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王弼《复》卦义

本文作者: 4年前 (2014-07-20)

【摘 要】王弼对《复》卦的解释可谓别具特色,与其他易家相去径庭,而且历来受到重视或批评,然而至今未…

【摘  要】王弼对《复》卦的解释可谓别具特色,与其他易家相去径庭,而且历来受到重视或批评,然而至今未有对《复》卦王注细致的讨论,而多是撷取片段以言王弼思想的大概,因此往往失之笼统或语焉不详。本文以《彖》、《象》解《易》为线索,试图从《复》卦王注文本本身入手,梳理王注本身的脉络,以此考察王注在坚持以传解经的前提之下,如何开展与《易传》传统的对话,从而最终完成对《复》卦新的注释与理解。

【关键词】无;《复》;王弼;天地之心;《彖》、《象》解《易》

 

 

《复》卦在《周易》解释传统中很早就被重视。这不仅仅是《复》卦本身的象、辞,也是在于《复》卦在与《剥》卦之间的关联之中所传达出来的意义,或者说由此所赋予“复”这个字的特定意义。复就其本意暗含着事物循环往来的环形运行形式,如《说文》以“往来”训复,又以“复”训还,以“还”训返。因此,虽然复偏指其中来归的一面,但已经传达出了关于事物循环的运行结构。不过,《周易》系统当中的所谓“复”,虽然也是指万物剥零而又复生的四时循环过程,但其来归的一面被特别突出和发挥。最明显的如《序卦》云:“物不可以终尽,《剥》穷上反下,故受之以《复》也。”“物不可以终尽”,乃是对于剥的限制以及对复的肯定,从而使得来复在往来循环的过程当中居于主导,正所谓“生生之谓易”。因此,对于在《剥》卦之后的《复》卦,“反(返)”成为其基本的理解路径和解释方向。具体到《复》卦的解释,则“复”最直接明显的意义就是指一阳复于初;历代绝大多数的易注都作如此理解。至于虞翻云“复初,乾元者也”,何妥云“复者,归本之名”[1],则是对这一理解的深入和发挥,使得《复》卦初爻的意义更加显现出来,并将对“复”的理解导向对本、元的寻求。这些理解可以说与《易》的原意,至少是与《易传》相符,如《彖》所言“刚反”、“刚长”,以及“其见天地之心”。

但是到王弼这里,由于将其对《老子》的理解引入进来,或者说将对万物的思考从“物理学”层次提升到形而上学,其对于《复》卦的理解则为之一转。他对“复其见天地之心乎”的注释中虽然也说“复者,反本之谓也”[2],但其义涵则截然不同;而对《大象》的注释中有“冬至,阴之复也;夏至,阳之复也”,这在所有的易注当中大概是很独出的。也许正是因此,王弼对《复》卦的理解受到后代的重视,或被批评,或被解释。远者如伊川在《程氏易传》当中直言“盖不知动之端乃天地之心也”[3],近者如牟宗三特地对王弼“复其见天地之心”解做出详细的批驳,指责王弼“纯为老子《道德经》之思路”,“只是形式的了解,并不能尽‘复其见天地之心’之‘内容的意义’”。[4]这些自然是从儒家价值的立场所作的批评。而汤用彤先生也征引王弼《复》卦注文,以阐述王氏的体用与有无、动静之说。[5]朱伯崑先生则以为王弼对《复》卦《彖》、《象》的解释,“都是借复卦《彖》、《象》文宣扬《老子》中‘归根曰静’的观点”[6],而将《复》卦本身的文本和思想主体给抹杀掉了。前人的这些解释或批评,毕竟是就王弼思想或《易》学总体而论,并未做出细致的分析。不过,这些理解,乃是将“复其见天地之心”的王弼注文单独出来进行讨论,并未注意到其作为“注”的特征,如此则可能致使其脱离了具体的文本环境;而这一方式究竟是否能够触摸到王注的脉络,就很值得怀疑了。当然,王弼将《老子》这一《周易》系统之外的资源引来,这段注文在某种程度上也有“论”的性质,从而使得后人能够将其单独出来进行理解。不过,既然王弼是以注释的文本方式来展开对《复》卦的理解,那么,“论”也就必须被统摄到“注”之下而不可被单独强调,外来的思想资源也必须被置于已有的文本环境当中。如此,才有可能除去先在的立场、概念、范畴所带来的遮蔽和语焉不详、似是而非,以寻求注释文本的固有脉络。就王弼对《复》卦的注释而言,《周易》的经文与传文则构成了注释展开的基本场景与所需面对的文本环境。

 

一、王弼与《彖》、《象》解《易》的传统

王弼采取“注”而非“论”的形式表达对“复”的理解,也就要求对王弼的理解需回到《周易》和王注及其两者的关系这一文本环境当中来。而王弼所面对的《周易》文本有一个特点是必须被重视到的,即《周易》有经有传,且此前《彖》、《象》被分附到各卦之下。《周易》文本本身就具有经和传两个层次,以及王弼易本继承传附经的做法,实则是注重和建立起这两个文本层次间的差异与勾连,进而建立起一种不同于经传分离的文本环境。如此,需要考虑的问题即在于,这种文本环境对于新的易注意味着什么,或者说,《彖》、《象》解《易》到底具有怎样的意义。

