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周贵华:中国二十世纪唯识学研究略析

本文作者: 4年前 (2014-11-05)

摘要 唯识学是印度佛教在教理方面具有集大成性质的学说,传到中国后在南北朝与隋唐先后有旧译思想与新…

 摘要  唯识学是印度佛教在教理方面具有集大成性质的学说,传到中国后在南北朝与隋唐先后有旧译思想与新译思想出现,一方面作为主要因素之一帮助塑造了中国化佛教的内核,另一方面又与中国化佛教产生了对立与冲突。唯识学在中唐后消沉,直到二十世纪才获得了一次真正意义上的复兴。与此复兴相伴,是教理与学术方面的有力开展,以及与中国化佛教的对立、冲突的加深。本文主要内容共分四部分:一是二十世纪唯识研究主要代表人物的析评,二是二十世纪唯识研究的主要成就的析评,三是唯识学在中国现代文化背景中复兴的原因略析;四是唯识学在二十世纪与中国化佛教的冲突以及在文化思想界的影响略析。

   关键词  二十世纪中国 唯识学研究 复兴

    

   一、作为现代佛教复兴与革新的核心要素之一的唯识学

   唯识学自南北朝时期从印度传入中国后,曾有过辉煌的历史,但在中唐后消沉,直到现代才开始复兴。唯识学的复兴与中国现代佛教整体的复兴与革新相关联。应该说,它在中国现代佛教复兴与革新运动中充当了一个先锋的角色,也是核心的角色。下文主要从唯识学作为佛教整体中的一分的角度谈,因为它是传承作为佛陀圣教量的瑜伽行教而来,而且又主要是由一些具有热忱的佛教信仰的学者所发动与推进的,承载着延续佛教慧命的发心与作用。

   现代佛教复兴与革新,总略来看,有两大精神趋向,一个是理性精神趋向,一个是人间性精神趋向。为什么会凸显出这两者,是跟现代西方文化压倒一切的强势有关。现代西方文化的主要特色就是科学与人文精神。科学精神是一种理性精神,人文精神是一种人本精神。二者反映到现代佛教中,就是提阐佛教的理性精神与佛教的人间性精神。这样也就预示了在佛教中公认“理性”[2]色彩最浓的唯识学在现代率先出场的可能。

   事实上,在二十世纪初,佛教界内外的一些知识分子就不无兴奋地发现,理性色彩是唯识学的内在特质的表现。唯识学的“理性”色彩可略以准确、清晰、精细、严密、系统、实证六个特点刻画。首先是准确,通俗地说,指唯识学对佛教基本特质的阐释很到位。清晰指唯识学能把整个佛学的脉络清楚分明地呈现出来。精细就是在分析上深入细致。严密是指唯识学理论的组织以及它的推理分析很具有逻辑性。系统是指唯识学构成严密的系统理论,可以说是佛教史上唯一的一个严密系统,教理行果都非常完整,被称为印度佛教的集大成体系。最后还有一个特点就是实证性。按照佛教内学的立场,此处的实证是指与最高的真理/真实相应,这也是唯识学作为大乘佛教的内在本质。而按照世学的立场,此处的实证性是指在非佛教修持的哲学或者科学意义上的经验性。在世学看来,唯识学注重物质世界因素的分析,还注重心理因素的分析。具体而言,心方面是复杂的心、心所的判分,物方面就是五种精细感觉器官,所谓眼、耳、鼻、舌、身根,以及色、声、香、味、触五种感觉对象,这些构成了一个很复杂的心物系统。在此意义上,说它很注重与实际存在的世界,也就是日常存在的世界,即外在经验世界和内在心理世界相应,所以称具有实证性。这和科学的特质看起来大有相似之处。就这些特点而言,挑选唯识学作为理性的代表,不无道理。

   唯识学作为现代佛教复兴与革新的前锋登场,从佛教本位看,除最具“理性”色彩外,还有两个原因。一是唯识学在传统中国佛教中一直处在边缘化位置,不需为近代中国佛教的衰败与俗化负责;二是唯识学是印度佛教的正宗,具有未被污染与俗化的纯粹性质,可以担当革新的角色。因此,在佛教复兴与革新运动中被挑选为佛教复兴与革新的最早代表,并不令人吃惊。

   在二十世纪的佛教复兴与革新运动中,首先高扬佛教的理性精神。与之伴随的批判与反省,使人间性精神得以发酵。自二十世纪中期始,人间佛教又成为了主题。总的来看,在二十世纪的前后半叶,唯识学与人间佛教两大主题先后彰扬,构成了现代佛教复兴与革新运动的历史顺序。

    

