵也需要探論,但不可否認的是,他這樣的宣稱明確地表示「元」概念是其易學的關鍵概念。因此,我們有充分的理由來透過澄清「元」概念找出其體用論哲學背後的形式結構及立說之證據,闡述其中的理則與判準以建構其論理模式。之後,以此論理模式為推論的程式,在闡述胡煦哲學時,相信能更貼近他的思維來理解其說。

除了論理模式進路這種讓胡煦思想自我表彰的研究進路之外,實作上,在引文時也需要優先徵引效力較高的文證。尤其我們面對的是《周易函書》這部內部各篇寫成、刊行的時間有所先後,各篇的內容又幾經編輯、不一定有所連貫的文本。在這部份,本文將根據胡煦「欲明《周易》者,斷自圖書始」[24]的理論主張,「期與文周孔子之經傳絕不相違」[25]的自我期許,並考量內容的連貫程度來揀擇引文。依此標準,本文將優先引用胡煦於雍正七年(1729)刊版、順序詮釋《周易》經傳的《約註》,並以雍正九年(1731)刊版、系統論述圖書觀點的《約存》為之補充。至於《別集》,由於其中〈篝燈約旨〉的部分對「天」、「命」、「性」、「道」等等理學單位概念有單篇論述,對宋代以來諸儒亦有單篇評論,因此在討論到此些概念與人物時,本文會參酌引用。而以「須知」的斷言立說的〈易學須知〉則會作為佐證。

 

第二部分

 

胡煦的體用論哲學,是將「元」概念提挈為一貫之「一」,作為貫連「創始與造生的本體,及其功能與作用」的中心概念。本文的第二部分要指出,胡煦這樣的做法,並不是訴諸經學傳統上將《周易》視為「聖經」的獨斷,也不是訴諸理學傳統中強調本體之大用的獨斷。當然,宗主易學,並且以理學觀念與之交相發明的胡煦不可能自外於經學和理學傳統,然而他身為自學有成之獨立思想家的身分,確實讓他更有機會思考傳統觀念中較少被關注的面向。後文即要指出,胡煦在訴諸體用論來詮解《周易》之外,還有由亨遡元的知識論,透過「由用遡體」、「即體顯用」的辦法連繫體用。此一從知識論連繫本體論的論理模式,讓體用關係不只是從觀念上證立,更得以從經驗上證立。基於這樣的知識論,或可減少論者以為本體論述多有獨斷的抨擊,同時,這既不違於經學和理學傳統,反而是指出傳統中未被詳細闡述的道理。以下三節,將基於胡煦尊經崇聖的詮釋態度,以他的《周易》成書觀為基礎,說明其用以貫連體用的「元」概念的形上學意涵,再提出他有由亨遡元的知識論,綜此以闡析其論理模式。

 

三、胡煦的《周易》成書觀

 

由於傳說《周易》的成書是由於天啟圖書及聖人制作,所以歷來有視《周易》為「聖經」的說法。在胡煦的時代,清聖祖推崇程朱理學,而朱熹認為《周易》的成書與作者是「恭惟三古,四聖一心」[26],因此聖經傳統依然延續。胡煦對此傳統有所繼承與發展,這也影響了他詮釋《周易》的方法以及形上學觀點。因此,要如實研究胡煦,有必要先了解他如何看待《周易》的成書,以及其觀點有何內涵。

自朱熹明確將河圖洛書列於《周易本義》卷首,推崇其中以「虛」表徵本原的方式,並且主張「恭惟三古,四聖一心」的成書說之後,《周易》的聖經傳統越形鞏固。當本書於明朝洪武三年(1370)成為科舉考試教科書後,[27]圖書學更大為興盛,甚至成為支持理學義理的骨幹。梁啟超就說:「所謂《河圖》、《洛書》,實組織『宋學』之主要根核,宋儒言理,言氣,言數,言命,言心,言性,無不從此衍出。」[28]

雖然如此,但朱熹之說與聖經傳統並非無人批評的。在胡煦所處的時代,更是民間重考據實學的樸學易興起的時代,辨偽圖書的鉅作、胡渭(1633-1714)的《易圖明辨》即在胡煦寫成《周易函書》手稿前的康熙四十五年(1706)刊行。然而,由於聖經傳統由來已久,加上列為科舉書目,而且清聖祖推崇程朱理學,所以自學的胡煦對朱熹之說有所繼承。他甚至以「得圖書一貫之旨」聞名,有「欲明《周易》者,斷自圖書始」[29]的宣言,也發展了朱熹自上古到下古,人類文明日趨繁複,故聖人教化有所不同的論點。對於圖書辨偽的思潮,他則「絕對迷信河圖洛書」[30],認為懷疑圖書學為怪妄的說法,全都是因為不了解圖書蘊藏的義理,「總因分合之旨未明,對待與流行之說既誤,而圖書之正義未定故也。」[31]

胡煦這樣敘述他的《周易》成書觀:

 

伏羲則圖畫卦,文王開圖作《易》,周公拆卦命爻,是述而不作,相因而一貫者也。伏羲述天者也,文王述伏羲者也,周公述文王者也,孔子述三聖以述天者也。〔〕凡皆上述往古,相因為一貫而已。[32]

 

他在《周易函書》將《周易》之「周」視為朝代名,「易」當作書名,而全書是由周文王所作之卦象、卦辭,周公所繫之爻辭、及十篇古稱「十翼」的孔子傳文所構成,作者皆是周人故稱「周易」。而卦象是「伏羲圖中所具」[33],並非憑空創作,文王是由原本只以黑白二色分別陰陽,總共十四畫的伏羲之圖中開而畫卦。[34]伏羲之圖也非其創作,是仿象取則於「不能自秘其靈」[35]的天地所啟示的、涵蓋天地間全部理則的河圖洛書。

此一成書說發揮朱熹的說法,至少有三項重要見解:(1)河圖洛書是「天地自然之《易》」,伏羲、文王、周公、孔子之《易》是人造之《易》。同時「河无圖,洛无書,伏羲奚所憑而畫卦?」要不是天圖示以具有「則圖畫卦之理」的河圖洛書,伏羲就無從開創道理教人,更談不上繼而有文王開圖與周孔之作。[36]2伏羲取則圖書作《易》,將其中的奇偶數轉呈為陰陽,以彰顯大化流行的理則,然而對萬化資始的始原卻「欲畫而不能」[37]無法用圖象直接形容,只能「以兩儀首尾環抱,虛其中以象之」[38]。(3)文王開圖畫卦後,文、周、孔三聖再利用圖象文辭闡發卦爻義蘊;但即便是使用文辭,圖書與四聖之《易》的表意工具「亦莫非象也」[39],都不可「以拘執論」[40]執定為一事一義來理解會意。

