现在位置: 首页 > 论著精华 > 近期论文新见 > 正文

《庄子‧齐物论》的提问方法

本文作者: 4年前 (2014-07-15)

〈莊子齊物論〉的提問方法[1] 臺灣大學哲學所博士班 周詠盛 摘要 問句的大量使用,是〈齊物論〉的行…

莊子‧齊物論〉的提問方法[1]

 

臺灣大學哲學所博士班 周詠盛

 

摘要

 

問句的大量使用,是〈齊物論〉的行文特色之一,而許多段落中的問句,在詮釋當中更是占有重要地位,這代表了對問句語意的詳細分析,可以有助於我們更好地理解〈齊物論〉。

以往對於〈齊物論〉的問句使用,很少被放到方法的層次上來看待。而本文將指出,複答式提問是莊子呈現與論證其立場的獨特方法,它具有以下三個特點:其一,自問自答;其二,提出了兩個以上的答案;其三,並未指出自己只認同任一種答案

此方法的運作過程如下:針對各種言語指涉或認知判斷,藉由自問自答,說明指涉與判斷的成立,是基於特定的判定標準;藉由提出兩個以上的答案,來說明不同指涉與判斷,各自基於不同的判定標準;藉由不特別指出只認同任一種答案,來說明不同判定標準均非絕對客觀,而不同指涉與判斷也非普遍有效,它們有一定的侷限,但在各自的判定標準下可以成立。

這樣的立場,是透過複答式提問的形式來表達。而其論證結構,是藉由突顯判定標準的多元,來導出各種指涉與判斷的多元,這更是透過複答式提問的方法來呈現。也就是說,在〈齊物論〉的許多段落中,複答式提問做為突顯莊子立場的重要方法,決定了其表達形式與論證結構。

對聖人、至人等理想人格的描述,是《莊子》一書的重要主題,而〈齊物論〉之中對照了理想人格與辯者,一方面說明辯論的種種困難,同時突顯了理想人格的更佳做法。據此,基於對問句的研究,不僅有助於解讀莊子在懷疑論上的強度與範圍,藉由探討複答式提問和其他段落的關係,或可對〈齊物論〉乃至於《莊子》一書有更深入的理解。

 

關鍵字:齊物論、問句、方法、懷疑論

 

一、引言

 

《莊子》一書,對中國文化有極大影響,而現存的三十三篇當中,又以逍遙遊齊物論兩篇最具代表性。如陸德明即說:「時人尚遊說,莊生獨高尚其事,優游自得,依老氏之旨,著書十萬于言,以逍遙、自然、無為、齊物而已。[2]「自然」和「無為」兩者顯然是承自《老子》而來,至於「逍遙」和「齊物」兩者,則最能表現《莊子》一書的主旨。

       近來學者,亦多有專注於齊物論而進行研究者,如清末民初的章太炎即著有《齊物論釋》,自許為其「一字千金」的著作[3];牟宗三以齊物論為主題,做了多次講演[4]陳少明所著的《〈齊物論〉及其影響》,詳細說明了歷來諸家對〈齊物論〉的詮釋與發揮[5]。其他專書與專文,難以一一列舉。

儘管研究眾多,但〈齊物論〉的某些段落,仍然有著詮釋紛歧。清人林雲銘如此描述齊物論:「文之意中出意,言外立言,層層相生,段段回顧,倏而羊腸鳥道,倏而疊嶂重巒。[6]這指出了一種可能性齊物論在解讀上的某些困難,是源於其行文的某種特質。

寓言誠然是《莊子》一書的特色,但齊物論〉除寓言之外,更大量使用了問句,幾乎佔了全文的三分之一。這樣的比例,相較於內篇或外雜篇,都明顯高上許多。由於問句在詮釋特定段落之中的重要性,加上問句本身在形式上可有很大解讀空間,這造成了詮釋的多種可能與分歧。

       本文的主要工作,即是針對齊物論〉中的問句使用做一分析與解讀,並在此基礎上探討〈齊物論〉如何以問句為方法,來達到說明與論證自己立場之目的。本文的研究將指出,〈齊物論〉的問句使用,尤其是複答式提問,是一極為獨特的方法,它代表了〈齊物論〉在質疑言語指涉與認知判斷上的獨特立場。

 

二、問句解讀之分歧與影響

 

日常生活中所使用的問句修辭法(即設問法),可有以下幾種語意:

其一,懸問,又叫疑問,是懸示問題沒有答案,讓聽者或讀者自己去尋思答案的修辭法。例如:「君自故鄉來,應知故鄉事,來日綺窗前,寒梅著花未?

其二,提問,又叫「問答法」。這是為了提起下文而發問,答案在問題之後,即作者自問自答。例如:「問君能有幾多愁?恰似一江春水向東流。」

其三,激問,又叫詰問、反詰或反問。即答案很明顯的表現在問題的反面。例如:「葡萄美酒夜光杯,欲飲琵琶馬上催。醉臥沙場君莫笑,古來征戰幾人回?」[7]

除了以上三者,某些問句的語意亦可作肯定解[8]。由於問句語意有如此多種可能解讀,可見問句這個表達形式本身,讓學者們在解讀齊物論的某些句子時有著極大空間,甚至可能出現兩種完全相反的語意解讀。如此一來,對問句的解讀即相當容易出現詮釋上的疑難或衝突。

       如陳漢生(Chad Hansen)據以下的引文來批評葛瑞漢(Angus C. Graham)以及陳榮捷:

 

百骸、九竅、六藏,賅而存焉,吾誰與為親?汝皆說之乎?其有私焉?如是皆有為臣妾乎?其臣妾不足以相治乎?其遞相為君臣乎?其有真君存焉?如求得其情與不得,無益損乎其真。[9]

 

對於「其有真君存焉?」這個問句,葛瑞漢和陳榮捷在翻譯上,將此問句譯為肯定句式,也就是肯定了真君的存在。[10]但陳漢生批評了這種做法,並主張該問句應是否定真君存在。[11]

林希逸和王叔岷將此問句視為肯定,僅管尋不到形體,但身體的各個部位必有無形的主宰,他們與葛瑞漢、陳榮捷持相同立場。[12]而成玄英與王夫之則將此問句解讀為否定語意,傾向不能因這些作用而推論出必有主宰在指揮它們,這則是與陳漢生持相同立場[13]在此,學者們對同一問句的語意有著截然不同的解讀。

然而,莊子之所以提出此問句,真是為了要得到肯定或否定的答案嗎?其實,莊子已提出了自己的回答:「可行已信,而不見其形。有情而無形。」即真君有其作用,但並無形體。這樣的回答顯然不能是肯定或否定任何一方,因為就無形體而言,似乎可以說無真君,但就有作用而言,似乎又可以說有真君。而莊子既然對肯定和否定雙方都給出了理由根據,其語意實非肯定,亦非否定,也就是說,莊子之所以提出此問句,並非是為了要回答真君之有無。

在此,莊子試圖探討真君在人體當中的確切位置及其運作情況。由於真君無形體可言,難以藉由直接觀察真君本身來獲得確切解答,就此來看,似乎無法肯定真君的存在。但人確實有著種種情緒與行動,這些功能並不來自於百骸、九竅、六臟等有形器官,而是來自真君,即無形的主宰,就此來看,又似乎無法否定真君的存在。

據此,真君存在與否這個問題,並無法被片面地肯定或否定,因為兩種答案都有其理由根據,無論肯定或否定真君的存在,都不甚恰當。所以,莊子之所以說「其有真君存焉?」並非真是要論其有無,而是要指出:「如求得其情與不得,無益損乎其真。」是要強調真君因無形體而難以觀察,卻又確實有其作用。