自然,王弼的《彖》、《象》解《易》并非独创而其来有自,甚至可以远溯至先秦。《彖》、《象》以及《文言》、《系辞》以下五篇本是对《易经》文的注解和通论,但入汉以后,《易传》十篇也被尊为经,获得与《经》上下二篇同等的地位,其释《经》的意义相应地也被弱化。清人吴翊寅在《易汉学考》中言道:“西汉易学凡四派,曰训故举大义,周、服是也;曰阴阳灾变,孟、京是也;曰章句师说,施、孟、梁丘、京博士之学是也;曰《彖》、《象》释经,费、高是也。”[7]《彖》、《象》释经能够单独成为前汉易学一派,可见其他三派在这一点上是很薄弱的。西汉的费氏易传至东汉以后大盛[8],出现了陈元、郑众、马融、郑玄、荀爽等一批著名的易家,从而与今文京氏《易》相抗衡。不过,东汉所谓费氏易实则名不副实,除了经本上的传承和同以《彖》《象》解《易》以外,并无师法可守(其实也不守“师法”),各家广泛综采易家精华并有所创新,因此马、郑、荀之间的差异是比较大的,无法归到师法意义上的一家当中去。《隋志》云“魏代王肃、王弼,并为之注,自是费氏大兴”,以及《四库提要》言“弼之说易,源出费氏”,将已超出汉易系统的王弼纳入到费氏易系统当中,可见东汉所谓费氏易的意味,以及后世对费氏易一系的误解。范晔《后汉书•儒林传》关于费氏易的记述较《汉书》多出“本以古字”,大概也是误认东汉费氏易为师法一家,进而以两汉费氏易有传承关系。因此东汉费氏易不同于西汉,是可以肯定的。

前汉费氏易但以十翼解上下经而无章句,自然是直承和笃守先秦的易经学传统[9],而不附益以过多的象数之学。东汉马融诸家虽仍十翼解经,但已经引入不少的象数内容。如马季长解易合以人事政治,注重义理,疏于象数,但也博采今文易学的互体、飞伏、纳甲、十二消息等说;郑康成以《礼》解易,仍注重爻辰、五行等,甚至推进了今文的象数学。不过需要注意的是,东汉费氏易虽综取象数,但始终注重在十翼的基础上对易经文进行解释[10]。征诸《释文》、《隋志》及新旧《唐志》所著录的易学文献,可知马、郑等仅有易“注”,而无西汉易家的《灾异孟氏京房》等一类超出《周易》经传的著述。也就是说,象数之于东汉费氏易家,首先是借以注经的工具,对象数的运用、发挥也是为在十翼的内容所限制和指引。至于后来马融、郑玄将《彖》《象》分附于各卦卦爻辞之下[11],也正是缘于十翼对于注解《周易》的限制和指引。例如,今所见郑玄对元亨利贞的解释,基本上是采《乾•文言》的说法,注重其中“德”的义涵,而没有采《子夏易传》所谓“元,始也。亨,通也。利,和也。贞,正也”的解释系统。当然,郑玄也并非完全排斥《子夏易传》的解释,而是试图将其纳入到《文言》的解释中来,如《随》卦“元亨利贞”注云“长之以善,通其嘉礼,和之以义,干之以正”[12],《咸》“亨利贞”注云“嘉会礼通,和顺于义,干事能正”,皆是以《文言》为基础来吸纳《子夏易传》的解释。又郑玄取象解易,也明显以《彖》《象》为归指,如《井》卦卦名注云:“坎,水也。巽,木,桔槔也。互体离、兑,离外坚中虚,瓶也。兑为暗泽,泉口也。言桔槔引瓶下入泉口,汲水而出,井之象也。井以汲(字当为养)人,水无空竭,犹人君以政教养天下,惠泽无穷也。”《彖》、《象》皆只以上、下卦象来解释卦名,而郑玄除了取上、下卦象,还采互体说以取瓶、泉口之象,这一方面是为了解释卦辞和《彖》所出现的相关物象,另一方面也是为了解释“井养”之意。如此,象数的运用、发挥很明显受到《彖》《象》的约束,并且构成了联结《周易》经、传的一种方式。或者说,象数之学乃是在经、传间的裂缝和张力中被运用,其目标乃在于将经、传重新统合为一个统一的文本,以此来探求《周易》当中的三圣相传之意。这也是东汉费氏易的十翼解经与先秦的直面经文而“十翼解经”所不同之处。