上述三項透露出:(1)「啟示-人造」的關係是貫穿並連繫《易》各部份的關鍵,不論在邏輯還是時序上,若無啟示之《易》,則無人造之《易》。[41]並且四聖之《易》皆本於圖書,道理一致。[42]2)表意上,《易》陳設圖象來表述本原大義,然而「道寓于圖,而圖中蘊含非言可說;義寓于象,而象中包括無實可稽」[43]。不過,表意工具雖然都有限制,但如同伏羲可用「虛其中以象之」[44]的擬似法、用「不可畫者」[45]的否定法來象徵本原妙旨,後世學者在觀象、玩辭、習占時,亦可使用適當的技巧如旁通、比量等,交替琢磨河圖洛書與四聖之《易》,體察以否定、辯證等表述形式妙蘊在《周易》的義理,而胡煦自認其《周易函書》就是在進行這樣的工作;[46]並且「《函書》所明,自圖書迄於卦爻,止是一個道理,一以貫之」[47]。在此主張下,《周易》研究既皆托源於圖書,寄義於不可拘執論之的圖文徵象,自然讓詮釋的循環有其大中,不論學者如何詮釋,都是在開顯《周易》的無窮蘊義。

同時,胡煦的成書說也進一步結合朱熹說的「俗之淳灕既異,故其所以為教為法者不得不異,而道未嘗不同也」,來說明「四聖之《易》或以象告,或以辭顯」的原因,在於「其時嗜欲未深,文字未開」[48],後來文王開卦繫辭,是因為「稽類而以為衰世,謂考其命名之義類,知非伏羲中古人情渾噩時,遂便有如此之名義也。」[49]顯示出胡煦認為在人文發展的歷史中,人情有自渾噩走向嗜欲既深的趨勢,隨之而有從圖畫到文字的發展,遂從歷史面向提出人類性情、社會越亦複雜的發展觀。而聖人因應各個時代的人情發展與需求,於是在教法上有不同的施作。

 

四、「元」概念的形上學意涵

 

依據胡煦發自聖經觀點的成書說,「元」字是文王從羲圖開出乾卦後,為了解釋卦義所提出的概念,有其理論意涵。而後再有周公、孔子的詳細解釋。因此胡煦認為,要理解「元」概念,除了需要統觀並交互比對啟示之《易》以及人造之《易》,在詮釋技巧上,也不能拘執一固定的本質定義來理解圖文的意思。此做法可歸類為直釋型詮釋。[50]同時,不能僅將文王繫於乾卦之「元」「亨」「利」「貞」視為各有所指的占驗辭,而是要連繫起來解釋;並且需要考量「天下萬事萬物,悉由此四德而賦,全體大用總在其中」[51]的形上學觀點,循此即能發現這四概念含攝了所有事物的創始與不息的生生,事物的潛能皆由之給賦,並使事物有能力配合時空環境等條件做出適當的實現。[52]從這樣的體用關係出發,就可連繫四個概念,說明乾卦卦象寓指的是:時空及有形可見、充滿變化的自然界之始原及其功能。以下分別從孔子之傳,文、周之辭,伏羲之圖中舉例說明胡煦的詮釋,藉以析明「元」的形上學意涵。

 

(一)孔子特以「大哉」贊頌乾元

 

根據「孔子〈彖辭〉獨以『大』贊乾元」[53]的事實,胡煦表示「大」是對「元」「無所不有」[54]之內涵,以及「何非一元之大用流衍」[55]之作用的嘆詞、贊美詞,從而提出「元」「亨」「利」「貞」四概念間亦有體用關係。他說:

 

元者,乾之靜也,蘊也,體也。亨者,元之動也,用也。元靜亨動,對舉者也。利貞,皆亨中事也。[56]

 

引文中,胡煦明確地界定「元」為四概念之體,意指在乾卦的意涵中「元」獨占始原之義。如此「元」在四概念中屬第一序的概念,蘊含著「乾:元,亨,利、貞」的全部意涵,即「時空和自然界之始原及其功能」,所以可以說「元在蘊含之地,其出無窮,而天地間萬事萬物罔不資其陶鑄」[57],並且「不窮於亨」[58]。「亨」則是始原的發動及其所呈現的功能,屬第二序的概念,並且「始而能通,必有所著」[59]。「利」「貞」則是對此功能的細緻區分,屬第三序的概念。「利」是「如利刃,自我之及物而言,非如利益,自人之加我而言」[60],表示始原之動用能有無往不利的功效;「貞」是「成也,定也,正也」[61],是指始原的動用能賦予萬物適當的成分,讓落於時空的萬物,據此根本即安定自身,即適中而正確的與外物相應對待。依此體用關係,胡煦說孔子特別用「大哉」贊頌乾元的原因之一是:「乾之所有唯元而已,亨利貞非元也。而非元不亨,非元不利,非元不貞」[62]

 

(二)文王於坤卦特添「牝馬」二字

 

胡煦表示,文王在坤卦卦辭「特貞字上添『牝馬』二字」[63],以之區別乾坤卦辭是有用意的。他認為,雖然此處「元、亨、利、貞,一字一義,仍與乾同」[64],然而若對比取象於見首不見尾、變化莫測的龍的乾卦,文王特別標示有形可見、柔順又健行不已的牝馬而非牡馬;再考慮「亨利者,亨元之理,而使至于貞也」[65]、「然曰資生,只是資之以生,不可做已生說」[66],就示明了坤卦卦象寓指的是:順承「時空及自然界之始原及其功能」,使其能順當實現。所以胡煦說乾元之「大」是讚嘆「元」之「所包不可量」,蘊蓄之潛能無限;坤元之「至」是呼應來說「元」之「所極不可量」,由於無法臆測潛能勃發之限,實現的極限也無法估量。[67]