就「其有真君存焉」此一句子而言,從三類不同的結尾標點符號,可更為明確地看出其在語意解讀上的空間:其一,肯定式其有真君存焉。」,以句號結尾;其二,否定式其有真君存焉!」,以驚嘆號結尾;其三,設問式其有真君存焉?」,以問號結尾。前兩類無疑是分別肯定與否定了真君存在,而第三類的語意尚不能完全確定。這類在語意解讀上有著極大空間的問句,在齊物論〉當中不只出現一次,而就標點上來看,各家對〈齊物論〉當中的問句語意解讀可以有很大分歧,[14]這是造成齊物論段落詮釋歧異的關鍵之一。

而問句語意的多種不同解讀,亦將影響到對後續段落的解讀,尤其是懷疑言語指涉或認知判斷的論證。[15]針對特定概念所提出的問句,以及質疑特定概念的懷疑論證,這兩者在齊物論〉當中往往並存於同一段落並有緊密連結,若對這些問句皆採取相同解讀,則會影響到對這些懷疑論證的解讀。如陳漢生傾向把質疑特定概念的問句都解讀為否定語意,其後的論證就被其詮釋為是對孟子的反駁;[16]若如Lisa Raphals把這些問句的語意解讀為不正面肯定亦不否定,其後的論證就被其詮釋為方法的懷疑論,亦即要藉由懷疑方法排除某些困難,以突顯更高層次的「知」或人格境界。[17]

由於〈齊物論提出許多質疑特定概念之有無的論證,學者們因此把莊子的立場詮釋為懷疑論。然而,由以下所列舉的許多不同詮釋意見可以得知,即使承認了莊子是個懷疑論者,基於此前提,學者們對於莊子的立場依舊有多種不同詮釋,其中某些甚至相互衝突。

       劉紀璐把對《莊子》的懷疑論詮釋分為以下幾類:其一,極端的懷疑論(Radical skepticism)或觀點主義(Perspectivism),前者否定人可以得到真知,因為真知並不存在,後者則認為所有主張在各自的觀點上都是正確的;其二,較弱的懷疑論(Soft skepticism)或語言懷疑論(Language skepticism),前者並不全盤否定人得到真知的可能性,而僅否定了人在某些情況下能有真知,後者則是否定了言語代表真知的可能性。其三,治療的懷疑論(Therapeutic Skepticism)或方法的懷疑論(Methodological Skepticism),這兩者並不以懷疑為最終立場,而是要以懷疑為方法來達到某些目的,如對道的真正認識。[18]

       在西方學界當中,對《莊子》的懷疑論式詮釋尤有歧義和爭論[19],僅管這些學者的討論是基於《莊子》全書,但他們亦多方引用了齊物論的段落來說明莊子的懷疑論。而這些不同看法的差別,主要體現在以下兩點:其一,論證的強度,即論證懷疑了哪些概念,懷疑論證是否完全否定了這些概念的存在及其作用;其二,論證的作用,即懷疑論證是為何而發,懷疑論證僅是理論脈絡當中的一部份,或是可以代表《莊子》的最終立場。

而要解決對論證強度與作用的詮釋困難,問句的語意解讀提供了一個可行的切入角度。但是,在探究齊物論當中的問句之前,還有兩個問題需要解決:

其一,如何判定一個句子是否為問句?可從疑問詞以及語尾助詞入手。疑問介詞如「其」、「惡」、「孰」、「奚」等,語尾助詞如「哉」、「邪」、「乎」等,若一個句子中含有這些疑問介詞或語尾助詞,即將該句視為問句來處理。此外,亦可參考近來學者對齊物論的標點以及翻譯。

其二,是否有必要對全部問句進行檢視?哪些才是真正值得研究的問句?對於此問題,就上述的標準,齊物論一文的問句有數十個之多,但並非所有問句皆有詮釋歧異的情況。在排除語意較為明確的問句之後,質疑特定概念之有無,且影響到懷疑論證之解讀的問句,是本文的研究重心所在。

根據上述標準,齊物論〉當中的雙頭問句,最為值得探究。所謂雙頭問句,可以用如下形式表達:「有嗎?沒有嗎?」,它們皆是用以質疑特定概念之有無,這在齊物論當中出現多次:

 

果有言邪?其未嘗有言邪?

 

其以為異於鷇音,亦有辨乎?其無辨乎?

 

果且有彼是乎哉?果且無彼是乎哉?

 

果且有成與虧乎哉?果且無成與虧乎哉?

 

今且有言於此,不知其與是類乎?其與是不類乎?

 

今我則已有謂矣,而未知吾所謂之果有謂乎?其果無謂乎?

 

問句的頻繁使用,是齊物論在行文形式上的特點之一,而雙頭問句的出現,在《莊子》一書當中更是少見,如此頻繁使用雙頭問句者,唯齊物論〉一篇而已

       愛蓮心(Robert E. Allinson)注意到了雙頭問句的特殊性,即這類問題並非支持肯定或否定任何一方。[20]陳漢生則指出齊物論當中的這類問句,具有「真的有X?真的沒有X?」的形式。[21]基於上述兩者的看法,雙頭問句是由兩個相同句法的問句重疊所構成,前者為肯定句式的問句,後者為否定句式的問句,兩者間除了否定詞如「非」、「不」、「無」以外,並無其他差別。也就因為如此,若將雙頭問句解讀為皆肯定或皆否定,將出現類似「真的有X,又真的沒有X。」或是「真的沒有X,又真的有X。」這類有所矛盾的語意,故其不可能被解讀為皆肯定或皆否定。

       齊物論〉當中除了雙頭問句以外,亦有許多形式上不那麼嚴格,但有類似語意的問句存在,藉由對它們的分析與解讀,本文將指出,齊物論〉當中質疑有無的問句,其語意之所以難解,是由於其並不完全屬於激問(答案在問題反面)、提問(答案在問題之後)、懸問(答案懸而未決)任何一者。這類問句的特點如下:其一,作者自問自答;其二,作者提出了兩個以上的答案;其三,作者並未指出自己只認同任一種答案。基於這樣的語意,可將此類問句稱為複答式提問。

       以下就一一引出文本,疏解這類問句的前後脈絡,以為佐證。

 

三、解讀對「言」的提問

 

齊物論〉當中有許多透過提問來質疑言語之處,本節舉出並分析幾個重要的文本段落,分別針對了「言」的有無、「彼是」的有無、「謂」的有無等,它們皆涉及了以下兩者之間的關係:言語本身,以及言語所指涉之事物。

 

1. 有言與無言、有辯與無辯

 

夫言非吹也言者有言其所言者特未定也。果有言邪?其未嘗有言邪?其以為異於鷇音,亦有辯乎?其無辯乎?

 

常人往往認定自己的發言並非單純的聲音,發言者藉由聲音來表達特定事物,但該聲音究竟代表了怎樣的事物,卻並非如此理所當然。例如,人們往往認為自己的言語和幼鳥鳴聲有所差別,因為人的言語有其所代表的事物,但幼鳥鳴聲卻沒有。但幼鳥鳴聲仍然可能指涉某種事物,只是人無法理解之。那麼,在同樣是聲音,又皆不能確定其必然代表何種事物的情況之下,人所發出的聲音和鳥所發出的聲音,在其指涉意義不明的情況之下,似乎都可視為單純的聲音。

對於此處的兩組雙頭問句:「果有言邪?其未嘗有言焉?」、「亦有辯乎?其無辯乎?」莊子並未直接肯定或否定,但他已預先有所回答:「言者有言其所言者特未定也。」這分別為「有言」、「有辯」以及「未嘗有言」、「無辯」兩種看法提供了理由根據。

在日常生活當中,人們確實使用言語來相互溝通,既然發言者的確透過聲音來代表事物,據此,可以說發言者「有言」,並且其發言與單純的聲音「有辯」,即無法判定沒有言語,無法判定言語和聲音無所區分。[22]

然而,言語僅管是透過聲音來指涉事物,但言語和事物的對應關係卻並非固定不移,而可以因人而異。如世上有許多種語言,同樣的事物,在不同語言中對應到多種聲音,不懂特定語言的人,就無法理解特定聲音所要指涉的事物,甚至會認為那只是單純的聲音。[23]據此,可以說發言者「未嘗有言」,並且其發言與單純的聲音「無辯」[24],即無法判定有言語,無法判定言語和聲音有所區分。

當人們能夠理解言語,就不會認為該言語只是單純的聲音,這時言語和聲音顯然有所差異。但當人們無法理解言語,就會認為該言語只是單純的聲音,這時言語和單純的聲音又沒有差別了。如郭象所言:

 

以為有言邪?然未足以有所定,以為無言邪?則據己已有言。夫言與彀音,其致一也,有辯無辯,誠未可定也。天下之情不必同而是非紛紜,莫知所定。[25]

 

就此來看,對於「是否有言語」與「言語和聲音是否截然有別」這類問題,肯定和否定雙方皆有其理由根據,也皆有其困難之處。

由下列表格可知,這兩組問句皆屬於複答式提問:

 

 

問題

真的有言語嗎?