   二、现代唯识学复兴运动中的代表人物

   1、现代唯识乃至佛教复兴与革新之父——杨仁山

   现在我们先看一看现代唯识学复兴的具体发动。现代唯识复兴的发起者是杨文会(1837~1911),即杨仁山,他也是现代佛教复兴与革新之父。他首先在近现代知识界提出弘扬唯识学。杨仁山是净土修行者,一直到晚年都虔诚地信仰净土法门,但是他却大力提倡唯识学,这相当耐人寻味。他对唯识教学主要从对治角度来引入。他认为中国的传统佛教已经腐朽了,变成了迷信,完全被社会思想界边缘化,甚至边缘化都谈不上,基本上被排斥,失去了其教度功能。他把传统佛教的弊端概括为“颟顸佛性,笼统真如”,这就需要佛教的正法来对治。而理论系统严密、理性色彩强的唯识学就成为他眼里的唯一的利器,被其视为“末法救弊之良药”。[3]他试图通过唯识学的对治,凸显佛教的真精神,挽救中国佛教的颓势。杨仁山对中国化佛教爱之深,又痛之切,对其弊端的批评可谓一针见血。“颟顸”、“笼统”就是我们平常说的大而无当、笼统空疏、无益实际的意思,没有对法的细致抉择,没有修普遍的积累性的菩萨行,妄想一步登天,结果都陷入狂禅空转。不论是讲顿悟,还是圆教,都有这样的问题。他认为唯识学恰恰可用以对治这样的弊端。

   为此,他采取了两个措施,一者是为勘刻经典,成立金陵刻经处,二者是为培养新佛教人才,办祇洹精舍。从19世纪下半叶开始办金陵刻经处,从日本取回来一些重要唯识经典如《瑜伽师地论》等,进行勘刻,然后流通。在1908年办祇洹精舍,其中开展了唯识教学。这两个事业对唯识学复兴起到了开路与奠基作用。在此受过闻熏的有欧阳竟无(即欧阳渐,1871~1943)、梅光羲(1880~1947)、释太虚(1890~1947)等等,这些人后来成为早期弘扬唯识学的最主要的代表人物。

   杨仁山在现代唯识复兴中起到了引领性作用,虽然对他的佛学观点后来的唯识学人包括他的学生们都未必赞成,但他受到了后来者的普遍崇敬。杨仁山去世时让欧阳竟无接续其未竟的事业。从此,欧阳竟无渐渐成为了弘扬唯识学的最重要代表人物。

   2、欧阳竟无、吕澂、王恩洋及支那内学院

   欧阳竟无继续主持金陵刻经处,不仅勘刻了大量唯识学的典籍,而且还组织校勘佛典,出版《藏要》,这对教界是一个功德无量的事,对佛学包括唯识学研究也是一个非常重要的工作。在唯识教学方面,他于1922年筹办了支那内学院。支那内学院遂成为现代唯识学研究的重镇,是唯识教学的最重要道场。支那内学院培养了很多唯识学者,代表如吕澂(1896~1989)、王恩洋(1897~1964)等,今天的中国唯识学者的相当部分还有这种传承。熊十力(1885~1968)也是出身于支那内学院,但是他后来叛出了支那内学院,作《新唯识论》,成为现代新儒家的代表人物。

   欧阳竟无对全体佛学有一个清晰的判摄,强调佛学非宗教非哲学,超越于一切世学,因此佛学研究不同于世间学术,不是研究后方有结论,而是结论后的研究。并且判定中国化佛教为相似佛教,主张回到印度佛教。而在印度佛教中,又以唯识学为了义教。他的著名讲座《唯识抉择谈》是对护法—玄奘唯识学义理要点的一个很精要的抉择,具有非常重要的意义,对当时学界影响甚大。他后来还提出法相与唯识应分宗为二的主张,也引起很大反响,与释太虚有过辩论。释太虚认为法相与唯识非异而为一学。

   欧阳竟无善于作高屋建瓴性质的概述,对包括唯识学在内的很多重要佛教经论的大意,都予以了提纲挈领式勾勒。他的特色是能够将佛教的意趣把握得很好,但是在具体的学术方面就着力不多,因为他本质上是一个思想家,是中国二十世纪最为重要的佛教思想家之一。应该说,他的重要性要超过吕澂,虽然吕澂在佛教学术上的成就在当时与后世广受推崇。正因为如此,吕澂的意义更多是在学术方面,真正在佛教教理的把握与开阐方面,还是不及欧阳竟无。

   吕澂是支那内学院的第二位大师。他是一个早慧的卓越学者,二十岁左右就写了《美学概论》等数部美学著述,在《新青年》上提出“美学革命”的口号。其后追随欧阳竟无,是中国现代佛教学术研究的奠基者与代表人物。他通晓梵文、藏文、巴利文等,对佛教典籍的校勘下了十数年的功夫。《藏要》基本上是他具体校勘的,而欧阳竟无主要负责写经论前之叙文。