王弼同样是以十翼解易,这自然是直接受到东汉大兴的“费氏易”的影响,其所面对的文本环境及其所要达致的注释目标,可以说是与东汉费氏易学是一致的。对于王弼的以传解经,汤用彤先生给出了四点明证[13]。按老汤先生所举四条明证,未言及卦辞与《彖》、《大象》。王注卦辞、《彖》、《大象》与爻辞、《小象》正相反,于卦辞下多无注,而著意于《彖》、《大象》。此中缘由,或为《彖》、《大象》在文义上对卦辞做了充分解释,因而着重点在传上;而《小象》对爻辞的解释比较简略而留有余地,因而可以入于对爻辞的注释中。此外,王弼在某些地方直接以传作注,如《乾》初九爻辞下言“《文言》备矣”,《大有》上九爻辞下言“故《系辞》具焉”。但其以《老》治易,一直受到后世的诟病。这自然是有些意气的门户之见:合治《老》《易》并非始于王弼,也并非是魏晋学风所致,东汉即有很多儒者习《老》学,而虞翻在其易注中直接引征《老子》。[14]而更为重要的是,在王弼看来,《老子》并非是与儒家或圣人相对的道家之书,而“将《老子》视为一个像圣人那样从事哲学而非建立某个学派的哲学家的著作,一个尽管已经达到了普通人所能期许的最高层次但仍低于圣人的人的著作”[15]。既然王弼时《老子》已与《论语》、《周易》一起并视作新的经典,也就意味着《老子》被视作对共同的哲学问题的思考、言说。如此,其《论语释疑》中将“窃比我于老、彭”之“老”释为撰作《老子》的老聃,就不是道家强加到儒家之上的手段,而是对圣人之意的体察。同样,王弼面对裴頠的诘难所作的回答,就不能仅仅看作机巧的掩盖。对于自以为跳出学派藩篱的王弼而言,圣人制作的《周易》其意义不会低于《老子》,其独立性必须被尊重,而不能强合于其他的文本。因此,所谓的“以《老》解易”并不合于王弼注释《周易》的思路,而须回到《周易》文本,以《彖》、《象》解易,在对圣人之言与象的揣度当中,在经与传的张力与对话当中,展开注释的脉络。而所谓的以《老》解易,也必须被限制在此前提之下。

 

二、天地之本与天地之心

《复》卦《彖传》发挥阳气剥尽之后的一阳来复之意,而其中“复其见天地之心”一句,乃是于万物生灭循环之中,辟出天地生物之意以为世界的根本,从而是对《复》卦义的总结和提升。王辅嗣注释此句,自然需要表达根本性的思考,而且具有超出物类的形上特征。不过,卦辞与《彖》已经很明确地指示所谓复乃是指一阳而言,并且王弼也未否认这一点,如“反复其道,七日来复”注文云“阳气始剥尽,至来复时,凡七日”。而其所说的“复者,反本之谓也”,并不指向阳气而言。如此,仅在《彖》的注文当中,就有两种意义上的“复”。自然,而后者表达了王弼更为根本的思考,但问题在于如何安置前一种意义,或者说,《复》卦最为显白的言说。

为讨论的方便,先将王弼这段历来受重视的注文引述于下:

 

复者,反本之谓也。天地以本为心者也。凡动息则静,静非对动者也;语息则默,默非对语者也。然则天地虽大,富有万物,雷动风行,运化万变,寂然至无是其本矣。故动息地中,乃天地之心见也。若其以有为心,则异类未获具存矣。

 

这段文字,以“反本”指示出解释的方向,继以对“本”的描述,最后归于“天地之心”上来。其中,所谓动息则静、语息则默的息,意味着静、默是对动、语的否定,如同无名是对有名的否定一般,因而动与静、语与默是所谓“非对”的关系。而这正与“富有万物,雷动风行,运化万变”和“寂然至无”可以相对应起来。也就是说,动、语代表物的繁杂不居,而静、默指示本的纯一寂然。如此,“息”字所表达的就不再是时间上不同状态之间的转换,而是物与本之间的结构性关联。王弼在这里所言的以无为本,以及本与物之间的关系,自然来自其对《老子》的注释。而且,这一“来自”还有文字上的明显对应:《老子》第十六章也谈到了“复”,并且与“根”“命”“常”这些重要字眼相钩连。因而,同是以“复”来表达本与物之间的思考,《易》与《老子》之间的关联,在王弼看来,就不只是文字上的连类,而有着思想上的贯通。

瓦格纳在对这一段文字的解释中,认为王弼所要解决的问题在于一个“见”字,即寂然至无的天地之心如何能够“见”。无形无名之本当然不可以被看见,也无法直接表现自身,因而“致虚极,守静笃”亦只是“以虚静观其反复”,观万物向本的复归运动而非本自身。而《老子》首章当中的“观”,也是这种意义:“故常无欲空虚,可以观其始物之妙。”“始物之妙”,意味着所观并非无本身,而只是无与物之间的关系之妙;而且这一观察不能从无本身进行,而需借助于始物的过程才可实现。就此而言,瓦格纳明锐地看到了王弼注释的困难所在。不过,他以“动息则静”“语息则默”来解决这一问题[16],则多少难以成立:其一,既然复并不表达时间上的运动,那么动、语的消失就不可能“提供了‘天地之心’的一线闪光”,否则作为本的无就可被观看;其二,即使复可以在时间上展开为可见的复归运动、多样性的消失,也就是表现在物的层面上,那么就与王弼所承认的一阳来复之意相矛盾。实际上,以此种方式来解决“见”的问题,乃是没有对本与心作出区分,亦未注意到王弼为“见天地之心”所提供的指示。