(果有言邪?其未嘗有言邪?)

言語和聲音是否有所區別?

(其以為異於鷇音,亦有辯乎?其無辯乎?)

判定標準

言語指涉特定事物

言語指涉的事物並非固定不變

言語指涉特定事物

言語指涉的事物並非固定不變

判定結果

有言語

沒有言語

言語和聲音有所區別

言語和聲音無所區別

 

由此可知,莊子之所以提出這些問題,其本意並不在於肯定或否定言語的有無,亦不在於肯定或否定言語和聲音的差異。莊子是要藉由這樣的提問,突顯言語本身的特性,做為進一步論述的基礎。[26]

 

2. 彼是與無彼是

 

物無非彼,物無非是。自彼則不見,自知則知之。故曰彼出於是,是亦因彼。彼是方生之說也。雖然,方生方死,方死方生;方可方不可,方不可方可。因是因非,因非因是。是以聖人不由,而照之於天,亦因是也。是亦彼也,彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非。果且有彼是乎哉?果且無彼是乎哉 ?

 

對於同一個事物,可以同時有許多語詞—如「彼」或「是」—來指涉之。這裡的「彼」和「是」皆是代名詞,用以代表對相同事物的不同描述,如是與非等等。彼與是、生與死以及可與不可等幾組語詞,皆是彷物而生的說法,皆是為了指涉同一事物而被使用。[27]

然而,生與死、可與不可、是與非等,皆由兩個相斥的語詞所組成,對同一個事物而言,它們無法同時成立,如一個主張不能同時是又同時非。在眾人基於不同角度來看待並描述該事物的情況之下,生死、可不可等相互衝突的語詞也就相繼出現。

這樣的情況,引發了莊子的雙頭問句:「果且有彼是乎哉?果且無彼是乎哉?「彼」與「是」確實有所區別嗎?對此,莊子並未給出肯定或否定的答案,但在上述引文當中,可以找到肯定和否定雙方各自的立論基礎。

當發言者使用「彼」與「是」這類語詞,是用它們來指涉同一個事物,並可以記錄並傳達之,「彼」與「是」確實有其指涉功能,並非單純的聲音或圖案。所以莊子說:「是亦彼也,彼亦是也。」這說明了「彼」與「是」兩者,僅管在描述的角度上有所不同,但它們皆是針對了同一個事物。據此,可判定「彼」與「是」無所區別。[28]

然而,「彼」與「是」僅管描述了同一個事物,但兩者的意義卻並不相同,它們在描述事物時都只能代表某一面,而不能完全等同於該事物。所以莊子說:「彼亦一是非,此亦一是非。」即是在說明「彼」與「是」兩者僅管指涉同一事物,卻隱含了不同的判定標準,進而導致截然不同的兩套是非判斷。據此,又可判定「彼」與「是」有所區別。

由下列表格可知,此問句應屬於複答式提問:

 

問題

「彼」與「是」真的有所區別嗎?

(「果且有彼是乎哉?果且無彼是乎哉 ?」)

判定標準

「彼」與「是」描述相同事物

「 「彼」與「是」描述了事物的不同面向且導致了不同是非判斷

判定結果

「彼」與「是」無所區別

「彼」與「是」有所區別

 

由此可見,莊子之所以提及「彼」與「是」的有無,其本意不在於判定兩者究竟有無區別,而是要藉由提出有無雙方的理由根據,來探討「彼」與「是」之間的同異關係,以此說明「彼」與「是」僅管描述相同的事物,卻會導致對該事物的不同是非判斷。[29]

 

3. 有謂與無謂

 

雖然,請嘗言之。有始也者,有未始有始也者,有未始有夫未始有始也者。有有也者,有無也者,有未始有無也者,有未始夫未始有無也者。俄而有無矣,而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣,而未知吾所謂之其果

有謂乎?其果無謂乎?

 

宇宙是否具有開始?宇宙源自於有或源自於無?莊子列舉了諸多不同主張,並進一步指出:「俄而有無矣,而未知有無之果孰有孰無也。」即對相同問題可以有許多不同主張,它們表面上看來有所不同甚至互斥,但難以得知究竟孰是孰非。

值得注意的是,上述的諸多不同主張,常是針對前一種主張進行否定。如「未始有始」是對「有始」的否定,「未始有夫未始有始」是對「未始有始」的否定;「無」是對「有」的否定,「未始有無」是對「無」的否定,「未始夫未始有無」是對「未始有無」的否定。就此順序來看,若乙主張否定了甲主張,不代表乙主張必定正確,甚至很快就會出現否定乙主張的丙主張,持續下去,並無助於回答或解決該問題,而只是否定詞的不斷堆積而已。若這些主張之所以被提出,並非因為具有充足的理由,而只是為了否定前一種說法,它們就不見得指涉了明確意義,其「有謂」與「無謂」亦無法被確定。

莊子在此的問題:「今我則已有謂矣,而未知吾所謂之其果有謂乎?其果無謂乎?」其本意不在於探討言語的有謂無謂,而是要說明無從判定其究竟有謂或無謂。由於發言者確實運用了言語來陳述己方主張,或否定他人主張,可以說這言語異於單純的聲音或圖案,據此,可以判定發言者有謂。但發言者之所以提出這些主張,不見得是因為有更好的論點,甚至只是為了要否定其他主張,據此,又可以判定發言者無謂。

由下列表格可知,此問句應屬於複答式提問:

 

問題

我真的對於那些問題說了些什麼嗎?

(「今我則已有謂矣,而未知吾所謂之其果有謂乎?其果無謂乎?」)

判定標準

針對那些問題提出了主張

無從得知此主張是否恰當

判定結果

有謂

無謂

 

據此,對於上述的問題,無論是回答有謂或無謂,都不甚恰當。[30]莊子並非是要回答有謂或無謂,他要強調的其實是「未知」,也就是一種根本無從判定孰是孰非的立場[31],並據此來展開進一步的論述。

       而就牟宗三對此段文本的看法

 

從主觀上說,我的確已有所說,故有謂也;但從客觀上,此有謂只是成心虛妄分別而生,故無實在性,亦可算無謂矣。……故在此兩難中,導引讀者反溯自問……明白我們對言論的肯定或否定,根源自成心的偏向,輾轉於是非、對錯的價值判斷之間。根器上者,更進而明白莊子本意旨在於道,一切言論的表達樣式雖不同,其目標旨在開悟。[32]

 

有謂也好,無謂也好,都有一定的支持理由在,難以判定孰是孰非。透過這樣的兩難,莊子旨在導引讀者跳脫肯定或否定的二分思維,而對道能夠有更好的理解。這樣的說法,正符合複答式提問的形式,即該問句的本意並非是要判定有謂或無謂,而是要說明有謂、無謂各有其判定標準來支持。

 

4. 「一」之有言與無言

 