   吕澂是一个很缜密的学术家,欧阳竟无赞其超敏缜密。他是大小乘兼治的学者,是真能贯通三藏的大师,又能对佛教义理做一些细致的抉择。当然他有其局限性,太拘泥于学术化了。他善于结合语文学、历史学与文献学进行研究,除经典的校勘外,在历史的考证,在教理的辨析,在佛教史的梳理等方面都卓有建树。比如,他发现《瑜伽师地论》的《摄事分》多属《杂阿含经》的“本母”(Māt?ka),这在日本人是过了很多年才发现的;他又区分“本觉”与“本寂”,以判摄中国佛教与印度佛教的本质差别;提出唯识古学与唯识今学的区分,重新对唯识旧学与唯识新学予以审视;等等。近年国际佛教学界也对他的成就有高度评价。

   吕澂是支那内学院唯识教学的主要代表人物之一。虽然他在唯识学方面的专门著述较少,但是他对唯识学的习学与研究的推动作用绝不可低估。他为数不多的唯识著述的研究方法与研究结论极大地影响了后来的唯识学研究。

   总的来看,吕澂著述丰富,在学术上贡献很大。遗憾的是,建国以后,他接替欧阳竟无主持的支那内学院停办,而且由于政治运动的原因,他的著述较少,后来就干脆搁笔了。

   但必须指出,吕澂作为大乘佛教信仰者却偏爱文献学、历史学角度的研究,自觉地采用西方的学术立场,其研究对大乘佛教的圣教量意义有消解。在中国,这样的学术进路,应该说,吕澂是先驱。

   支那内学院的第三位大师是王恩洋。王恩洋是专门弘扬唯识学的大师,所弘扬的是玄奘、窥基这一系的正统唯识学。他不仅撰写了很多唯识学的专著,而且还依据唯识学对中国化佛教进行了不遗余力的批判。他对《大乘起信论》的批判最有影响,撰作《<大乘起信论>料简》,否定该论为印度论著及真谛所译,断定是“梁陈小儿所作”,曾引起轩然大波。吕澂也曾作《<楞严>百伪》,从文献学等角度对《楞严经》予以彻底否定与批判。这些导致支那内学院与中国传统佛教修学者间的关系势如水火。

   3、释太虚、释印顺与汉藏教理院

   弘扬唯识学的另一个重镇是汉藏教理院,是释太虚在1932年创建的。释太虚在杨仁山的祇洹精舍求过学,与欧阳竟无是平辈,但岁数要小得多。他是一位具大乘情怀的高僧,有很强烈的佛教忧患意识与佛教改革意识,主张佛教界进行从教产到教制到教理的革命。但在内在思想方面,释太虚实际是一个坚持圆融精神、立足于八宗并弘的佛教大师。不过,他在思想方法与义理组织方面更偏重唯识,试图用唯识会通诸教。当时支那内学院依据唯识学在印度佛教与中国化佛教(华化佛教)间截然划界,佛教界充斥着佛教意识形态性质的论争,释太虚就以唯识为思想中介进行会通,调和看似冲突的种种说法。特别是他主张唯识学与中国化佛教之间并非矛盾关系,将唯识与中国化佛教的差异,看成为接近真理的方式不同,二者是可以圆融无碍的。他对《大乘起信论》与唯识学的会通,可看成这方面的一个代表。在他的影响下,他的弟子也多采取这样的立场。

释太虚是重新阐发唯识思想的现代先驱,对唯识思想依据现代知识背景予以了灵活解释。他在开阐佛教的其他新说时多以唯识为内在根据。总之,他对佛教本身的抉择与开阐,对摄受世学的发挥,基本是用唯识的教理规范进行的。

汉藏教理院还有一位佛学研究的学术大师释印顺(1906~2005),他与吕澂被后世称为二十世纪中国佛教学术研究的双璧。释印顺对唯识学的研究也取得重要成就,而且通过讲解唯识论典,对唯识学有所弘扬。在判教上,他认为唯识学作为中晚期佛教的发展形态,虽然是正法,但位在中观学之下。值得注意的是,他采用文献学与历史学方法,将唯识学解释为源于《阿含经》,再经过部派佛教的发展而形成的学说,实际上完全否定了唯识思想作为大乘圣教量的性质。按照他的观点,由于去圣时遥,在印度吠陀奥义书传统的包围下,唯识学的梵化色彩已经相当浓厚了。他的这方面研究在现今学术界影响甚大。

   4、梅光羲、韩清净与韩镜清

   在二十世纪唯识学的弘扬与研究者中,还有几位较为重要,需要提及。首先是梅光羲。他是杨仁山的弟子,与欧阳竟无同学。他较有影响的是对新旧唯识的异同的分析。他与吕澂相似,认为真谛等的旧译唯识并非完全是错译,有其自己的思想系统。他强调真谛等的唯识旧译思想是印度唯识向护法唯识形态发展的中间形态之一。