接續上段的討論,加上「乾資始,坤資生,非乾坤各一元也」[68]的認知,可再次確定雖然在單談乾卦之象、單指蘊含之意時,獨占始原之義的「元」可謂之「乾之靜也,蘊也」[69],說是「乾所獨有者也」[70];然而「元靜而亨動,靜則乾所獨有,動則必與坤交」[71],再配合牝馬之說與「不亨則其元不著」[72]的辯證關係,可見「元」意指的不會是一個超絕於自然界的理型,它與藉其而得以創生的時空及自然界,是相互彰顯之體用、本末的關係,它必然會實現出時空與自然界。

 

(三)屯、隨、臨、无妄、革的「元亨利貞」另有其意

 

胡煦指出在文王卦辭中,「屯臨隨革无妄五卦,四德雖全,皆與乾坤不同,其元始之義亦殊」[73],這四概念在這五卦中:(1)與在乾坤兩卦的意涵相異,(2)「元」的意涵也不同。第1點可借胡煦的體卦說來說明。胡煦考量周公於六十四卦中,特於乾坤標示「用九」與「用六」,以及孔子並舉乾坤兩元,亦有父母六子說,故提出「乾坤為大父母,諸卦俱由乾坤而生,莫不各具乾坤之體,所以有體卦之設」[74]的說法,認為乾坤可說是體卦,其餘六子、六十二卦皆是兩者相交所生之用。[75]這說法可為上述二例提供佐證與補充:「元」的意涵確實包括在時空中實現,並且讓賦元而生的萬物各有具體的差別。乾坤卦象,一則寓指「元」的資始義,一則寓指其資生義,雖然「元」在定義上就蘊含著實現,不過這兩義畢竟還偏向於表述「創發時空及自然界的始原及其功能要在時空中實現」此一情況的理則而非實現。體卦說則提及了二體卦交生而出六十二卦,亦即象徵了始原動用、落實於時空的六十二種情境,同時再考量周公特別以「初」「上」「九」「六」「二」「三」「四」「五」八字命爻的作法,明確表示自然界中是「天下之物各有其位,位之所乘各有其時,時與位合,而參差不齊之數出焉」[76],也就是萬事萬物雖同出於元,但卻因時空而有不同之秉受與際遇的事實。[77]以屯卦來說,其「元亨利貞」的意涵之所以與乾坤兩卦不同,關鍵的理由就在於它還要考量時空條件的影響,所以卦辭指示「勿用有攸往」。順此,因為五卦象徵的是落實於時空中的狀態,所以其「元」不可能指涉超越時空限制的「創始」,只能當作在各個具體時空狀態下的「開始」。

五卦在自然界中的意義之所以是開始,可從不同情況下的為政之道來解釋。胡煦說:「屯,立君分土之始。臨,宣猷布化之始。革,鼎新革故之始。无妄,虛中應事之始。隨,則為乾坤四德相隨而見,故舉以明隨義。[78]他解釋說,屯卦卦象是震下坎上,在自然界象徵的是雷雨交作蒙昧未明之時,即天道以明人道,在人間世則象徵綱常未定之時;即徵象以明卦義,在此情況下不宜有往,應該做的是立君以圖治,所以說屯卦之元始義是立君分土之始。[79]臨卦是消息卦,與之相配的月份是十二月。其卦辭之所以為「元亨利貞」,是因為在自然界的流行之中,臨卦接續復卦方生之一陽又浸長之,形成了兌下坤上、內悅外順的必達之勢。然而「消息」同時意味了自然界的運作含有相循迭運之理,臨卦終會覆為代表八月、以盛陰凌衰陽的觀卦,所以宣揚、推行政令當把握適當的時機,[80]革卦離下兌上,澤火相剋意味著變革。卦辭先說「己日乃孚」才說「元亨利貞」,「己日」配合五行來說是指「成土之日」,意指相剋的澤火合而成土,形成新局。比配人事,土性屬信,人事革新必待彼此相信,始能鼎新革故。[81]无妄卦是震下乾上,震屬木,乾屬金,震木妄動上行必遭致傷害。比配人事,即要領導者持守正位穩定現狀,應對事情不要有任何私人的、特定的想法,至誠大公就能在開始行動後實現元亨利貞四德,所以說无妄之元始義始自虛中以應事。[82]隨卦是震下兌上,內外互動此動彼悅的卦象,象徵自然界生態活動的和諧,故說元亨利貞。不過在人事上,並非僅只是彼此相隨對待而已,還要看互動是否合宜。「隨人必具四德始无咎;人隨我必具四德,始足致人之隨」[83]。人事上,彼此的互動還要符合中庸,亦即兩者的行止都要「時中」,配合時機做出合宜的行為,相待的結果才有可能无咎。統整以上所述,一方面五卦的卦象皆是乾坤二體卦交生而來,一方面其徵象皆落於時空之中,並且關聯於萬物的各種功能與條件。因此五卦的元始義皆明確地指向「開始」,和乾坤二卦的「創始」不同。

 

(四)「元」和圖書之「一」

 

以上討論的三例屬人造之《易》,但其義是否符合「作《易》源頭」[84]的河圖洛書呢?胡煦說,伏羲得到河圖洛書後,參較觀玩兩者紋理,從數中看出「一分一合之妙,則一體一用,一先天一後天〔體用一如,顯微無間」[85]的道理;而用來說明萬化之始原及其不息流行的符號,不過就是奇與偶,更且數皆開始於奇所象徵的「一」(「壹」[86])。「壹」的意涵包括創始與造生,其可再分為「創始之一」與「造生之一」。以數數來說,(1)「數始于一之奇」,所謂「創始之一」,就是單數一,可以開始知道有物存在,而其性質是「奇」。(2)「由一生一而為偶」,所謂「造生之一」則是數兩次一,就知道一加一可得出具有「偶」這個與「奇」性質相異的二,但它是相加自兩個性質為「奇」的一。(3)「能生者一而已矣。自二以後,凡漸加無已之數,莫非此一」,一加一可創生出不同的性質,知道一能相加,便知道一與一可以無窮地相加,形成無數的奇數與偶數,並且數字的不同組合體,各有獨特的性質。[87]綜上三點:無窮的奇偶數列及其排列組合而成的獨特集合,皆是始於第一對奇偶數,而第一對奇偶數,則是始於第一個奇數。所以胡煦說:「遡其本原,莫不自一而始,緣一而行,則一之不可以言語形容審矣。[88]