天地與我並生,萬物與我為一。既已為一矣,且得有言乎?既已謂之一矣,且得無言乎?一與言為二,二與一為三。自此以往,巧曆不能得,而況其凡乎?故自無適有以至於三,而況自有適有乎!無適焉,因是已。

 

若天地萬物本為一體,當使用「一」來指涉天地萬物,並說明其與言語可以完全無干時,這是有言還是無言?對於此問句,莊子雖未給出肯定或否定的答案,但他其實已提出了有言與無言兩者的困難之處。

天地萬物,雖名之曰萬,但這萬種區別是人自行認定的,也就是說,萬種區別是源於人們運用言語時產生的不同指涉,天地萬物在尚未被言語指涉時,原本就是一體。天地萬物的一體,不用依靠任何言語指涉就是如此,據此,言語的使用並不必要,可以判定為無言。[33]

然而,在記錄或表達天地萬物為一體,或這樣的一體不因言語描述而改變時,就已經是運用言語在指涉天地萬物了。也就是說,若要說明天地萬物為一體,必定得透過言語,據此,言語的使用似乎又無法避免,可以判定為有言。[34]

由下列表格可知,此問句應屬於複答式提問:

 

問題

當用「一」來指涉天地萬物時,這是有言還是無言?

(「既已為一矣,且得有言乎?既已謂之一矣,且得無言乎?」)

判定標準

天地萬物本為一體

用言語來指涉天地萬物

判定結果

無言

有言

 

由此可知,莊子之所以提出此問句,其本意不在於討論言的有無。人們在指涉天地萬物時必須透過言語,但若執意使用言語去指涉所有事物,將會形成無限延伸:天地萬物、代表天地萬物的「一」,此二者有所不同;天地萬物、代表天地萬物的「一」、代表前兩者的「二」,此三者又有所不同。由此可見,若執意使用言語來持續這樣的延伸,天地萬物本身雖沒有任何改變,但將會出現四、五、六、成千上萬,乃於至無限多個語詞。

可見莊子提出此問句,並非要肯定有言或無言任何一方,而是藉由複答式提問來說明言語指涉所可能造成的困難。天地萬物僅管獨立於言語而存在,但若不透過言語來描述之,人們就無法了解天地萬物的狀態與情況,但若持續運用言語描述之,則又會形成無限延伸。

 

四、解讀對「知」的提問

 

除了「言」以外,齊物論〉亦有許多質疑「知」之處,本節舉出並分析幾個重要的文本段落,分別針對了可與不可、然與不然、成與虧、辯論勝負等。它們皆涉及了對事物的認知判斷。

 

5. 可與不可、然與不然

 

有自也而可有自也而不可。有自也而然,有自也而不然。惡乎然?然於然。惡乎不然?不然於不然。惡乎可?可於可。惡乎不可?不可於不可。物固有所然,物固有所可。無物不然,無物不可。

                                                   

「可」或「不可」、「然」或「不然」等判斷,都各自有其理由根據。如何被判定為「然」?「然」是依據了其判定標準而形成;如何被判定為「不然」?「不然」是依據了其判定標準而形成。如何被判定為「可」?「可」是依據了其判定標準而形成;如何被判定為「不可」?「不可」是依據了其判定標準而形成。據此,任何事物皆可被判定為「然」或「可」。

由下列表格可知,這些問句應屬於複答式提問:

 

問題

如何判定為「然」或「不然」?(「惡乎然?」、「惡乎不然?」)

如何判定為「可」或「不可」?

(「惡乎可?」、「惡乎不可?」)

判定標準

「然」所依據的判定標準

「不然」所依據的判定標準

「可」所依據的判定標準

「不可」所依據的判定標準

判定結果

不然

不可

 

莊子分別回答了兩組雙頭問句,明確指出不同判斷是依據了不同判定標準。面對事物,人們往往透過自己的角度來看待之,運用自己的語詞來指涉之,基於自己的判定標準來判定之。表面上看來,然或不然、可或不可等判斷皆相互衝突,但它們之所以相異,是由於不同判斷者所依據的角度、指涉與判定標準各不相同。

所以莊子說:「物固有所然,物固有所可。無物不然,無物不可。」即是肯定了對於同一事物的相異判斷都有可能成立,而不必然要相互排斥;對任何事物的任何判斷因而都有可能成立,而不能被完全否定。在此,莊子所提出的問句,很明顯是要探討然或不然、可或不可為何成立,並進一步導出其侷限。

 

6. 有成與虧、無成與虧

 

是非之彰也,道之所以虧也。道之所以虧,愛之所以成。果且有成與虧乎哉?果且無成與虧乎哉?有成與虧,故昭氏之鼓琴也;無成與虧,故昭氏之不鼓琴也。

 

強調是非判斷,就導致了「道虧」和「愛成」,這是昭氏鼓琴,以此向他人宣揚技藝所造成的;若昭氏不鼓琴,而不向他人宣揚技藝,則「道虧」和「愛成」即不會出現。在此,莊子之所以針對成與虧提出問句,並非真是要探討「成」與「虧」之有無,而是要說明「道虧」、「愛成」以及昭氏鼓琴與否之間的關係。[35]

接著莊子以惠施與其子為例,說明了「有成」和「無成」這兩種情況為何出現:

 

昭文之鼓琴也,師曠之枝策也,惠子之據梧也,三子之知,幾乎皆其盛者也,故載之末年。唯其好之,以異於彼,其好之也,欲以明之。彼非所明而明之,故以堅白之昧終。而其子又以文之綸終,終身無成。若是而可謂成乎?雖我無成,亦可謂成矣。若是而不可謂成乎?物與我無成也。

 

昭文、師曠、惠子等人,在其專精的技藝上所擁有的知識,可以說是沒有人比的上了,他們也因此享盛名於世。三人擅長並喜好這些技藝,並積極向他人宣揚,甚至要他人皆能接受或學習之。而莊子針對「成」所提出的問題,並非真是要討論有成或無成,而是分別為「有成」和「無成」兩種觀點提出了理由根據。

惠施之子承繼其父之業並學習論辯,但卻無法達到最高水準。若把判定高明與否的標準降到極低,導致人人都可以被說是有所成就,就此來看,就能夠說惠施之子有成;[36]但是,若把判定高明與否的標準提到極高,除了惠施等人以外,就沒有人可以被說是有成就的了,就此來看,似乎又可以說惠施之子無成。[37]

由下列表格可以看出,這些問句應屬於複答式提問:

 

 

問題

真的有「成」與「虧」嗎?

(「果且有成與虧乎哉?果且無成與虧乎哉?」)

惠施之子可以被稱為有「成」嗎?(「若是而可謂成乎?若是而不可謂成乎?」)

 

判定標準

昭氏等人向他人宣揚其成就

昭氏等人不向他人宣揚其成就

極低,無成就者也可以說是有所成就

極高,極少人可以說是有所成就

判定結果

有「成」與「虧」

無「成」與「虧」

可稱為「成」

不可稱為「成」

 

由此可見,莊子之所以提出這兩組問題,並非是要判斷成與虧的有無,而是要說明技藝與成就之間的關係。惠子等人身懷高明技藝,並以這些技藝為值得追求的成就,進而強要他人接受與學習之,然而,所有人都應學習這些技藝,並能夠達到惠子等人的成就嗎?顯然,莊子並不認同。

莊子並未否定惠子等人在技藝上的高明,或許還帶有些許讚賞意味。他所反對的,是以這些技藝適用於所有人,並強要他人接受與學習的做法。所以,莊子之所以提出兩組問句,並非真是要探討「成」與「虧」之有無,而是要強調「成」與「虧」之有無判斷,是立基於不同判定標準,並指出追求技藝高超所產生的侷限。[38]

 

7. 辯論之有勝負與無勝負

 

既使我與若辯矣,若勝我,我不若勝,若果是也,我果非也邪?我勝若,若不吾勝,我果是也,而果非也邪?其或是也,其或非也邪?其俱是也,其俱非也邪?我與若不能相知也,則人固受其黮闇,吾誰使正之?