   稍晚一些还有一位唯识大家韩清净(1884~1949),于1925年在北京创立三时学会。三时学会大力弘扬唯识学,是北方唯识重镇。韩清净在佛学界与欧阳竟无并称,有“南欧北韩”之誉。他看重经典依据,力争字句都有出处,这与欧阳竟无只重经论意趣与义理大略的治学方式大异。他最先也是研究与弘扬唯识的基本义理,但后来决心专弘唯识学的根本论典《瑜伽师地论》,晚年撰成百万言的煌煌巨著《瑜伽师地论科句披寻记》,树立了一个唯识义学研究的典范。

   到了二十世纪下半叶,国共分家,划海而治。在大陆由于极左的意识形态,佛教被判为麻醉人们的精神鸦片或者封资修黑货遭到打压,根本就没有多少弘扬的机会,唯识学的研究也就沉寂下来。在改革开放以后,大陆唯识学的传习与研究开始活跃,在北京出现了一位二十世纪下半叶最著名的唯识研究家与翻译家韩镜清(1912~2003)。

   韩镜清早年是汤用彤的弟子,专研唯识,传承了支那内学院的精神,曾经在胡适的课上发言指责胡适不懂佛学。在建国后中断研究二十余年,后以近七旬的高龄重研唯识。在九十年代中期写成巨著《成唯识论疏翼》,将《成唯识论述记》所有未引出的引文补全,并且凡有对应藏文之处,也将藏文增入。这是研究唯识的重要参考书。

   之后韩镜清将全部精力用在藏传唯识学经典的翻译上。印度唯识学的经典主要保存在汉文的大藏经与藏文大藏经中,传承下来的梵本较少,也不出这两藏的范围。汉文大藏经主要收有印度唯识学的早期经论以及少部分注释,而藏文大藏经,主要是丹珠尔里,有很多印度晚期唯识学的东西,比如,对印度唯识学早期经论的众多注释,包括复注,即疏,还有因明、语言学的大量文献。学界一致认为藏译典籍较为忠实地表达了梵文原典,在梵典多不传的情况下,可以等同于梵文原典来对待。正因为藏译典籍的这种重要性,为了准确把握与弘扬印度唯识学的本来面目,韩镜清发心翻译藏译印度唯识典籍。此时他已年过七旬。为此,他还发起慈氏学会,以校勘唯识经典与培养人才。到他二〇〇三年去世,差不多有近20年时间全身心投入到藏文印度唯识典籍的翻译上,译有《辨法法性论》、《现观庄严论》等60余部著述。他是玄奘过后最重要的唯识汉译家。他的翻译分早期与晚期两个阶段。早期的翻译方式多采用玄奘选用的术语,但在后期阶段,他对玄奘的翻译有异议,遂自创新术语而且采取新的语言格式进行翻译,以达到“保真”的效果,也就是试图让藏文的含义完整、准确地保存下来。这样形成了照相似的直译,句式与术语不同传统佛教译典常规。必须指出,这种译法虽然从与藏文的对照而言具有保真性,但给阅读与使用造成了困难,甚至学者会生出不如直读藏文方便之叹。

   在义学方面,韩镜清在翻译藏译唯识典籍时,发现玄奘所传唯识并非完全可信,所以就试图突破玄奘唯识范畴而阐新义。在这方面,他最重要的工作是在唯识观上区分辨别识与了别识,以凸显唯识的真正意趣。另外,他还对《大乘起信论》的归属问题作了考证,主张此论为地论师昙延所造,绝非印度论著。

    

   三、现代唯识学的研究成果

   二十世纪对唯识学的弘传与研究的主要涉及四个方面:一者学术研究;二者教理研究;三者典籍翻译;四者宗见论战。此中第三在前文已多有叙述,此处只述其余三方面。

   1、学术研究

   此处的学术研究指按照现代西方学术研究立场与规范对唯识学进行的种种研究。在二十世纪,学术研究开展的主要方式是文献学、历史学视角,特别突出地反映在唯识典籍、人物等的考据,唯识典籍的校勘,唯识学史的梳理等方面,取得了较大成就,代表人物是吕澂与释印顺。当时,中国的学术研究还属探索阶段,吕澂通过一些日本与欧洲学者的学术成果,吸收了西方的学术方法与立场,在研究中常有自己的深刻的洞见与独到的发明,对后来的唯识学研究提供了范例。释印顺深受支那内学院学风的影响,又充分利用佛教大藏的资源,以及日本学者的研究成果,进行精细的抉择与系统的组织,进一步推进了唯识学的学术研究。他们都具有很强的佛教通识或者说通观能力,又能辨析入微。但他们的这种学术研究的趣向与他们的信仰形成了一种紧张甚至对立的关系。因为他们本人都是信仰大乘的,而他们的学术立场又恰能消解大乘的圣教量性。[4]在吕澂那里他似乎还没有自觉到这个问题,可能是他的信仰与思想保持一致,而与学术处于一种高度分离的关系的原因。但在释印顺那里,学术、思想与信仰三者间却造成了他的持续紧张与困惑。到晚年,他将学术与思想逐渐统一了起来,即放弃大乘佛教为佛陀亲口所说的立场,将其归为源于《阿含经》的发展形态,在此意义上判其为正法,同时由其与佛亲说教相顺、相应,方便称为佛说。这样,他既为大乘已经悬疑的正法性作了辩护与论证,又与历史、考据的学术立场相协调。但这已经否定了大乘的圣教量性,大乘的成佛之道已经不能成立,然而他对大乘仍存有一分信仰。这意味,其学术与思想的统一,以及与信仰的高度分离,他已经坦然接受。这种信仰与学术的分裂,与吕澂相似。