上文所引述的王注,除“复者,反本之谓也。天地以本为心者也”这一总领文字,以下的叙述实际上很明显地区分了“天地之本”与“天地之心”而无混杂。而“天地以本为心者也”,这种区分就不是内涵上的,而是结构上的,即“寂然至无”与天地、万物之间关系上的差别:就一般来说,“本”指向根源,而“心”指向对物(包括自身)的处置。

实际上,关于寂然至无的万物之宗或道对于万物的关联,王弼在《老子》首章的注释当中指出具有两重义涵:

 

凡有皆始于无,故未形无名之时,则为万物之始。及其有形有名之时,则长之、育之、亭之、毒之,为其母也。言道以无形无名始成万物,〔万物〕以始以成而不知其所以〔然〕,玄之又玄也。

两者,始与母也。同出者,同出于玄也。异名,所施不可同也。在首则谓之始,在终则谓之母。

 

在这段注释当中,道或无对于物的意义,王弼很明确地区分为始与成两者[17],并且分别系于万物未形无名之时与有形有名之时,也就是指物的首与终的不同阶段。始与成乃是表达道物关系当中道方面的一组语词,而以始以成乃是物方面的一组语词[18]。当然,所谓始与成,不是就物理意义上而言,王弼在阐述物对于道的关系时,大量使用“所由”“所以”“所因”等语词[19],正是试图表达道对于物的非物理性。而这一“异名”,实际上也构成了王弼在注释的展开过程中常被运用的一对语词,除首章之外,还有:

 

以无形始物,不系成物,万物以始以成,而不知其所以然(二十一章注);

万物无不由之以始以成也[20](三十七章注);

凡物之所以生,功之所以成,皆有所由(五十一章注);

善始之则善蓄养之矣。天下有始,则可以为天下母(五十二章注);

夫物之所以生,功之所以成,必生乎无形,由乎无名(《老子指略》)。

 

此外,还有一些单独出现的情况,如“各返其所始也”(十六章注)、“有之所始,以无为本”(四十章注),以及“功不可取,常处其母”(二十八章注)、“明物之性,因之而已,故虽不为,而使之成矣”(四十七章注)。可以说,始、生与成、母,构成了王弼描述道物关系的基本语词,而始、生所传达的意义乃是万物由道而得以创生,获得形体、物理,成、母则意味着万物在此后由道而获得适当的安排,造成一个整体的秩序,因此成、母往往与“功”相钩连而具有很明显的政治哲学意味。

而尤为值得注意的是,始与本、根,成与用这些语词关联起来:

 

各反其所始也(十六章“各复归其根”注);

有之所始,以无为本(四十章注);

以及,

凡有之为利,必以无为用;欲之所本,适道而后济(一章注);

无物不成而不劳也,故曰“用而不勤”也(六章注);

木、埴、壁所以成三者,而皆以无为用也。言无者,有之所以为利,皆赖无以为用也(十一章注);

以无为用,则莫不载也(三十八章注)。

 

相对于物而言的“以无为本”与“以无为用”这两种说法,在传统的“体用”解释框架之下难以被理解[21]。既然本和用同是道物之间的关系,那么这一关系是能够被区分为不同样态,而不能被统摄为相属的一体。当然,不同的样态根本上是一贯的,如“以”“所以”这类语词所表明的,但本、用分别与始、成关联起来,也就意味着这种“一贯”必然表现为本或用。实际上,本、用在王弼这里首先是普通的日常语词,本与末相对,表达对事物根源的一般推求,用表达功能、利用之意,并不具有形而上的意义,其哲学上的意味是由其联结了无与物而产生的。因而“以无为本”,乃是指物之所以创生,最终根源乃在于无;“以无为用”,乃是指物之所以成就,在于无的功用发挥出来,或者说万物用无而不用物。而作为本的无与作为用的无,其自身的样态也就有所区别:本之无为物之所以始者,逻辑上也就是先于物,如此则为全体性的无;用之无为物之所以成者,逻辑上也就与物并在,如此则为具体性的无。因此,王弼在以无形无名总括性地描述无时,也会对作为用的无做出更为具体的刻画,如第六章“谷神不死”注云:“谷神,谷中央无者也。无形无影,无逆无违,处卑不动,守静不衰,谷[22]以之成而不见其形,此至物也。”作为谷之所以成者的无,是相对于谷的有而言,直接且具体,而非泛指万物。或者说,谷之所以成者,乃在于不用谷之形体,而用谷之形体的否定。同样,十一章中木、埴、壁所以成三者之无,也可以推想是直接针对木、埴、壁而言,虽然王弼在这里未如此说。而这一点,王弼也以“真”、“因”等语词来表达,如:

 

一,人之真也。言人能处常居之宅,抱一清神能常无离乎?则万物自宾也(十章注);

圣人因其分散,故为之立官长(二十八章注);

大夷之道,因物之性,不执平以割物(四十一章注)。

 

“真”与“朴”、“素”同义,意味着没有为形名所扰乱的物的本真状态,而“因”则意味着随顺物的本真而不强加多余的东西,甚至在“朴散则为器之时”亦是如此。因而所谓用无,即是指不用己私,不任名号,不为己形所拘累,保全己身而成就万物。