如此,「壹」的內涵事實上等同於文王之「元」。簡要的依照理序與意涵來配對,「元」就是「壹」;「乾元」有「創始之一」、「坤元」有「造生之一」之意;「乾:元,亨,利、貞」可比配理論上在數字間可無窮排列組合,組合體又各具特性的功能;「坤:元,亨,利、牝馬之貞」可比配能在現實中被組合、使用出來的數字或數字的集合。[89]可以發現,胡煦認為由文王提出、周公孔子闡揚的「元」,其旨義符合啟示之《易》。

透過以上的分析,可以看出胡煦的詮解與他以為的「《周易》」相貼切,亦可進一步說明其體用論如何對「創始與造生的本體,及其功能與作用」做出貫連一致的說明。胡煦對「元」概念的解釋,除了抓住了《易》的象徵手法從圖象轉為文字的關鍵,以及《周易》的成書過程,事實上也提出了一套蘊含著多重理序的體用論,而且這來自他對《周易》成書說與詮釋觀的相互發明。不過,若要提出其連通體用的論理模式,還需考慮其由亨遡元的知識論。

 

五、由亨遡元的知識論

 

如果單單依照胡煦受聖經傳統影響的《周易》成書說,及其「不敢違聖」、「不敢背經」[90]的詮釋態度,並且按照本體論述內部的邏輯,「元」必然會實現出時空、創生出萬物而言,前文所述之義理皆可說是出於獨斷。但答案並非如此,因為胡煦還有由亨遡元的知識論主張。[91]以下先從成書說、詮釋法、直釋詮釋三方面來舉例說明。

 

(一)伏羲與啟示之《易》

 

胡煦陳述伏羲作圖的順序為:(1)觀察到天地間諸事物是不停生滅變化的。省思此事,認為生生不息當有其始原,其理當是「寓于未開未闢之先」[92],在理則上必然超越任何條件,是邏輯上讓時間可以開始、天地得以開闢的動能。(2)然而始原的真實情狀對存在於時空中、屬於受造物的人類來說,「非可意識測度」[93],所以伏羲仔細玩味天啟的圖書,領悟到始原確實存在於未有天地之前,因此能夠資益蕃變無窮的萬象被它創生。(3)由啟示之《易》佐證自己觀察反思的推論,伏羲「又復推本于人、物所由生」[94],發現正如同圖書只是奇偶相間,萬物的無窮造化也都是陰陽交易。[95]而奇偶或陰陽之所以能相交變易,其根由可說是「壹」,可比為創始而資生之「陽」[96],即是文王創述之「元」。[97]

胡煦又預設了「天之所生,自應與天同此性命」[98]。加上這點來看「由亨遡元」,可先提出其中的幾點意涵:(A)從過程1可知,人類能透過經驗觀察,並使用理性反省的能力,推理出在萬化之先當有始原。並知道要能變現無窮的事物,在個殊的生滅過程中,當底蘊有支持不已之生生理則的根源,此根源必得超越任何條件,獨立自存、自力發生。然而經驗本諸感應外物,又會受其牽引,理性反省在某種程度上亦需仰賴或呼應經驗,於是推理實屬分別認識,無法真確盡全的認識始原。(B)對應過程2,人類為了肯定推理所知,使之成為可以託付生命意義的信念,於是徵諸啟示,以圖書為權威證據,訴諸超越界來保證推理而得的信念。(C)對應過程3,人類信仰圖書但不迷信圖書,因為他會返回自身來考察圖書蘊含的理則是否為真。[99]

 

(二)孔子詮釋《周易》的主要方法

 

孔子在〈彖〉特別用「大哉」贊頌乾元,但除此之外皆未直接描述「元」的內涵。因為他和伏羲一樣,知道始原「不可思議,不可言說」[100],遂只以「大哉」贊頌。然而,

 

緣註釋《周易》,必將確指其真際以示人,而卒莫可如何,不得已乃將亨而利貞之後所生之萬物,回想其能生之所由來,以為取資於此地,緣以托始者耳。[101]

 

元,无可形見,无可言說者也。由其顯遡其隱,由其後遡其先。托萬物仰賴之名,以為所資在於此耳。[102]

 

可留意幾點:(D)「不可思議」表示人類的思維能力有限,無法意識、條理出始原的全部內涵,更枉論建構出能準確預測始原活動的理則。「不可形見」、「不可言說」表示無論透過圖象或是語文,人類表達的能力與工具在表述始原上有所侷限。(E)雖然不能盡全理解與表達,然而人可以觀察元亨之利貞,用理性推想始原作用出的事物之所由來。支持這些想法的信念有二:相信事物呈現出始原的部份真相,進而相信能力有限的感性與理性有助於認識始原。(F)表達的侷限讓聖人只能用假托的方式,將始原托名於「元」。

 

(三)革卦、无妄卦徵象的由亨遡元說

 

在胡煦的詮解下,革卦與无妄卦為由亨遡說補充了另一個內涵。請見:

 

乾卦美利天下,乃成始之妙,革卦盡易故常,是成終之事,亦將有其始矣。故能含有四德,與乾之蘊蓄相同。[103]

 

乾卦象徵的乾元,具有創始同時動用來造生的能力,其「用神而體虛」[104],故孔子「不言所利」,不從其生發的任何事物來稱說乾元,只怕限制了人們領會奧妙的始原該有的想像力,故只發出「大矣哉」的贊美。而革卦象徵的是時空中的某類情境,是舊狀態走到終點而全面改變,是新狀態的開始。胡煦將革卦象徵的開始比配乾卦象徵的創始,並說革卦的「元,亨,利、貞」之意與乾卦蘊蓄的動能相同。意在指出,在時空中要變革某類情境或某類情境要發生變革,亦必須不言所利,不為某種個殊的、特定的、私人的後果而行動。因此〈革‧彖〉在人事上舉湯武革命為例,強調聖王是順從天道而呼應人心才能成功。這隱約肯定了「不言所利即能呼應人心」的主張,讓如同水火般各有所利彼此相剋的人物,「必至彼此相信,然後合志同心,變易其相忌相尅之舊」[105]。從革卦的釋義可以發現,人類有辦法透過誠信交往,讓在性格、條件、背景、能力、習慣、關懷諸種方面多有不同的人志願相合、意向劃一。這種情況呼應坤卦所喻,是始原及其功能在時空中的順當實現。換句話說,(G)透過無私而誠信的志行,人類可以在生活中體現乾元。