   简而言之,吕澂与释印顺呈现了两种在现代性的冲击下,具有大乘佛教信仰的佛教学者的典型的分裂性精神样式。他们的研究成果极大地推动了中国佛教界内的佛学研究的学术化,但这种学术化反过来对佛教信仰,特别是大乘佛教信仰,构成了严重挑战。当然,在现代性面前,这是一种必然的结果。

   2、教理研究

   二十世纪在教理研究方面主要还是处在学习唐贤的唯识注疏的过程中,把握与梳理唐贤的思路,并由此呈现奘传唯识的思想面貌,成为研究的主流。在这方面的代表性成果是欧阳竟无的《唯识抉择谈》。但也有新义的开阐。虽然不是很多,但相当重要。归纳起来,约有下面几种新说:一是法相唯识一异说;二是古学今学说;三是新译旧译差别新说;四是了别识辨别识说。

   (1)唯识法相一异说

   法相唯识一异说,是指欧阳竟无与释太虚关于法相与唯识是否分宗的观点。欧阳竟无认为唯识学有法相与唯识二分,立说用意不同,二者具相对独立性,应有所区分。法相诠指一切法的法相,是对一切法的平等的显示与抉择,以此为所缘来普被五种姓的一切众生。而一切法皆摄归于唯识,唯识是精深性的东西,唯被大乘种姓与不定种姓这样的上根种姓的众生。因此,唯识是深之义,而法相是广之义。[5]欧阳竟无的区分与那烂佗寺的五科佛学的区分可以对照。五科佛学即因明、戒律、对法、中观与瑜伽。其中就有瑜伽与对法。对法即法相,瑜伽就是唯识。

   太虚主张法相与唯识是一而非是二,所谓法相必宗唯识。这是从唯识学的内在的性质与逻辑角度而言的。他说一切法/法相都是唯识之所变现,本质上都归为唯识。反过来,法相是在唯识所变现的种种差别上安立的,也可括摄唯识。从唯识的变现上安立或者说开显法相,整个法相当归摄为唯识,因此二者为一,而以唯识为体。[6]

   后来释印顺对二者的论争有一个会通式的解决。他认为这两种说法都有道理。从学说的历史展开的脉络看,法相和唯识确实应该有所区分,因为最早阐的是法相,具有宽摄性,最后才归说唯识,具有精深性。但是从唯识学的意趣看,这两个又是一体的,不能割裂开来。但由于释印顺采用了学术的立场,而非欧阳竟无与释太虚所采取的佛教本位的立场,实际并没有真正解决这个论争。按照佛教本位的立场,唯识与法相一定是二而一,一而二的,所谓非一非异。但按照学术立场,法相与唯识是不能真正摄为一体的。所以,释印顺说:“唯识必是法相的,法相不必宗唯识。”[7]

   (2)唯识古学今学说

   唯识学的古学今学说在中国学界与教界都影响甚大。古学今学之说出之于吕澂。按照吕澂的看法,印度唯识学最早的立宗者的学说意趣相通,是一味的,没有相违之处。唯识古今学之说并非直接针对创宗的祖师们,而是针对其后学而言的。凡随顺祖师们之学开展的,可称古学,所谓有“祖述”而“推阐之者,是为古学”。但是唯识学在进一步开展时,论师们对唯识学从新的方向作了发挥,可称今学,所谓有“演变”而“推阐之者,是为今学。”[8]在吕澂看来,唯识古学是一切皆是识之义,而唯识今学则是一切不离识之义。[9]

   唯识古学与今学的区分在有相与无相唯识的意义上更易诠定。按照吕澂之意,唯识古学对应无相唯识,唯识今学对应有相唯识。无相唯识在《成唯识论》中以难陀、安慧之说为代表。难陀、安慧皆主张唯识即唯有识体。二者的区别在于,前者主张作为见分的识体是实有,而其所变现的相分是虚妄的,所谓见有相无;后者主张见、相分都是识体所变现的,无实体性,只有识体实有,所谓见相俱无。这就是无相唯识的两种观点。奘传唯识认为这两种观点分属难陀与安慧,但现代从梵文本与藏译本看安慧似乎并非持这样的立场。所以吕澂以难陀为无相唯识,也就是唯识古学的代表。