王弼这种针对具体事物的用之无,在其关于“德”(尤其是政治哲学上的德)的阐述当中说得更为清晰。关于“德”,王弼在三十八章注中做出这样的基本解释:“德者,得也。常得而无丧,利而无害,故以德为名焉。”以“常得而无丧,利而无害”来具体说明“德者,得也”的训释,表明王弼所谓的德,首先就是指物的功能、状态而言,因而其所谓的德,首先表达的是以物(更准确地说,是整体秩序当中的物,而非自在之物)为中心的思考。因而可以看到王弼将“玄德”解释为“物自长足……有德而不知其主”(见十章、五十一章注),而《老子》本意则是指道对于物的“生而不有,为而不恃,长而不宰”。做了这样的界定以后,王弼才将德与物之所以者关联起来:“何以得德?由乎道也。何以尽德?以无为用。”“常得而无丧,利而无害”的可能性的获得由乎道,其实现则是以无为用。因而王弼所谓的与道相对的德[23],乃是指万物的用无而达至和谐的本真的状态;而尽德的以无为用,即是无之成物,故王弼在三十八章注中说道:“以无为用,则莫不载也。”

在三十八章注中,王弼叙述完德与无的关联之后,写下了这样一段话:

 

是以天地虽广,以无为心;圣王虽大,以虚为主。故曰以复而视,则天地之心见;至日而思之,则先王之至覩也。故灭其私而无其身,则四海莫不瞻,远近莫不至;殊其已而有其心,则一体不能自全,肌骨不能相容。

 

这段文字不仅在内容上源自对《复》卦《彖》和《大象》的注释,而且在行文上与“复其见天地之心”的注文也惊人地相似,除去没有对无的描述。这实际上是在提示,天地的以无为心相当于天地用无之德,从而使得万物俱存。进一步地,天地之本之无、天地之心之无也就具备与本无、用无相同的结构意义。

 

三、复其见天地之心

以上界定了王弼所言的“天地之本”与“天地之心”;二者的根本内涵并无二致,但其所表达的道物关系则有不同。而在复之反本当中所见的,乃是天地之心而非天地之本,因此天地之心之可见并非由于其内涵(寂然至无本身即不可见),而在于天地之心所表达的道物关系。而王弼给“见”所提供的直接说明很明显:“动息地中。”这四字不仅与前文“动息则静”相呼应,也是对《大象》“雷在地中”的援引。也就是说,天地之心的“见”,在王弼看来,乃是通过《复》卦内外卦象来实现的[24]。“动息地中”意味着由繁多不居向寂然至无的回返,由物向道的复归这样一个过程。作为本之无对万物而言乃是必然的,无有所谓“返”,而作为用之无则意味着万物对自身的安置方式,因而有所谓“返”。而“动息地中”所表达的向天地之本的复归过程,也就意味着天地将这种安置方式指向本无而非拘于形体,此即是“天地以本为心者也”。

值得注意的是,王弼选择内外卦来解释《复》卦的《彖》,乃是基于“象”对圣人之意的表达。名言在表达根本形见解上所具有的局限,不是只有《老子》看到,孔子也感叹“天何言哉”,尧之为君“荡荡乎!民无能名焉”。同样,《系辞》亦明确意识到“言不尽意”的困境,并随即拈出易象来解决这一问题:“圣人立象以尽意”——经由象可以尽圣人之意。而王弼《周易略例•明象》所谓“象者,出意者也。言者,明象者也。尽意莫若象,尽象莫若言”,言、象与意的这种关系,显然是有取于《系辞》。震下坤上,王弼释之为“动息地中”,即动在地中向静复归。因此,与“动息则静”、“语息则默”的语言所表达动与静、语与默之间的对反不同,震下坤上的卦象同时将动与动之否定同时呈现出来,从而将这一复归的过程呈现出来。即,天地之心,借助于圣人设立的《复》卦象,而显现出来。

“若其以有为心,则异类未获具存矣。”天地一旦以有为心,以形名的方式来安置自身与处理万物,那么与天地不同者皆不能与天地并存。反之,以无为心,则可拜托形名的拘限而安置好自身与万物,从而造成一个整体的秩序。这种言说在王弼那里是比较常见的,即以无对于万物的效用反过来证成道之无形无名。这也可以看作是为“天地之心见”提供的一个依据。

《复》卦所言天地以无为心的具体义涵,乃是指以无为用,最终表达为异类之具存。而由异类之具存,可以反过来推知天地以无为心,因此由复可以“见天地之心”。复意味着万物向作为本根之无的复归过程,而这种复归并非是意味着万物的消解,而是指向万物之成,所以王弼于《老子》十六章注文中描述复的结果道:“复命则得性命之常……唯此复,乃能包通万物,无所不容。”而这一天地之心,在王弼对《论语》中圣人欲无言与“天何言哉”的注解中,也“见于不言”,而使得四时行焉、百物生焉。