 

辯論活動的勝負結果有四種可能:其一,我非你是;其二,我是你非;其三,我你皆非;其四,我你皆是。莊子提出的問句:「果是也?果非也邪?」、「其或是也,其或非也邪?其俱是也,其俱非也邪?」正是要說明,無論爭辯的結果哪一種,都不能保證勝方必定正確,不能保證該主張沒有被推翻的可能。也就是說,辯論結果並無法做為判定是非的客觀標準,對於任何主張,辯論勝負不足以判定其是非。

儘管雙方的辯論勝負不足以判定孰是孰非,是否可透過第三者來判定?莊子又如此說:

 

使同乎若者正之?既與若同矣,惡能正之!使同乎我者正之?既同乎我矣,惡能正之!使異乎我與若者正之?既異乎我與若矣,惡能正之!使同乎我與若者正之?既同乎我與若矣,惡能正之!然則我與若與人俱不能相知也,而待彼也邪?

 

第三人所可能有的判定結果如下:其一,若其觀點和你相同,其即會判定你是我非;其二,若其觀點和我相同,其即會判定我非你是;若其觀點和雙方皆不同,其即會判定我你皆非;若其觀點和雙方皆同,其即會判定我你皆是。而莊子又指出,第三人亦無法是判定辯論勝負的客觀標準,這裡屢屢提到的「惡能正之」,即在強調根本沒有客觀標準可供「正」,可供判定絕對的是非對錯。

由下列表格可知,這些問句的語意,可屬於複答式提問:

 

 

問題

辯論的勝負能否做為孰是孰非的最終判定標準?

(若果是也,我果非也邪?」、「我果是也,而果非也邪?」、「其或是也,其或非也邪?其俱是也,其俱非也邪?)

判定標準

你的觀點

我的觀點

同於你和我的觀點

異於你和我的觀點

判定結果

你是我非

你非我是

你我皆是

你我皆非

 

由此可知,參與辯論活動的辯者們,在判定是非對錯上,皆先預設了一套特定的判定標準,就算另請第三人來,也是如此。所以,莊子在此所要強調的是,由於任何主張都是基於特定的判定標準才得以成立,這些主張因而都有其侷限,辯論活動並無助於判定絕對的是非對錯。

 

8. 正處、正味、正色之有無

 

齧缺問乎王倪曰:「子知物之所同是乎?」曰:「吾惡乎知之!」「子知子之所不知邪?」曰:「吾惡乎知之!」「然則物無知邪?」曰:「吾惡乎知之!雖然,嘗試言之。庸詎知吾所謂知之非不知邪?庸詎知吾所謂不知之非知邪?且吾嘗試問乎汝:民溼寢則腰疾偏死,鰌然乎哉?木處則惴慄恂懼,猨猴然乎哉?三者孰知正處?民食芻豢,麋鹿食薦,蝍蛆甘帶,鴟鴉嗜鼠,四者孰知正味?猿猵狙以為雌,麋與鹿交,鰌與魚游。毛嬙、西施,人之所美也;魚見之深入,鳥見之高飛,麋鹿見之決驟。四者孰知天下之正色哉?自我觀之,仁義之端,是非之塗,樊然殽亂,吾惡能知其辯!」

 

王倪僅管重覆了好幾次「吾惡乎知之?」,但這不代表他真的什麼都不知道。相反地,他還一連提出了數個問句,並舉出許多實際情況,來說明為何無法肯定自己是否知道這些問題的答案。

如下列表格所示,這些問句屬於複答式提問:

 

問題

怎麼知道何者才是最好的居處?(三者孰知正處?)

判定標準

人喜歡住房子

泥鰍喜歡住沼澤

猴子喜歡住樹上

判定結果

房子是最好的居處

沼澤是最好的居處

樹上是最好的居處

 

問題

怎麼知道何者才是最好的食物?(四者孰知正味?)

判定標準

人喜歡吃肉

麋鹿喜歡吃草

蜈蚣喜歡吃小蛇

貓頭鷹喜歡吃老鼠

判定結果

肉是最好的食物

草是最好的食物

小蛇是最好的食物

老鼠是最好的食物

 

問題

怎麼知道何者才是最好的美色?(四者孰知天下之正色哉?)

判定標準

猴子喜歡雌猴

麋喜歡鹿

泥鰍喜歡魚

人喜歡毛嬙和麗姬

判定結果

雌猴是最好的美色

鹿是最好的美色

魚是最好的美色

毛嬙和麗姬是最好的美色

 

王倪僅管不能知道最好的居處、最好的食物與和好的美色,就此而言,似乎可以說他不能得知;但他卻又能舉出人和動物分別適合怎樣的居處、食物和美色,就此而言,似乎可以說他能夠得知。由此可見,「吾惡乎知之?」、「三者孰知正處?」、「四者孰知正味?」、「四者孰知天下之正色哉?」這些問題之所以被提出,正是莊子要藉由對這些問句的回答,來表達不能肯定、不能否定,但又非完全無法知道的立場[39],以表達認知f上的某種侷限。

 

五、複答式提問做為方法

 

由以上的文本解讀可以看出,對於這些複答式提問,學者們的解讀之所以有所分歧,其中一個重要原因,就是文本中對肯定與否定雙方都提供了理由根據,使得肯定和否定兩種解讀都可以找到證據來支持。然而,以上兩節的分析指出,把複答式提問解讀為肯定或否定任何一者,都過於片面,甚至失焦。

那麼,莊子所提出的這類問句,除了在形式上同為複答式提問以外,是否也有一致的意義或目的?對此,牟宗三的意見甚有啟發,他稱雙頭問句為詭辭式的設問語,此設問語在〈齊物論〉當中,是為了避免落入肯定或否定的對立而提出,這是為了說明〈齊物論〉的本意,即泯滅是非。[40]

劉孝敢則稱雙頭問句為游移不定的口吻」,他指出:任何事物都是相反的兩個方面,任何問題都有相反的兩種答案,事物的每一個方面都有其存在的根據,問題的每一種答案都有其似乎合理的理由,因而無論堅持哪一個方面都不免失於偏頗,最好的方法就是看到各種可能性而不做任何肯定的判斷。[41]

基於前兩節的分析以及兩位學者的意見,可以看出這類問句表達出了一致的立場,並說明了只認同其中一種答案的侷限。這樣的立場,不僅質疑了言語指涉與認知判斷的客觀性,更直接影響了我們如何看待辯論活動,因為辯論就是基於言語指涉和認知判斷來進行的,甚至可以這麼說:辯論就是一種以己方之言語、判斷為正確,而要駁倒他人的活動。

戰國時代的諸子們,重視「辯」者所在多有。如孟子承認自己要以「辯」的方式來駁倒楊朱和墨翟,進而發揚自己對於古聖先賢的看法[42];荀子把「辯」分為三類,肯定聖人與君子之辯[43],而非難名家[44]。《墨經》更是對「辯」下了明確的定義,以「辯」為必能區分何者為是、何者為非的判斷活動[45]儘管〈齊物論〉不見得是針對了以上諸子,但由此可見,辯論活動乃是戰國時期相當常見的情況,而辯者們亦相當常見。

齊物論的前段,即花了相當的篇幅來詳細描寫辯者們的種種情態,其發若機栝,其司是非之謂也」是指辯者們在攻擊對方時,有如機括般不斷射出弩箭;其留如詛盟,其守勝之謂也」是指辯者們在防守己方時,堅持己見,如立過嚴厲誓言般不肯認輸;其殺若秋冬,以言其日消也」則指辯者們在激烈爭鬥之中,並未發覺自己已耗費許多時間與心力,有如萬物的生命悄悄被秋冬奪去。就莊子的觀察,辯者的情緒和行為都處處受辯論活動所宰制,沉溺在不停的爭論之中,無法自拔。也就因為如此,辯論實無必要,而莊子解消辯論的方式,就是要指出各種言語指涉或認知判斷,皆不能是普遍有效,而有其侷限。