胡煦詮解无妄卦為:

 

无妄,至誠也,動而健行。唯動以天,始能有此四德。匪正,妄動者也,有眚則无四德。[106]

 

无妄卦象徵的是時空中,某類或某些事物最真誠、毫無虛妄的狀態,其作用和天一樣,無往不利;讓行為者自身與周遭的人事物賦畀自始原,能贊助生生的能力都有實現的可能。[107]這樣的作用,來自該物的行動不考量特定目的,純粹發揮等同於始原之虛靈能力,自立無待而能展現「元,亨,利、貞」的功能。[108]這樣的情境,表現出天地間個殊的諸事物最和諧的狀態,而這是依循始原而有,故讓體卦象徵的功能,體現在六十二卦象徵的、開始「虛中應事」[109]的天地萬物之上。然而人物在此情境中,只要一展現個殊而遷於外物的意向與行動,就會失去虛靈,遭致困難與過失,所以卦辭說「不利有攸往」。可見,(H)人類只要真誠,就有能力體現等同於始原的功能。反過來說,(I)只要一有特定意向,就不會有此體現,所以感性與理性在認識始原上有其限制。

 

根據AI九點,胡煦由亨遡元的知識論至少包括如下意涵:

(1)    人類認識始原的方式有三:開顯於真誠的體知、來自理性的理知、來自感性的感知。

(2)    真誠而體知最為高級,它讓人直接體現等同於始原的功能,無論志意或行為都無違於始原及其實現。真誠的人體貼自身,就會感通而明白始原。

(3)    理性與感性是次級的識知能力,只能認識始原的部份真相,亦侷限了表達能力。它們又可分出交互影響的兩種性質,一則隨著性格、習慣與修養等等而有特定意向,一則隨著處遇受外物牽引。個人受影響的程度,也影響其認識始原的深度與廣度。

(4)    理知與感知或受限於邏輯理則與時空律則,或受限於經驗的現象與範圍,讓人只能不斷地觀察推理始原的作用,累積片面資訊,歸納出到目前為止有效的知識。因此胡煦認為始原對理知和感知來說是「不可知」,可稱作「理知和感知的不可知論」。[110]不過,無盡的識知過程配上不可知的必然結果,可讓人察覺始原必得是超越條件的存在。

(5)    然而體知是私人體驗,眾人皆同但只能心領神會,無法透過符號溝通教人理解,亦無法訴諸任何外在經驗來證立。始原對感知與理知來說又有所不可知。因此,幸賴天啟圖書,賦予人公共而權威的證據,訴諸來自超越界的啟示之《易》,保障由亨遡元之所得。

(6)    啟示之《易》的由來是「緣伏羲時大道將啟,天地不能自秘其靈」[111]。這意味啟示與人事有呼應關係:天啟是呼應伏羲而來。此呼應當不是呼應理知與感知,而是呼應伏羲以至誠體知,志行感通天地之事。

 

六、總結:體用相映的論理模式

 

經過以上三節的說明,我們可以提出胡煦據以詮釋《周易》、貫融體用來連繫天人關係的論理模式。作為總結,本節先舉其形式,並依其詮釋來說明其中各概念的體用論及知識論旨意。再詮解胡煦原文,說明其如何依此立論。

胡煦的論理模式是以體用論為主,並藉由知識論證立其說。這之中包含了體用論與知識論各三重理序,讓形上信念與知識證據相互徵映。邏輯關係上,在體用論方面,理序在前者蘊含實現後續理序的可能,同時包括後續理序諸概念的內涵;知識論方面,理序在後者,若未於生命的自覺感通,或思維、經驗世界中被體察實現,則理序在前者無法被證立。請見:

 

理序1

相應
概念

元;元,亨,利、貞;壹;一貫之一;太極[112]

體用論

功能奧妙的始原本體,及其動用變現的無窮事物。

知識論

綜合體知、理知與感知的成果,人發現自己有真誠、理性、感性這些層級不同的識知能力。理性與感性可形構科學知識;真誠直觀與萬物同源之處,必得體認贊助生機是生命最深刻的要求,並以此為最高的價值準則。於是確立生命智慧,反省當下與過往的知識,並指引未來,用真誠的行動來實現生命的美感。

理序2

相應
概念

乾:元,亨,利、貞+坤:元,亨,利、牝馬之貞;體卦;兩儀

體用論

始原於理勢上必實現出時空與萬物,作用亦無有窮盡。

知識論

包含三種識知能力的理則,及相應的自我認識和對始原之體與用的理論知識。

理序2-1

相應
概念

乾元;乾之靜;一;奇;陽;創始之一;體統之太極

體用論

始原不竭的創始功能。

知識論

人透過體知,體悟自身那超越條件,能感通萬物、創造無數生機的力量。覺悟始原有不竭的創始功能,而往來諸事物一同由此造生,並且讓時空萬物在理論上恆得生生不息。

理序2-2

相應
概念

坤元;元之動;一生一;偶;陰;造生之一

體用論

始原不斷造生,展現出時空,賦予具體事物各殊的性質、情狀、處遇的功能。

知識論

感知與理知可以識知萬物,但如同由一生一就帶出方向,它們也固有意向性、分別性、具象性等等劃限功能。知道感知與理知的限制,讓人雖在有限經驗中持續觀察到事物有生滅變化,亦能推論出人雖不能保證事物理當生生,但也不能斷定萬物終至滅絕。

理序3

相應
概念

四象;六十二卦

體用論

始原及其功能、事實上在時空中的實現,以及命賦自元的諸事物,在時空中有何個殊的性質、位置、關係等等,他又是怎樣、又該如何發揮其秉受自元的能力。

知識論

體貼省察人的三種識知能力,得以推測、徵驗始原的理則及其作用,形塑理論知識並付諸實作。而實作與理論具有向真際辯證的互動關係。

理序3-1

相應
概念

萬物之「性」;流行之太極

體用論

萬物秉受自元,無有分別的虛靈能力。

知識論

不論在任何條件下,人只要真誠就能體知始原,並有相同志意。

理序3-2

相應
概念

萬物之「情」

體用論

萬物在時空條件下的個殊情態與關係

知識論

人類的理性與感性,在功能與作用上各有不同。

 