此以上讨论《复》卦《彖》中的“复者,反本之谓也”,而在接下来对《大象》的注释当中,王弼又给出了对于“复”的另一种解释:“冬至,阴之复也;夏至,阳之复也。”汉易卦气说十二辟卦中,《复》卦当冬至,一阳始生;《姤》卦当夏至,一阴始生[25]。王弼言“冬至,阴之复也”乃是直接承自对《彖》的注释,因而与传统的解释正相背反:反本之复意味着动的消失,阴之复正好是归于静。对此,孔疏云:“复谓反本。静为动本,冬至一阳生,是阳动用而阴复于静也。”冬至一阳生乃是意味着对阴的否定,因而寂然至无随着阴气之复而来;这可以说是天地之心在冬至时境下的具体呈现。以此无为用,则一阳来复、万物复生以之成[26]。由此,天地之心在万物复生当中成为所以者,而由万物复生可推知其所以然者的天地之心。如此,传统解释当中的且被王弼承认的一阳来复之义,就被纳入到反本之复当中来。而“先王以至日闭关,商旅不行,后不省方”,自然是对天地之心的效法,其意义乃在于成济万物。而这,极具戏剧性地“回到”传统的解释上来。

 

四、对《复》卦六爻关系的重构

《复》卦本意为初爻一阳复生,“复”作为卦名亦由此而来[27],这在《彖》当中已经清晰地表达出来。在这种情形下,初爻为一卦之主,自然会影响到对其他五爻的理解。而且,每爻爻辞皆有“复”字,而初爻为复之始,其意义自然会超出其他各爻。如《小象》六二“以下仁也”、六四“以从道也”,明显地就六二、六四与初爻的关系来解说爻辞。至于汉易诸家在《彖》《象》的基础上重视初爻,以至如虞翻直接以初爻为“乾元”、荀爽以为“天地心”者,初爻对于其他五爻的意义就更为重要了。如虞翻以六四爻辞“中行独”说的就是初爻,而荀爽以上六“用行师而距于初”,但被初爻阳气息升所败,作为国君的初爻亦必加诛于上六,故凶。此外如侯果释六三、六五,皆可以看到对初爻的重视。

而当王弼以无为天地之心,以上下卦来解说“复”义,那么在六爻的注释中,就必须淡化初爻的意义,而对六爻的结构进行重新的组织。这里首要的问题,就是对初爻进行新的解释。王弼注云:

 

最处《复》初,始复者也。复之不速,遂至迷凶,不远而复,几悔而反,以此修身,患难远矣。错之于事,其殆庶几乎,故“元吉”也。

 

汤用彤先生言王弼以传解经的第二条明证为:“王氏多于小象下无注,而以小象之义入爻辞中,是为以传解经之实例。”[28]观王弼对《复》卦各爻注文,固是如此,不过更需要注意他是如何将《小象》的内容入到解释中来。王弼注释初爻的这段文字,首先明爻位,其次释爻辞,其次将《小象》包括进来,最后总结释判词“元吉”。这一文本的结构,其他五爻的注释也是基本遵循的。而考察初爻的注文,可以发现王弼在爻辞、《小象》之外添加了新的内容:爻位,“复之不速,遂至迷凶”,以及“错之于事,患难远矣”。爻位虽在爻辞和《小象》中未言及,但是易本有的内容,且王弼的解释与其他易家并无明显的差别,故不论。“复之不速,遂至迷凶”是将上六之复与初九之复作对比[29],以突出复之当速,而与《彖》“天行也”相呼应。选择上六与初九相较,自然是相差强烈,也或许是以终始之爻明六爻皆需效法天行,“复之不可远”。而尤为值得注意的,是“错之于事”。这完全是王弼新添的内容,并且与《小象》“以修身也”相对,形成“以此修身—错之于事”的结构。修身就己而言,这里具体指各爻自身而言;错之于事则指他者而言。而王弼所谓修身自然是效法无形无名之道,向万物之本复归;而错诸事,则为用无以应对万物而形成秩序。

王弼在初爻注文当中的这一“以此修身—错之于事”自然都是系于“不远而复”:向本源的复归自然就是修身,而复所带来的效验则表现在错之于事上。就具体的注文来说,以此修身指“不远而复”,而这与爻位相关;错之于事则指“几悔而反”。这样一结构,很容易引起与“复其见天地之心”的相连类:天地反本而以无为心则全其覆载,此相当于修身;天地之心的以无为用使得异类得以具存,此相当于错诸事。而爻辞与《彖》中同一的“复”字,使得这一连类不仅只是形式上,而有着思想上的关联:初爻之复,乃是对天地之心的效法。由此,王弼以“以此修身—错之于事”的方式具体实现这一效法,实现卦与初爻的沟通。

在《复》卦的传统解释中,《彖》、《大象》基本上都是针对初爻而言,以此彰显初爻的意义。但王弼则非如此,实现卦与初爻沟通的“以此修身—错之于事”结构也被运用于对其他五爻的解释:

 

 

以此修身

错之于事

六二

上无阳爻,既处中位;

亲仁善邻,复之休也;

六三

处下体之终,蹙而乃复;

义虽无咎,它来难保;

六四

处厥中,履得其位,而应于初,独得所复;

顺道而反,物莫之犯;

六五

居厚履中,守厚以复;

无怨,自考,悔可免也;

 

上六

最处《复》后,以迷求复;

用之于师,难用有克也,终必大败。用之于国,则反乎君道也;

大败乃复;

虽复十年修之,犹未能征也。

 