       以下這段文本,可以看出各種言語和判斷對道所造成的侷限:

 

古之人,其知有所至矣。惡乎至?有以為未始有物者,至矣,盡矣,不可以加矣。其次,以為有物矣,而未始有封也。其次,以為有封焉,而未始有是非也。是非之彰也,道之所以虧也。道之所以虧,愛之所以成。

 

此處的「知」可概括為四個有順序的層面:其一,「未始有物」,即天地萬物共為一體的渾沌狀態;其次,「有物」,即對個別事物有了基本的區分和言語指涉;其三,「有封」,即為事物樹立明確的區別標準;其四,「有是非」,即對事物做出對與錯、好與壞等判斷。這樣的次序,不僅是解釋了「知」的演變過程,從另一方面來看,也可以看出這些次序的取向。「道虧」和「愛成」無疑是最差的,同時也是莊子所試圖避免的,而「未始有物」則是一個無法再往前推算,同時也最符合天地萬物的本然狀態。

由此可見,言語指涉和認知判斷之間有著緊密連結,甚至前者是後者的必要條件。更具體地說,辯者們運用特定言語來指涉事物,並基於此言語指涉來對事物做出種種認知判斷,他們往往認定自己的判斷為普遍有效,並要駁斥他人的說法。然而,前兩節所列舉的諸多表格已經表明,任何指涉或判斷,都是基於特定的判定標準,普遍有效的判定,必須來自於絕對客觀的判定標準,如果判定標準不能絕對客觀,其所導出的判定也就不能普遍有效了。

莊子的論證即是從此出發,藉由指出辯者的彼是等言語指涉,以及可不可然不然成虧等認知判斷,都不能是普遍有效,因為它們並非基於絕對客觀的判定標準。對於同樣的事物,眾人可以有不同的指涉或判斷,這些指涉或判斷各自基於不同的判斷標準,並沒有哪一個判斷標準是絕對客觀的。

從先前的分析可以看出,莊子在建構這樣的論證時,是基於複答式提問來進行。莊子先是提出許多問句,來質疑了特定概念的有無,或是懷疑了不同的判斷,再自行回答這些問題,也就是對於這些有無或判斷各自給出了其理由根據,各自給出了其所使用的判定標準。藉由強調這些判定標準的多元性,說明基於單一判定標準的侷限,又因為各種指涉與判斷都只根據自己的判定標準,所以各種指涉與判斷都有其侷限。

據此,莊子之所以使用複答式提問,並非真是要得出肯定或否定的答案,而是要表明一種無法肯定亦無法否定的立場,突顯判定標準的多元性,進而導出各種指涉與判斷的多元性。也就是說,這類問句之所以被提出,與其說是要得到單一的解答,不如說是要質疑,即質疑該問句是否真能夠有肯定或否定如此簡單的答案。

更具體地說,複答式提問做為一種方法,是為了要達到解消辯論、泯滅是非之目的,它具有三個特點:其一,自問自答;其二,提出了兩個以上的答案;其三,並未指出自己只認同任一種答案。此方法的運作過程如下:針對指涉或判斷活動所使用的種種概念,藉由自問自答,來說明這些指涉與判斷的成立與否,是基於特定的判定標準;藉由提出兩個以上的答案,來說明這些指涉與判斷,各自基於不同的判定標準;藉由不特別指出只認同任一種答案,來說明這些指涉與判斷的判定標準,均非絕對客觀,而各種指涉與判斷也因此並非普遍有效,有一定的侷限,但也承認它們在各自的判定標準下可以成立。

由此可知,莊子在質疑有無時,使用了複答式提問此一獨特的表達與論證方法,實是為了其表達其獨特的立場。這樣的立場並不能用否定句式來表達,否則會被解讀成完全否定;亦難以用肯定句式來表達,否則就無從表示懷疑態度。僅管問句乍看之下往往易被解讀否定語意,但複答式提問的幾個特點正可避免這樣的解讀:其一,無法被解讀為皆肯定或皆否定的雙頭問句;其二,提出兩種以上的答案,並分別為肯定與否定雙方給出理由根據;其三,不特別指出認同其中一種答案,這不僅突顯了單一答案的侷限,也承認了特定答案可以基於特定判定標準而成立。

 

六、結論與展望

 

複答式提問做為表達與論證的方法,突顯了各種言語指涉與認知判斷,都是基於各自的判定標準,由於其判定標準並非絕對客觀,其言語指涉與認知判斷亦非普遍有效。

莊子先是提出數個問句來質疑言語指涉或認知判斷,再自行回答這些問題,對不同觀點各自給出了其理由根據,各自給出了其判定標準。由於特定的指涉與判斷根據了特定的判定標準,不同指涉與判斷就根據了不同判定標準,藉由強調這些判定標準的多元性,來導出指涉與判斷的多元性。可見各種指涉與判斷都有其侷限,但它們在各自的判定標準下可以成立。

由於問句在詮釋特定段落之中的重要性,加上問句本身在形式上可有肯定、否定等多樣解讀,這造成了詮釋的多種可能與分歧。而複答式提問做為突顯莊子立場的方法,說明了莊子其實為肯定、否定甚至其他答案都提出了理由根據,這有助於更精確地解讀問句在段落之間的意義,以及問句與前後文之間的邏輯連結。

值得注意的是,齊物論〉之義理並非此一方法所能概括,《莊子》的重要主題之一,是說明如何修養體道,以達到聖人、至人等理想人格境界。齊物論〉中對指涉與判斷的種種質疑,意在突顯辯論的侷限,可以說是消極的避免,但缺少在修養體道上的積極指引。對於聖人、至人等理想人格的更佳做法,除了把聖人與辯者相互對比的段落之外,齊物論〉是用「以明」、「兩行」以及天籟之音、朝三暮四等寓言來描述之

那麼,提問方法與齊物論〉中描述理想人格的部分有何關係?對複答式提問的分析,不僅有助於解讀莊子在懷疑論上的強度與範圍,更可望提供線索來詮釋〈齊物論〉的其他段落,或是探討〈齊物論〉與《莊子》其他篇章之間的關係,或可為〈齊物論〉乃至於《莊子》帶來更進一步的理解。

 

 

參考書目

 

古籍

《老子》

《莊子》

《孟子》

《荀子》

《墨經》

 

中文專書

王夫之《莊子解》,臺北:河洛圖書,1978

王先謙《莊子集解》,臺北:木鐸出版社,1988

王叔岷《莊子校詮》,臺北:中央研究院歷史語言研究所,1988

牟宗三講述,陶國璋整構《莊子齊物論義理演析》,臺北:書林,1999

林希逸《莊子鬳齋口義校注》,北京:中華書局,1997

林雲銘《莊子因》,臺北:廣文,1968

陳少明《〈齊物論〉及其影響》,北京:北京大學,2004

陳正治《修辭學》,臺北:五南,2001

陳鼓應《莊子今註今譯》,臺北:商務,1999

章太炎《齊物論釋定本》,收錄於《章太炎全集》,上海:上海人民出版,1982-1986

陸德明〈經典釋文序錄〉,郭慶藩《莊子集釋》,北京:中華書局,第一冊,1961

郭慶藩《莊子集釋》,北京:中華書局,第一冊,1961

劉笑敢《莊子哲學及其演變》,北京:中國社會科學出版社,1988

 

翻譯著作

Allinson, Robert. E.,《向往心靈轉化的莊子內篇分析》(Chuang-Tzu for Spiritual

Transformation: An Analysis of the Inner Chapters)周熾成譯,南京:江蘇人民,2004

Chan, Wing-tsit,《中國哲學文獻選編》(A Source Book in Chinese Philosophy)楊儒

賓等合譯,臺北:巨流,1993

Graham, A. C.,《論道者:中國古代哲學論辯》(Disputers of the Tao : Philosophical

Argument in Ancient China.)張海晏譯,北京:中國社會科學出版社,2003

 

英文專書

Hansen, Chad. A Daoist Theory of Chinese Thought: A Philosophical Interpretation.