胡煦的論理模式,切實是抓住《周易》據以繫辭盡言的「元」字來闡揚聖人之意。關鍵就在於他提挈「元」概念為貫融體用論的一貫之「壹」,同時透過由亨遡元的知識論證立其說。請見此重要文證:

 

A)元者,一貫之一也,即无窮盡、无方體,虛靈不昧、肆應不窮者也。(B)未亨以前,烏乎覩也,烏乎聞也。(C)可言者,將亨之元也,故《中庸》以為自誠明。(D)不亨則其元不著,故《周易》自乾坤而外,其可言者,皆亨利貞而已矣。[113]

 

A段是從理序1的「壹」來說「元」,此處的「一貫」,範圍包含各理序。元作為不已地創始與造生的本體,其本質無法被任何理則或經驗歸納盡全、無有任何固定意向、不停止於任何的具體實現。所以它無法推測捉摸但包容無盡萬有,活潑神妙而不被闇昧侷限,開展萬物而無有盡窮。可以說,生生不已的動力、功能與作用,就是元的本質。B段以後各段,皆具本體論與知識論之意。B段在體用論上,是從「元之蘊」、「創始之一」說「元」。指出在邏輯上讓時間得以開始、空間得以開闢的始原,若未發動就無法被聞睹認識,所以其特性是:非定向、非分別、非具體。此外,它還是一切具有聞見能力之物的根源。知識論上,指出聞見這種感性能力,無法認識尚未動用的始原。C段從人能真誠這點,提出人性能與感通、明白始原之處。「可言」表示可以被認識。胡煦在此旁通《中庸》,指出人性發揮真誠就能明白始原,這是從「將亨之元」、也就是即將動用的虛靈能力來認識。這裡不說「元,亨」而說「將亨之元」,是因為人類是始原動用於時空中的產物,屬理序3;真誠則是此產物能發揮出的、等同於始原無私作用之虛靈能力,屬於元亨之物發揮其賦畀之元。D段在體用論上指出始原發動才能著明現象,因此在知識論上,《周易》除了體卦,其餘六十二卦表徵的都是始原動用後,落於邏輯理則與時空條件,可被理性與感性認識的具體現象。

藉由提出胡煦有由亨遡元的知識論,本文發現,胡煦認為人類能透過開顯於真誠的體知,來自理性和感性的理知與感知,體覺省察自身及外物,由「元,亨」之萬物,明白認識不已地創生萬化的始原。這樣的理論,一則可以解釋創始與造生的本體,及其功能與作用間,有著辯證發明的關係;二則說明河圖洛書並非來自超越界的單向啟示,而是呼應至誠感通天地之人事而來;三則讓有限的人類得以確認生命最深刻的要求是贊助生機,依此反省過去,指引未來。於是,胡煦提挈「元」為一貫之「一」,為其訴諸體用論來詮解《周易》的辦法,從知識論上提供融貫經義與哲理的論理模式。

將知識論面向結合在內的論理模式,讓胡煦在論證天人關係時,除了訴諸聖經傳統的密契論進路,以及理學傳統的本體論進路之外,還可以藉由經驗來證立人類與超越始原之間有多層次的呼應關係。如果說體知屬於密契體驗,理知包含了觀念推理,那麼胡煦透過由亨遡元的知識論,理論上是足以將密契論與本體論進路包含在內的,並且它明確的界定了人類在認識本體上的效力和限制,讓形上信念與知識證據相互徵映。基於這樣的論理模式,胡煦的易說可謂是一套完備程度很高的體用論哲學。

 

參考文獻

 

胡煦著作

清‧胡煦著,程林點校,《周易函書附卜法詳考等四種》。北京:中華書局,20088月北京第1版。

古籍

宋‧朱熹,《周易本義》。台北:大安出版社,19997月第1版。

清‧張廷玉等撰,嚴福、方煒等考證,《明史》。《文津閣四庫全書》,北京:商務印書館,2006年第1版。

專書

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呂紹綱,《《周易》的哲學精神:呂紹綱易學文選》。上海市:上海古籍出版社,2005年第1版。

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熊十力,《讀經示要》。上海:上海書店出版社,2008年第1版。

期刊論文

汪學群,〈胡煦有關《周易》與其他經書關係論述〉。《信陽師範學院學報(哲學社會科學版)》,第26卷第3期,20066月,頁6-9

李良賀,〈胡煦人性論淺說〉。《職業技術》,2007年第10期,頁53

林忠軍,〈胡煦納甲說的內容、意義及其學術轉向〉。《信陽師範學院學報(哲學社會科學版)》,第26卷第3期,20066月,頁1-6

郭麗娟,〈胡煦「乾元」思想探析〉。《洛陽師範學院學報》2008年第3期,頁50-52

程林,〈胡煦對朱熹易學的批評〉。《信陽師範學院學報(哲學社會科學版)》,第25卷第6期,200512月,頁13-18

程林,〈胡煦與朱熹對「太極」「道器」理解之分歧〉。《中國哲學史》2005年第3期,頁109-116

程林,〈胡煦理學思想發微〉。《信陽師範學院學報(哲學社會科學版)》,第26卷第3期,20066月,頁9-13

趙中國:〈本體與發用:胡煦太極本體論研究──兼論其論域中的理、心、氣〉。《河南大學學報(社會科學版)》,第51卷第3期,20115月,頁26-33

學位論文

許朝陽,《胡煦易學研究》。台北市:輔仁大學中國文學系博士論文,20006月。

 



[1]本文主要是改寫自筆者碩士論文《胡煦《周易函書》中的人論──以「元」概念為中心》(台北:國立臺灣大學哲學系碩士論文,2013)的第三章,〈知識論及論理模式──由亨遡元而體用相映〉。拙作全文請見:http://www.airitilibrary.com/Publication/alDetailedMesh1?DocID=U0001-1908201306110800

[2]關於胡煦的生平與學術背景,筆者於碩士論文有所考訂。與前人研究不同的是,拙作指出胡煦應是自學而成的思想家。而與河南的地緣關係,應是他被歸入中州理學學圈的原因。請見拙作:《胡煦《周易函書》中的人論──以「元」概念為中心》,頁13-21