王弼在此五爻的注文是围绕爻位、爻辞和《小象》展开,几乎没有添入新的内容。由此,不仅初爻,其他五爻对于“天地之心”,通过“复”及其基础上的“以此修身—错之于事”的结构,亦建立起效法的关系。如此,对其他五爻的理解不再系于初爻,而直接与卦义关联起来,初爻对于其他五爻的意义自然也就消失了,《复》卦六爻也就被王弼重建为并列的关系。当然,初爻因其爻位,会更好地效法“天地之心”而显著于其他五爻。

王弼以其关于“无”的形上思想来解释《复》卦,并力图在与《彖》《象》的对话当中将已有的理解吸纳进来,以实现对《复》卦的重新解释,因而王注虽不合于《复》卦本义,但也是对经典(圣人之意的载体)的严格注释,不可简单地视为“六经注我”。而王注以其卓越的思想品质与注释技巧,给坚持儒家立场的思想造成了巨大的困扰。这一困扰,直到程氏二兄弟自家体贴出来“天理”二字,才得以有所解决。



[1][]李鼎祚:《周易集解》卷十六、卷六,明崇祯海虞毛氏汲古阁十七卷本。

[2][]王弼:《王弼集校释》,楼宇烈校释,北京:中华书局1980年,页336。以下凡引此书,不再注明。

[3]《程氏易传》卷二。按关于伊川这一句注释,朱子以为缺少一个“见”字。(见《语类》卷六十二)此说虽无版本上的根据,但考虑到《程氏易传》成书后的辗转流传,这种可能性是不能排除的。又清人茅星来拈出《遗书》卷六中“复卦非天地之心,复则见天地之心”以支持朱子的看法,但此为“二先生语”,恐怕难以为坚实的证据。倒是《遗书》卷十八“唯某言动而见天地之心”或可引以为证。

[4]见氏著:《才性与玄理》,长春:吉林出版集团有限责任公司2010年,页96

[5]见氏著:《王弼大衍义略释》,收入《魏晋玄学论稿》,北京:三联书店,2009年,页68-69

[6]见氏著:《易学哲学史》(一),北京:昆仑出版社,2009年,页318-319

[7]吴翊寅:《易汉学考》卷一,清光绪十九年广雅书局刻本。按以高氏易传自费氏易,同以《彖》《象》解经,其实本于《隋书•经籍志》,《汉书•儒林传》则只言“治《易》与费公同时,其学亦无章句,专说阴阳灾异,自言出自丁将军”,《后汉书》同,因此是不能肯定高氏易以《彖》《象》释经。

[8]《隋志》以为西汉的费氏易由王璜、高相、高康和毋将永传至东汉陈元、郑众、马融,则前后汉费氏易乃一脉相承。但这在前后汉书当中是找不到根据的。今人伍铭善则以为西汉易都出于田何,费氏易因而也是今文,与东汉古文费氏易不同。(见氏著:《经传小辨三题》,《中华文史论丛1962第三辑)马王堆帛书《周易》的出土自然推翻伍氏的前提,但西汉费氏易是否为古文,仍然是不确定的。金德建则以为古文易是马融所定,西汉则根本无所谓古文易,故西汉费氏也是今文。(见氏著:《经今古文字考•论东汉古文本〈易经〉出于马融》,济南:齐鲁书社1986)但其持说失之偏颇,多不可从。又今人王锦民注意到东汉始传费氏易者陈元、郑众与刘向父子的关系,因而推测东汉费氏易其实是出自中秘古文《易》本而托名费氏,与西汉费氏不同。(见氏著:《古学经子——十一朝学术史述林》,北京:华夏出版社2008年,页46)此亦可备为一说。

[9]《汉书》言费直“长于卦筮”,《隋志》著录有费氏关于卦氏的文献,但这些都是超过十翼之学的内容,故不论。

[10]当然,这与东汉古文学采取经注而非章句的文本形式有关。

[11]高怀民对于从费氏十翼释经到郑、王分传附经的过程有很明晰、简要的描述,见氏著:《两汉易学史》桂林:广西师范大学出版社,2007年,页118按郑玄分传附经,见于《三国志•魏书•高贵乡公传》。郑氏古文易传自马融,由此或可推测马融在这一过程当中也有一定作用。按汤用彤先生认为《高贵乡公传》“今《彖》《象》不与经文相连,而注连之”,是说“康成注《易》,合彖象于经,为之解说。然其于《周易》本文,据高贵乡公之言,实经传未尝混合”,因此“改窜《周易》经文,实颇出于王弼之手”。(见《魏晋玄学论稿》,页89。但易博士淳于俊明言“郑玄合《彖》《象》于经”,而魏帝称“《彖》《象》不与经文相连”,或是由于郑氏易立于太学时间不长,而今文易尚传未坠,故其见郑氏不同于今文易而疑之。

[12][]张惠言订正:《周易郑注十二卷》,清嘉庆二十四年萧山陈氏湖海楼丛书本。下引郑注同。

[13]见氏著:《魏晋玄学论稿》,页90

[14]杨树达先生于《老子古义》后有《汉代老学者考》,可参见。按汉代《易》《老》合治风气自汉初即有,但这能否成为汉魏之际《易》《老》并治的先导,还需详考,毕竟此问题关涉到汉代易学和老学形态的转变,不可仅凭形式上的相同即下断言。