   有相唯识以不离识成立唯识,容许识有内境,即相分是有体的。具体而言,当识生起的时候,识体转变生起相分,或者见、相二分,见、相分都是依他起性的,而为有体法。这不像无相唯识,或者变现出来的相分是无体,或者变现出的见、相分都无体。而有相唯识认为见、相二分跟识体一样都是有体的。后来陈那、护法又先后提出自证分、证自证分,最终成识的四分之说。结合有相唯识,还有量学的发展。唯识今学以陈那、护法为代表。

   吕澂提出古学今学说,其意主要不在判分印度唯识学前后的形态差别,而是用于说明中国唯识学的旧译与新译思想的性质与关系。旧译思想指南北朝时真谛等所译的唯识经论思想,新译思想指唐朝时玄奘所译的唯识经论思想。他认为真谛等的旧译并非如奘传一系所说完全是错的,而是自成其说,有其系统,有其依据。这个依据就是唯识古学,即无相唯识。换言之,真谛等的旧译思想是本于古学、随顺于古学而开阐的。而玄奘的新译思想则是随顺今学而来,属有相唯识。因此,不能以“是非”这样的意识形态标准来判分新旧唯识,而应将它们看作是各成系统的不同唯识学说。因此,他认为奘传一系的指责过当,甚至认为真谛等的旧学更贴近唯识创宗者们的思想。[10]

   吕澂的这些分析表面上很有道理,但实际不然。他判定真谛唯识与奘传唯识分属无相与有相唯识没错,然而唯识古学与唯识今学却并非单纯属于无相与有相唯识性质。事实上,早期唯识就既有无相唯识方面,也有有相唯识方面,释印顺曾指出有相唯识在《瑜伽师地论》就已出现,甚至是最古的。中期唯识也是如此,无相与有相唯识都有。在此基础上,对唯识旧译与新译思想性质的判定也相应失当,二者应该是无为依唯识思想(心性如来藏思想)与有为依唯识思想之别。这样,不得不指出,基于无相唯识与有相唯识观而建立的古学今学的区分是一个假命题。因为在吕澂认为和合一味的唯识立宗者们的唯识思想里,实际古学与今学两种因素都存在,甚至今学的思想在历史的显现上更早。但遗憾的是,现在一般都沿袭唯识古、今学的说法,并以此判定唯识旧译与新译思想。

   (3)唯识新译旧译差别新说

   这是梅光羲对唯识旧译新译思想差别的新探讨。他在《相宗新旧两译不同论》中,根据自己对新旧译思想特点的分析以及唐朝灵润对新旧译的差别所总结的十四义,将新旧译的差别归为八义。按照奘传唯识,真谛等所译旧唯识经论,错谬甚多,有大量错译、漏译与增译,糅进了译者自己的思想,并非印度唯识的真实面目。而梅光羲同吕澂一样,也不认为旧译完全是错译,而是有其自己的思想系统,虽然和新译思想的不同。在梅氏看来,新旧译思想间,非正谬之别,而只是精粗的不同。因为新译所代表的是护法唯识,是唯识发展的顶点,而旧译师真谛等作为印度译师,其学与安慧、难陀等的思想一样,都是从空(空宗)到有(护法学)过程中的过渡之学,所谓“过渡唯识学”。[11]值得注意的是,他判真谛等的旧译思想是唯识中的较粗糙的形态,不同于吕澂认为它更接近祖师们的正宗性质。

   当然,梅光羲只完成了一种外在的分析,没有看到新译旧译在思想性质上的本质差别,从而误将旧译新译所代表的思想放在了同一发展路线上。

   (4)了别辨别识说

   韩镜清提出了别辨别识说,意在通过对“识”一语的解读,揭示唯识思想的真实含义。在奘传唯识中,唯识思想的基本含义是通过“唯识”一语说明的。但韩镜清认为玄奘的“唯识”一语是错译。按照他的观点,玄奘“唯识”一语所“唯”(mātra)之“识”是“vij?āna”,即“辨别识”,但正确者应该是“唯”“vij?apti”,即“了别识”。[12]换言之,玄奘所译“唯识”,是“唯辨别识”,而非“唯了别识”。由此,他批评这是对唯识思想的根本性的误读。

   具体而言,韩镜清认为,唯识思想的主旨是“唯能”“无所”,即只有能执著分别的一面,没有实在的所对境(认识对象)的一面。在此意义上,“辨别识”就不是唯识思想对“识”的正确用法,因为它强调境的实存,以及强调对境的辨识。但“了别识”是无境但执著有境之义,体现了唯识思想的真正意趣。因此唯识思想只能是“唯了别识”思想。在此意义上,韩镜清提出要在唯识思想中正本清源,也就是要清除“唯识”即“唯辨别识”思想,树立“唯了别识”思想。[13]