[3]胡煦,〈乾清宮召對始末〉。胡煦著、程林點校,《周易函書附卜法詳考等四種》(北京:中華,2008),頁1440。以下所引胡煦《周易函書》,皆出於此書。

[4]《光山縣志》第22卷。轉引自註3書,程林之〈前言〉,頁3

[5]《周易函書約存‧原圖約》,同註3,頁14

[6]清‧彭啟豐,〈胡公墓志銘〉,同註3,頁1473

[7]牟宗三專章探討胡煦的生成哲學,並讚美他是「中國的最大之純粹哲學家」。氏著:《周易的自然哲學與道德函義》(台北:文津,1988年),頁167。唯本書的〈重印誌言〉有其對青年時的論斷之反省,見同書頁7-8

[8]熊十力於《讀經示要》記道:「清世《易》家,獨胡煦猶承宋學一脈。其《周易函書》,頗有新義。足以羽翼前賢,治《易》者不可不究心於其書。」氏著,《讀經示要》(上海:上海,2009),頁269-270

[9]呂紹綱認為徹底推翻漢人卦變說的胡煦,其「易學地位應在來知德、焦循之上。」氏著,〈胡煦易學平議〉,《《周易》的哲學精神:呂紹綱易學文選》,上海:上海古籍,2005年。

[10]同註9

[11]庾濰誠:《胡煦易學研究(附年譜)》,馬來西亞:南大,2006年。

[12]汪學群,〈胡煦的易學〉,《清代中期易學》,北京:社會科學文獻,2009年。

[13]林忠軍,〈胡煦納甲說的內容、意義及其學術轉向〉,《信陽師範學院學報(哲學社會科學版)》,2006年。

[14]程林:〈胡煦對朱熹易學的批評〉,《信陽師範學院學報(哲學社會科學版)》,2005年。胡煦與朱熹對「太極」「道器」理解之分歧〉,《中國哲學史》,2005年。〈胡煦理學思想發微〉,《信陽師範學院學報(哲學社會科學版)》, 2006年。

[15]同註11

[16]郭麗娟:〈胡煦「乾元」思想探析〉,《洛陽師範學院學報》,2008年。

[17]李良賀:〈胡煦人性論淺說〉,《職業技術》,2007年。

[18]趙中國:〈本體與發用:胡煦太極本體論研究──兼論其論域中的理、心、氣〉,《河南大學學報(社會科學版)》,2011年。

[19]牟宗三,〈清胡煦的生成易學之哲學〉,《周易的自然哲學與道德函義》,台北:文津,1988年。

[20]許朝陽:《胡煦易學研究》,台北市:輔仁大學中國文學系博士論文,2000年。

[21]林義正:〈論《大易》與《春秋》的關係〉,《《周易》《春秋》的詮釋原理與應用》,2010年。

[22]汪學群:〈胡煦有關《周易》與其他經書關係論述〉,《信陽師範學院學報(哲學社會科學版)》, 2006

[23]《周易函書約存‧原卦約》,同註3,頁55

[24]《周易函書約存‧原圖約》,同註3,頁14

[25]《周易函書凡例》,同註3,頁7

[26]宋‧朱熹,《周易本義‧周易五贊‧述旨》(台北:大安,1999)頁4

[27]清‧張廷玉等,《明史‧志‧選舉二》,《文津閣四庫全書》(北京:商務,2006)。

[28]梁啟超著,《清代學術概論》(上海市:上海古籍,1998),頁15

[29]同註35

[30]同註9,頁307

[31]《周易函書約存‧原圖約》,同註3,頁16

[32]《周易函書別集‧易解辨異一》,同註3,頁919-920

[33]《周易函書約註‧周易上經一》,同註3,頁465

[34]請見附錄之胡煦「新補伏羲初畫先天小圓圖」及「文王開為八卦圖」。

[35]《周易函書約註‧周易上經一》,同註3,頁465

[36]《周易函書約存‧原圖約》,同註3,頁13-14

[37]《周易函書約註‧周易上經一》,同註3,頁466

[38]同前註。

[39]《周易函書別集‧易學須知二》,同註3,頁897

[40]《周易函書別集‧易學須知二》,同註3,頁898

[41]啟示與識知有雙向呼應的辯證關係,詳見後文。

[42]胡煦曰:「四聖之《易》或以象告,或以辭顯,豈有殊致哉!亦要諸理之一耳。」〈周易函書自序〉,同註3,頁6

[43]清‧胡煦,〈周易函書約注序〉,撰於清雍正七年(1729)。同註3,頁463

[44]《周易函書約註周易上經一》,同註3,頁466

[45]《周易函書別集‧易學須知一》,同註3,頁878

[46]《周易函書約註‧周易上經一》,同註3,頁470

[47]《周易函書約存‧原爻約》,同註3,頁81

[48]《周易函書約存‧原圖約》,同註3,頁21

[49]《周易函書約存‧原圖約》,同註3,頁24

[50]林義正指出,中國經典詮釋有直釋型與旁通型兩種不可彼此化約的基本型式。「直釋型的詮釋是專就某一經典本身來從事詮釋,以顯發一經之義」,其下又可細究詮釋的立場、層面等等課題。林義正,《《周易》、《春秋》的詮釋原理與應用》(台北:臺大,2010),頁711-24

[51]《周易函書約註‧周易上經一》,同註3,頁474

[52]胡煦謂:「須知《周易》是個渾淪完全的,只元亨利貞四字盡之。」又說:「此四字中,每有一字便具無窮妙理,故每字皆各自為句,不可以二字相連。」這兩種說法並不矛盾,因為在胡煦的觀點下,「元,亨,利、貞」四字組合起來是一套體用哲學,而此組合中的各字,雖然作為概念各有寓意,因此兩概念間不可相連解釋,但因為它們皆又源自於體用之「體」,所以能有無窮妙理。請見《周易函書別集‧易學須知二》同註3,頁891-892。然而不論如何,「須知《周易》一書,若止一占卜可盡,則孔子不必有窮理盡性至命之說」,故此四字絕不能只視為占驗詞。請見《周易函書別集‧易學須知三》同註3,頁900