[15][]瓦格纳:《王弼〈老子注〉研究》,杨立华译,南京:江苏人民出版社,2009年,页133

[16]瓦格纳对这一问题的解释,见氏著:《王弼〈老子注〉研究》,页850。按此说或是本于孔疏。

[17]这里所说的始与成,就语词上容易与《周易•文言》“大哉乾元,万物资始”“至哉坤元,万物资生”以及《系辞》“乾知大始,坤作成物”相比类,但王弼对此未置一词,故无法做思想上的勾连。按始、成的意义,王弼也以生、母来表达。又瓦格纳以为《老子》及王《注》在第一章中链体风格的展开不是基于“道”和“名”,而是“始”与“成(母)”。见氏著:《王弼〈老子注〉研究》,页408-412

[18]就物这方面,王弼用得更多的是生和成这一组表达,如“万物始于微而后成,始于无而后生”(一章注)、“万物以之生……无物不成”(六章注)、“物生而后畜,畜而后形,形而后成……凡物之所以生,功之所以成”(五十一章注)等等。生和成能够不需“所以”这类语词而单独使用,说明生、成能够不指向道而单纯地系于物,或者说生、成是对物的状态的描述,不像始、成是对道对于物的关系、意义的界定。因而,物之生虽然能够与道之始对应起来,但这两个语词不能通用,故王弼没有“道生物”一类的表达,“生”的主词始终是物而非道,因而五十一章中的“道生之”被解释为“(物)何由而生?道也”。而“始”的主词是道也可以是物,但这种情形下的“始”往往与“所以”一类语词连用,或者直接与“于”相关联,如“吾何以知万物之始于无哉”(二十一章注),表达物与无之间的关联。

[19]瓦格纳认为“所以”这样的语词实际上是王弼在表达道与物的结构,试图通过道与物的关联来理解不可名言的道,并以这一语词作为理解王弼思想建构的入手处。见氏著:《王弼〈老子注〉研究》第三编相关章节。瓦格纳的这一发现无疑触及了王弼思想建构的脉络。

[20]此句注文原作“万物无不由为以治以成之也”,字句错乱而不可通,楼宇烈先生引陶洪庆、波多野太郎说,当作“无不为,万物由之以始以成也”或“万物无不由之以始以成也”,二说并通。

[21]传统解释中的“体用”被用来指无与物之间的关系,而在汤用彤先生《王弼大衍义略释》一文中,这一解释模式正来源于对“以无为本”的理解。不过,这并不意味着“体用”对于理解王弼完全没有意义,老汤先生最少以此对中国哲学做出了宇宙论与本体论的区分。

[22]楼宇烈先生根据陶鸿庆说,认为“谷”当作“物”字。按此说不确。王弼将谷神释为“谷中央无者”,那么其所成者,当是“谷”,而泛指说“物”,则未切合文意。而后文“万物以之生”、“无物不成”,是就天地之根而非谷神而言。且楼先生引以为证的四十一章注“物以之成”,亦是就道而非大象言。

[23]王弼所言的道,有专言、偏言之分:“何由而生?道也。……凡物之所以生,功之所以成,皆有所由。有所由焉,则莫不由乎道也。故推而极之,亦至道也。随其所因,故各有称焉。”专言之道,总括生与成而言;偏言之道,仅就生而言。

[24]《彖》“复其见天地之心”与注“动息地中,乃天地之心见”,表明王弼在这里采内外卦象来解释“复”义,不仅与《彖》本初爻的意图相悖,也与其《周易略例•明彖》中的说法相龃龉:“少者,多之所贵也;寡者,众之所宗也。一卦五阳而一阴,则一阴为之主矣;五阴而一阳,则一阳为之主矣。”实际上,不仅《复》卦不遵《明彖》中的体例,《剥》《夬》两卦注文中也明言以六五、九五为一卦之主。有以为这种现象与《辩位》当中所言“初上者,体之终始,事之先后也,故位无常分,事无常所”有关,如曹树明、宋锡同:《王弼“卦主说”探微》,《管子学刊》200901期,但在这段文字当中,初上无定位乃是指阴阳而言,并没有与“卦主”有所关联。且《姤》卦按王弼对《彖》的解释,其卦主即初爻。

[25]《姤》卦当中自然没有所谓“阳之复”,因此这点不作讨论。

[26]需要注意的是,这里所言“生”,与物由道以始以生的意义不同,后者乃是本体论意义上,非物理性的生物,而前者指物理性的生。而关于天的“生物”,王弼是承认的,如《老子指略》言“天生五物,无物为用”,《论语释疑》注“天何言哉?四时行焉,百物生焉”云“寒暑代序,则不言之令行乎四时”。所谓天之生物,即是物理意义上所言。而这种“生物”已是有形有名,故无对此的意义在于以无为用而成物。

[27]当然,如果将易各卦看作单篇文献,而作为篇题的卦名后起,那么“复”作为卦名则是从爻辞而来。

[28]见氏著:《魏晋玄学论稿》,页90

[29]此说见《王弼集校释》,页340-341

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