   韩镜清试图以这种区分来强调唯识思想与非唯识思想的意趣有根本性的不同,从而凸显出唯识思想的不共之处。但他没有意识到,他所阐的“唯了别识”思想实际就是印度唯识思想史上的“无相唯识”,而玄奘所传的“唯辨别识”思想则是“有相唯识”。因此,他对玄奘的批评相当于奘传唯识对“无相唯识”的批评的反动。从此角度看,他的批评有过当之嫌。但是,他从“了别识”与“辨别识”角度对唯识思想的阐发,以及对奘传唯识对“无相唯识”的遮蔽的揭示,有重要意义。这对深入辨析唯识思想的精义,产生了极大推动。

   3、佛教意识形态论争

   在二十世纪,特别是前半叶,在唯识学与中国化佛教间爆发了激烈的佛教意识形态论争。起因是支那内学院依据唯识学对全体佛教,特别是对中国化佛教的判摄。中国化佛教传统一般认为自己不仅是与印度佛教一脉相承,更是对佛陀之教的最直接或者最圆满体现。支那内学院诸师却认为中国化佛教并非印度佛教的逻辑展开,而是变异性发展,是一种相似佛教,而正法唯是印度佛教,唯识学是其中的了义形态,即最高代表。由此,对中国化佛教进行了猛烈的批判,断定中国化佛教的三大部《楞严经》、《圆觉经》、《大乘起信论》是伪经伪论。其中,王恩洋与吕澂的批判最为严厉。王恩洋称《起信论》是“梁陈小儿”所作,吕澂指责《楞严经》是中国人的粗制滥造。等等。他们的批判相当于对中国化佛教的彻底否定,可以想象招来的反弹是如何猛烈。净土宗二十世纪的最重要代表释印光就宣称欧阳竟无是大魔种,支那内学院一概是魔子魔孙,不可救药。结果,中国传统佛教与支那内学院所弘传的唯识学间的裂痕进一步加大。本来在历史上中唐会昌灭佛以后,流行的是禅宗和净土宗,这两宗是轻视经教的典型。比如禅宗认为学教是入海算沙,甚至指责教是障碍觉悟的所知障,在他们看来,敢呵佛骂祖觉悟更快。在支那内学院发起对中国化佛教的批判后,作为教的唯识学遭到更多地排斥。直到现在,中国传统佛教信仰者还大多把欧阳竟无、吕澂当魔看。

   平心而论,中国化佛教确有偏离正法的因素,如其强烈的梵化色彩,但也有很多随顺正法的因素,因为它毕竟是印度无为依唯识思想(即心性如来藏思想)发展、转变而来的。就前者而言,支那内学院的批判是正当的,但就后者而言,他们的批判就有过度之处。总的来看,在当时中国化佛教极度衰朽与普遍世俗化的状况下,支那内学院的批判作为猛药是需要的,其积极意义更大。这其中释太虚的立场值得注意。他是唯识学的积极弘扬者,又是中国化佛教的坚定信仰者。在支那内学院与中国化佛教的对立过程中,他一直在捍卫中国化佛教的立场,即使在与支那内学院就唯识学的义理进行论辩时,内在也有这样的情怀潜隐着,但他又以和合一味的意趣,积极会通中国化佛教与唯识学的义理差别,试图走出一条大圆融的新路。

    

   四、唯识学与二十世纪的中国文化思想界

   唯识学在二十世纪佛教复兴与革新运动的前期扮演了一个主要角色,如果我们回顾二十世纪初期的中国思想界的图像,就会发现,在二十世纪前期,唯识学也成为了当时思想与学术中的显学之一!一些中国传统文化的思想家如梁启超、梁漱溟、章太炎、熊十力等人褒扬唯识学,其中不少人甚至以唯识思想作为主要思想资源构造新思想体系。

   实际上,在中国历史上,佛教不只一次被中国本土文化的学者们偷偷祭出来挽救或者振兴本土文化形态。在中国文化中,儒释道三教构成了一个互补性结构。但其中,儒道是本土因素,佛教是外来因素。从意识形态角度看,佛教一直被官方意识形态排斥,在中国文化中从没有成为正统,只是作为正统的似乎不太重要的补充因素出现。但正是这样一个不太遭待见的角色,当中国本土文化一旦遇到危机时,就被改头换面用以改造旧的本土形态,以使其获得新的生命力。在南北朝逐渐兴起的新道教,唐朝开始起端而在宋明大成的新儒学,都是如此。到近现代,中国积贫积弱,国势不振,儒家为代表的本土文化似乎难逃“罪责”,作为边缘存在的佛教又被请出,但这次与往昔不同,是“正装”而非“乔装”出场。