New York: Oxford University Press, 1992.

Liu, JeeLoo. An Introduction to Chinese Philosophy: From Ancient Philosophy to Chinese Buddhism. Malden, MA: Blackwell, 2006.

Roth,Harold D.,eds. A companion to Angus C. Graham’s Chuang Tzu : the Inner

chapters,Honolulu : University of Hawai’i Press, 2003.

Scott Cook,eds. Hiding the world in the world : Uneven discourses on the Zhuangzi ,

Albany : State University of New York Press, 2003.

 

英文論文

Graham,Angus C.“Taoist Spontaneity and the Dichotomyof‘Is’ and ‘Ought’.” In Mair, Victor H., ed., Experimental Essays on Chuang-tzu,Honolulu, HI: Center for Asian and Pacific Studies, University of Hawaii: University of Hawaii Press,1983, pp. 3-23.

Hansen,Chad.“Guru or Skeptic?Relativistic Skepticism in the Zhuangzi.” In Cook, Scott,ed., Hiding the World in the World: Uneven Discourses on the Zhuangzi, Albany: State University of New York Press, 2003,pp.128-162.

Raphals,Lisa.“Skeptical Strategies in the Zhuangzi and Theaetetus.”In Kjellberg, Paul and Ivanhoe, P.J., eds., Essays on Skepticism Relativism and Ethics in the Zhuangzi, 1996, pp.26-49.

 



[1]本文取拙著碩士論文的部分章節修改而成,見周詠盛《〈莊子齊物論〉結構研究:論其問句形式、隱喻及寓言》,臺灣大學哲學研究所,2011

[2]參見陸德明〈經典釋文序錄〉,郭慶藩《莊子集釋》,北京:中華書局,第一冊,1961,頁4

[3]參見章太炎《自述學術次第》,收錄於《太炎先自訂年譜》,臺北:文海,1971

[4]參見牟宗三講述,陶國璋整構《莊子齊物論義理演析》,臺北:書林,1999

[5]參見陳少明《〈齊物論〉及其影響》,北京:北京大學,2004

[6]見林雲銘《莊子因》,臺北:廣文,1968,頁24

[7]參見陳正治《修辭學》,臺北:五南,2001,頁32

[8]如「今天會下雨吧?」即為偏向肯定語意的推測語氣。

[9]本文凡未註明出處的引文,皆出於〈齊物論〉,取自陳鼓應《莊子今註今譯》,標點部份或有改動。以下不再一一註明。

[10]葛瑞漢的翻譯,見Angus C. Graham,Chuang-tzu`s Essay on Seeing thing as Equal,Harold D.Roth,eds. A companion to Angus C. Graham’s Chuang Tzu : theInner chapters,Honolulu : University of Hawai’i Press, 2003, p.151.而陳榮捷的翻譯,見Chan Wing-Tsit, A Source Book in Chinese Philosophy, Princeton:Princeton University Press, 1963, pp.181-182.其中譯本為《中國哲學文獻選編》。值得注意的是,陳榮捷並不認為「其有真君存焉」是一個問句,但該句與先前的數個問句,尤其是「其有私焉」句法極為相似,在承認「其有私焉」是問句的情況之下,否定「其有真君存焉」是問句,這種解讀值得商榷。

[11]Chad Hansen,A Tao of Tao in Chuang-tzu,Victor H. Mair,eds. Experimental essays on Chuang-tzu, Honolulu, HI :Center for Asian and Pacific Studies, University of Hawaii :University ofHawaii Press, 1983.pp.42.

[12]林希逸:「百骸、九竅、六藏之君臣既不可得而定名,則心者身之主也,其以心為君乎?心又不能以自主,而主之者造物,則造物為真君矣,故曰其有真君存焉。」見林希逸《莊子鬳齋口義校注》,北京:中華書局,1997,頁19。王叔岷:「主宰人之百骸、九竅、六藏者,謂之真君,即真我,亦即空靈之心,與道冥合者也。」見王叔岷《莊子校詮》,臺北:中央研究院歷史語言研究所,1988,頁55

[13]成玄英:「真君即前之真宰也,言取捨之心,青黃等色,本無自性,緣合而成,不自不他,非無非有,故假設疑問,以明無有真君也。」見郭慶藩《莊子集釋》,北京:中華書局,第一冊,1961,頁59。王夫之:「四句皆疑詞。疑其有真君,非果有也。」見王夫之《莊子解》,臺北:河洛圖書,1978,頁14

[14]近來的許多學者在這類句子的結尾標上了驚嘆號,這不見得是否定該句為問句,而是認定此句應被解讀為反問,也就是否定語意。另外,僅管少數學者並不把某些句子視為問句,但它們在語意解讀上仍然有所困難,為了行文簡潔,後文仍以問句來代表這類可被解讀為肯定句式、否定句式或設問句式的句子。

[15]本文並非主張對問句的解讀決定了對論證的詮釋,事實上,詮釋者亦有可能是先對論證有所詮釋之後,才認定問句應被如何解讀,比較恰當的說法,應是以問句解讀和論證詮釋兩者相互影響。而本文之所以特別強調問句解讀對論證詮釋的影響,是要以前者為線索來更恰當地詮釋後者。

[16]就陳漢生的說法,孟子是以人有先天內在的道德能力,而莊子反對這種主張。Chad Hansen, A Daoist theory of Chinese thought : a philosophical interpretation, NewYork :Oxford University Press, 1992, pp.277-292.

[17]Lisa Raphals,Skeptical Strategies in the Zhuangzi and Theaetetus,Paul Kjellberg and Phillip J. Ivanhoe, eds. Essays on Skepticism Relativism and Ethics in the Zhuangzi, pp.26-49.

[18]Liu Jeeloo, An Introduction to Chinese Philosophy: from Ancient Philosophy to ChineseBuddhism, Malden, MA; Oxford : Blackwell Pub, 2006, pp.154-156.

[19]如陳漢生在“Guru or Skeptic? Relativistic Skepticism in the Zhuangzi”一文當中,就明確指出他要為懷疑論的立場辯護,而其反駁是針對Lisa Raphals等人,此處恕不一一列出。更為詳細的內容,參見Scott Cook,eds. Hiding the world in the world :Uneven discourses on the Zhuangzi , Albany : State University of New York Press, 2003,pp.129.