[53]《周易函書約註‧周易上經一》,同註3,頁475

[54]《周易函書別集‧易學須知二》,同註3,頁890

[55]《周易函書約註‧周易上經一》,同註3,頁483

[56]《周易函書約註‧周易上經一》,同註3,頁474

[57]《周易函書約註‧周易上經一》,同註3,頁480

[58]《周易函書約註‧周易上經一》,同註3,頁483

[59]同前註。

[60]《周易函書約註‧周易上經一》,同註3,頁474

[61]同前註。

[62]《周易函書約存‧原卦約》,同註3,頁55

[63]《周易函書約註‧周易上經二》,同註3,頁499

[64]同前註。

[65]同前註。

[66]《周易函書約註‧周易上經二》,同註3,頁501

[67]胡煦藉由天地來比喻乾元與坤元的關係,指出它們是分別用來稱述始原之潛能層面與實現層面。他說:「天包地外,天又統地,天之所至,地隨之而至,故不克與天並大。」同前註。

[68]同前註。

[69]《周易函書約註‧周易上經一》,同註3,頁474

[70]《周易函書約註‧周易上經一》,同註3,頁480

[71]同前註。需要注意,胡煦所謂「元靜而亨動」的「靜」並非靜止,而是表示尚未動用、蘊蓄有無限可能之功能,「動」則是指已經發動之功用或其實現。

[72]《周易函書約存‧原卦約》,同註3,頁55

[73]《周易函書約註‧周易上經三》,同註3,頁511

[74]《周易函書約存‧原卦約》,同註3,頁50

[75]體卦說常會與主爻說一併使用,合稱為體卦主爻說。主爻指的是乾坤相交成卦後的動用之爻,以六子的三畫卦象來說,其中獨異之爻即是主爻。舉震卦( 為例,其體卦為坤卦,主爻是乾來交坤之初爻,也就是三畫中獨異之陽爻。當六子交並或與乾坤合為六畫卦,上、下、或上下卦的獨異之爻就是帶來往來上下動用之機的主爻。

[76]《周易函書約存‧原爻約》,同註3,頁75

[77]胡煦主張,八字命爻說讓「三百八十四爻之義俱已全備其中」同註3,頁885。其重要意涵有三:(1)自然界諸事物縱有千變萬化,皆無法脫離時空條件。(2)自然界能充滿變化,是因為根源自創造時空且超越時空限制的本體。(3)自然界的任何變化發展皆有窮極,然其發展往復的旨的都在參與本體,贊助生生無窮的流行。詳見註9書,頁75-80

[78]《周易函書約註‧周易上經三》,同註3,頁511

[79]《周易函書約註‧周易上經三》,同註3,頁511-512

[80]《周易函書約註‧周易上經五》,同註3,頁568-569

[81]《周易函書約註‧周易下經四》,同註3,頁690

[82]《周易函書約註‧周易上經六》,同註3,頁592

[83]《周易函書約註‧周易上經五》,同註3,頁562

[84]《周易函書別集‧易學須知一》,同註3,頁871

[85]《周易函書約存‧原圖約》,同註3,頁15

[86]原典均作「一」,但為區分概念,以下將與「元」層級相同的「一」都寫作「壹」。

[87]《周易函書約註》,同註3,頁466

[88]同前註。

[89]胡煦:「顧數雖無窮,率皆奇偶相間,則陰陽相交之義存矣。奇偶相間,又復各各不同,則陰陽變易之義存矣。」同註3,頁16

[90]《葆璞堂文集‧與張儀封先生書》,註9書,頁1397

[91]胡煦有使用「由亨遡元」一語,出自註9書,頁482。他也多次有意思相類的發言,本文是進而將其理論化為「由亨遡元的知識論」。由於筆者認為,胡煦的知識論可由體用關係談邏輯一致與邏輯蘊含,再由啟示之《易》和人造之《易》談最佳解釋原則,故此理論工作應有助於日後探論「識知證立」(epistemic justification)的知識論問題,同時與「證立融貫論」(justification coherentism)對話。

[92]《周易函書約註‧周易上經一》,同註3,頁465

[93]同前註。

[94]《周易函書約註‧周易上經一》,同註3,頁466

[95]胡煦:「天地間剛柔異德,健順異性,動靜異體,男女異形,施受異用。」同前註。

[96]從圖書上看,胡煦謂:「『貴陽』云者,以數始於一奇,自一至十,凡皆一奇所衍。」同註3,頁103

[97]胡煦亦有伏羲仰觀「日月交光」而畫出八卦圓圖的說法(同註3,頁39-40),林忠軍即說伏羲作先天圖「仰觀的天象主要是日月交光。」(同註12,頁3)郭麗娟表示:「這一點,給了《周易》深遠的自然的背景,也使得《周易》與天象進而與內在的有機的融為了一體,強調的是天象或者說天道對人類的呈現亦或啟迪。」(同註16,頁51。)按本文後續解說,此即感知與理知相配,從而取象作《易》,然而這種辦法畢竟需要啟示之《易》的保證,所以胡煦有「河无圖,洛无書,伏羲奚所憑而畫卦」的斷言。

[98]《周易函書約註‧周易上經一》,同註3,頁465

[99]此觀點應有助於分辨呂紹綱說的「絕對迷信河圖洛書」。同註9,頁307

[100]《周易函書約註‧周易上經一》,同註3,頁480

[101]同前註。

[102]《周易函書約註‧周易上經一》,同註3,頁483

[103]《周易函書約註‧周易下經四》,同註3,頁690

[104]《周易函書約註‧周易上經一》,同註3,頁495

[105]《周易函書約註‧周易下經四》,同註3,頁690

[106]《周易函書約註‧周易上經六》,同註3,頁592

[107]胡煦釋〈乾象〉的「天行健」為「『行』象其亨,『健』象其利」(同註3,頁484)。因為无妄卦象徵的是天地的產物,所以胡煦在此說「健行」而非「行健」,先言利再言亨,與其體用論一致。

[108]胡煦:「凡物取諸實則有盡,取諸虛則無盡,滯則有方體,靈則无方體,〔由虛故靈,由靈故虛。」同註3,頁151

[109]《周易函書約註‧周易上經三》,同註3,頁511

[110]胡煦:「資始之乾元不可知,由各正之太和而知;賦性之天不可見,由所性而見。」(同註3,頁970)其「不可知」、「不可見」正是由理知與感知來說,「知」與「見」正是由體知而言。

[111]《周易函書約註‧周易上經一》,同註3,頁465

[112]本文雖未優先討論獨見於孔子之《易》、屬未直接釋卦的〈繫辭〉之「太極」概念,然搭配前述之胡煦數論,可融貫地理解其「太極」。請見註3書,頁107

[113]《周易函書約存‧原卦約》,同註3,頁55

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