   从时代性看,佛教这次登场,必定是其理性色彩较浓且与中国化佛教无直接关联的部分,当然就非唯识学莫属。从19世纪下半叶到20世纪初,中国面临着西方科学、政治、军事、经济等的全面的强势冲击与威胁,处在一种生死一线的危境。整个中国知识界思考的最紧迫的问题,就是如何救亡图存,而其中坚持中国文化本位者,则在焦虑如何保教。造成这样一个危境的直接原因是西方在器物层面上的压倒性优势。但那时的知识界已经慢慢认识到,西方在器物上的优势,所谓“船坚炮利”,根本在于其具有发达的科学技术文化,换言之,器物层面或者说“坚船利炮”的直接支撑是科学技术文化。但坚持中国文化本位者,反对全盘西化,在西方的强大压力面前,试图在中国文化范围内寻找具有科学理性色彩的文化因素,以改造中国的已经没落甚至腐朽的文化形态。这也是二十世纪初佛教内外的思想家都似乎不约而同地注目于具有强烈理性色彩的唯识学的深层原因。这样,传统文化思想界的一些知识分子谋求一方面以唯识学为利器,对治中国传统思想的弊端,另一方面以其为主要思想资源,构造新的思想体系,以对抗席卷而来的摄西方哲学、政治等的西方科学文化。

   在二十世纪上半叶受唯识的直接影响最大的知识分子是章太炎、梁漱溟与熊十力,他们对唯识学都有精深研究。章太炎推崇唯识可救时弊,并通过三性与阿赖耶识思想建立自己的新理论。梁漱溟认为佛教思想的代表就是唯识,他的东西文化观渗透着唯识思想。熊十力更是直接将自己的新说标为《新唯识论》。熊十力在支那内学院学了约两年,但在思想上与奘传唯识最终不能相融,因为他作为一个热烈的爱国者,受中国传统本土文化影响太大,他只是在唯识学中寻找能够用于改造与激活儒学的元素。

   上述诸位先生在具体援引唯识思想时有一个共同特点,就是在认识论方面取法奘传唯识也就是唯识新学,但在本体论与发生论方面,却是更多契合唯识旧学。特别是在发生论方面,多采用唯识旧学通过《大乘起信论》表达出来的本体论与发生论合一的模式,即真如与阿赖耶识融合为体作为一切万物发生之因的模式。在奘传唯识学中,真如与阿赖耶识是不同性质的东西,虽然不一不异,但不能混同。前者属圆成实性,是无为法,不能作为发生因,后者属于依他起性,是有为法,方能作为发生因。

    

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   [1] 周贵华,男,重庆石柱县人,1962年12月出生,哲学博士,现为中国社会科学院哲学研究所研究员、博士生导师。

   [2] 就佛教的本位而言,唯识学乃至全体佛教作为圣道,其“理性”是指向涅槃方向的,与世间的理性绝然不同,所谓的相似只是表观的。

   [3] 见《十宗略说》之“慈恩宗”,载黄夏年主编《杨仁山集》,中国社会科学出版社1995年,第3页。

   [4] 在现代科学文化环境中,大乘佛教遇到了一个“圣教量性问题”:大乘自承许是佛陀亲口所说,或者加持、开许其他善知识所说,即为佛陀的圣教量,古今大乘佛教行者都这么信奉无疑,但到近现代,科学文化的兴起与全面世俗化的形成,大乘佛教的圣教量性质遭遇到普遍置疑。因为,按照历史、逻辑、经验与人本的立场,佛陀在圆寂数百年后,如何能亲口说出大乘言教?所以,大乘信仰者必须为这个“圣教量性问题”寻找辩护与论证。

   [5] 王雷泉编:《悲愤而后有学——欧阳渐文选》,上海远东出版社1996年,第94页。

   [6] 黄夏年编:《太虚集》,中国社会科学出版社1995年,第146页。

   [7] 释印顺著:《华雨集》(四),印顺文教基金会网络版,第245页。

   [8] 《吕澂佛学论著选集》卷一,齐鲁书社1991年,第73页。

   [9] 《吕澂佛学论著选集》卷一,第74~75页。

   [10] 《吕澂佛学论著选集》卷一,第87页。

   [11] 梅光羲:相宗新旧两译不同论,见《现代佛教学术丛刊》第28册,台湾大乘文化出版社1978年,第95页。

   [12] 韩镜清:“唯识学的第三次译传”,载《玄奘研究——第二届铜川玄奘国际学术研讨会文集》,陕西师范大学出版社1999年,第204页。

   [13] 韩镜清:“唯识学的第三次译传”,载《玄奘研究——第二届铜川玄奘国际学术研讨会文集》,第196、204页。

 

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