[20]愛蓮心以此類問句為雙頭問題,但他並未指出這類問句幾乎只出現於〈齊物論〉,亦未針對這類問句的語意進行討論。參見愛蓮心著、周熾成譯《嚮往心靈轉化的莊子—內篇分析》,南京:江蘇人民,2004,頁25

[21]參見Chad Hansen, A Daoist theory of Chinese thought : a philosophical interpretation, pp.266.值得注意的是,陳漢生傾向把這類問句解讀為否定語意。

[22]王先謙即有類似的看法:「人言非風吹比,人甫有言,未定足據也。」見王先謙《莊子集解》,臺北:木鐸出版社,1988,頁13

[23]章太炎即是以語言的多樣性來說明「無言」:「《墨子‧經說》:『言也者,諸口能之出民者也,民若畫俿也。』此則言得成義,吹非成義,其用固殊。然則古今異語,方土殊音,其義則一,其言乃以十數。是知言本無恆,非有定性,此所以興有言無言之疑,謂與彀音無別也。」見章太炎《齊物論釋定本》,收錄於《章太炎全集》,上海:上海人民出版,1982-1986,頁76

[24]林希逸亦強調了「無辯」:「所謂言者,皆各言其意也,故曰言者有言,此四字便是是非之論。其所言者特未定也,謂汝雖有此言,其出於汝耶?其出於造物耶?故曰未定。其言果汝之言邪?其在汝者未嘗有此言,而為造物所使遂為此言邪?彀者,鳥之初出卵者也。彀之為音,未有所知,汝之有言,亦不自知,若以為異於彀音,則實不能自異,則以為與彀音有分辯乎?無分辯乎?言其實一同,不可得而分辯也。」見林希逸《莊子鬳齋口義校注》,頁23

[25]見郭慶藩《莊子集釋》,頁63

[26]牟宗三即持此說:「本質上,語言應不同於風吹鳥鳴,因其能表達出更多的內容;但是就人的偏執方面說,人類運用語言只為爭勝或閒聊的工具,則人類並非運用語言以求真理,發掘人生的真相;於是語言亦變成無謂的聲音,說了等於沒說。如是,語言不是跟風吹鳥鳴差不多嗎?……這裡莊子以設問語氣反詰人類是否自覺語言的誤用,所以並非否定語言的存在。」見牟宗三講述、陶國璋整構《莊子齊物論義理演析》,臺北:書林,1999,頁55

[27]王夫之說:「我之所謂彼,彼之所謂我也,無定之名也。見此之為此,而不知彼之亦有其此,自知而不知彼,遂怙之以為明;兩相排而益引其緒,以相因而生,則立此而彼方生,使無此而彼不足以生矣。」這是注意到了「彼」或「是」所指涉的內容並不固定,而是會隨具體情境所改變,並指出了「彼」與「是」的相生與相對性,見王夫之《莊子解》,頁17-18

[28]林希逸即強調了「無彼是」:「若以是非而論,則他之說一是非也,我之說又一是非也,我與他又何以異汝?雖分為人我,其實分不得,故曰果且有彼是乎哉?果且無彼是乎哉?言彼與我皆無也。」見林希逸《莊子鬳齋口義校注》,頁24

[29]郭象說:「今欲謂彼為彼,而彼復自是;欲謂是為是,而是復為彼所彼;故彼是有無,果未定也。」成玄英說:「夫彼此是非,相待而立,反覆推討,舉體浮虛。自以為是,此則不無;為彼所彼,此則不有。有無彼此,未可決定。」兩者都注意到了不可把該問句解為「有彼是」或「無彼是」。見郭慶藩《莊子集釋》,頁68

[30]章太炎亦指出了這一點:「然今之論者,現是有言,言既是有所詮之有,寧得遮撥為無,而此能詮誠合於斯詮否?又無明證,故復說言未知吾所謂之果有謂乎?其果無謂乎?」見章太炎《齊物論釋定本》,頁90

[31]成玄英即持類似看法:「謂,言也。莊生復無言也。理出有言之教,即前請嘗言之類是也。既寄此言以詮於理,未知斯言定有言耶,定無言耶。欲明理家非默非言,教亦非無非有。恐學者滯於文字,故致此辭。」見郭慶藩《莊子集釋》,頁81。王夫之亦同:「言我雖如此說之,亦未嘗執定為是也。特我之謂,推而上之,以至於無無,則雖有謂而固無謂,非氣機之吹挾成心以立言者比;則有謂無謂,滑疑而不必于成,故雖有言可也。」見王夫之《莊子解》,頁22

[32]見牟宗三講述、陶國璋整構《莊子齊物論義理演析》,頁143

[33]郭象說:「萬物萬形,同於自得,其得一也。已自一矣,理無所言。」見郭慶藩《莊子集釋》,頁82

[34]郭象說:「夫名謂生於不明者也。物或不能自明其一而以此逐彼,故謂一以正之。既謂之一,即是有言矣。」見郭慶藩《莊子集釋》,頁82

[35]成玄英即持類似的看法:「夫道無增減,物有虧成。是以物愛既成,謂道為損,而道實無虧也。故假設論端以明其義。有無既不決定,虧成理非實錄。」見郭慶藩《莊子集釋》,頁76。王夫之亦同:「蓋成乎愛則虧乎道,道無可成者也。虧乎道者自虧,而無能益損乎其真,則固無所虧也。」王夫之《莊子解》,頁21

[36]成玄英即持此說:「若三子異於眾人,遂自以為成,而眾人異於三子,亦可謂之成也。」見郭慶藩《莊子集釋》,頁78

[37]王先謙即持此說:「若是而不可謂成乎?則天下之無成者多矣。當知以我逐物,皆是無成也。」見王先謙《莊子集解》,頁18

[38]牟宗三即持此說:「莊子是有意提出此兩難式的反詰……作用在引發讀者反省,而不落入成心所造成的侷限。」牟宗三講述、陶國璋整構《莊子齊物論義理演析》,頁117

[39]葛瑞漢指出了回答知或不知都將導致悖論,見Angus C .Graham,“Taoist Spontaneity and the Dichotomy of ‘Is’ and ‘Ought’”,Harold D. Roth, eds., Experimental essays on Chuang-tzu,Honolulu, HI : Center for Asian and Pacific Studies, University of Hawaii :University of Hawaii Press,1983, pp.7.

[40]這種反詰式的設問語,作用在消融先前的論斷。因為莊子〈齊物論〉本意既在平齊物議,泯滅是非得失,自當無所論斷,否則一落入肯定、否定的主張,便重蹈彼此對立的關係網絡,成自我否定。但〈齊物論〉之作則必然有所陳述,即有所主張論斷,否則無以構成此〈齊物論〉。有所說即有所偏向,而無所說則無所表達,兩邊都不能討好,成一兩難。莊子聰慧之處,即能想出化解此兩難,遂以詭辭說之。……此既貫徹莊子泯除是非的立場,又能使讀者不落入一偏之見,執著於莊子言論為絕對。」參見牟宗三講述、陶國璋整構《莊子齊物論義理演析》,臺北:書林,1999,頁115-116

[41]劉笑敢《莊子哲學及其演變》,北京:中國社會科學出版社,1988,頁168。值得注意的是,劉孝敢也認同這類問句和莊子的懷疑論直接相關。

[42]《孟子‧滕文公下》:「孟子曰:『予豈好辯哉?予不得已也。……楊墨之道不息,孔子之道不著,是邪說誣民,充塞仁義也。仁義充塞,則率獸食人,人將相食。吾為此懼,閑先聖之道,距楊墨,放淫辭,邪說者不得作。……我亦欲正人心,息邪說,距詖行,放淫辭,以承三聖者;豈好辯哉?予不得已也。能言距楊墨者,聖人之徒也。』

[43]《荀子‧非相》:「君子必辯。……有小人之辯者,有士君子之辯者,有聖人之辯者:不先慮,不早謀,發之而當,成文而類,居錯遷徙,應變不窮,是聖人之辯者也。先慮之,早謀之,斯須之言而足聽,文而致實,博而黨正,是士君子之辯者也。聽其言則辭辯而無統,用其身則多詐而無功,上不足以順明王,下不足以和齊百姓,然而口舌之均,應唯則節,足以為奇偉偃卻之屬,夫是之謂姦人之雄。

[44]《荀子‧非十二子》:「不法先王,不是禮義,而好治怪說,玩琦辭,甚察而不惠,辯而無用,多事而寡功,不可以為治綱紀;然而其持之有故,其言之成理,足以欺惑愚眾;是惠施鄧析也。

[45]《墨子‧經下》:「謂辯無勝,必不當。說在辯。謂:所謂非同也,則異也。同則或謂之狗,其或謂之犬也;異則或謂之牛,牛或謂之馬也。俱無勝。是不辯也。辯也者,或謂之是,或謂之非,當者勝也。

关于作者

文章数:14853 篇邮箱地址:5118@qq.com
STFOYI