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王夫之是如何解释不善之性的产生的

本文作者: 4年前 (2014-11-14)

王夫之是如何解释不善之性的产生的――以《易传》“继善成性”为视角[1] …

王夫之是如何解释不善之性的产生的

――以《易传》“继善成性”为视角[1]

                谭明冉

山东大学哲学社会发展学院

 

 

 

摘要:王夫之的人性论是中国思想史上的奇葩,它以气一元论为基础,倡导“性相近论”或性可善可恶论,从而大胆承认有生来邪恶之人,进而从气化的角度解释恶是如何出现的。在王夫之看来,广义上说,恶源于阴阳变化中偶然因素;具体地讲,恶源于阴阳二气继善成性过程中的“善之蕃变”。既然天生有恶,那么是不是意味着善人和恶人就一成不变?为此。王夫之提出“性日生日成”,认为人之形气与天地之气时刻处于交流之中,只要我们能够善于利用这个交流,我们就可以“变化气质”,将先天的或后天的恶性改为善性。因此,王夫之的人性论一反孟子以后的宋明学者所坚持的恢复人之本然善性的方法,将善性之养成寄希望于后天的道德礼义之践行和变化气质。这种方法更倾向于荀子的“化性起伪”,而不是孟子或宋明儒生的通过反思以发明本心或本性。

关键词:命、道、性、恶、善

Abstract: Wang Fuzhi’s doctrine of human nature is unique in the history of Chinese thought. Based on qi-monism, it promotes Confucius’ idea, “By nature men are alike. Through practice they have become far apart” (Analects 17.2), and implicitly endorses that human nature can be either good or bad. He thus admits that there are inborn evil person, and tries to explain the rise of evil human nature. He ascribes the appearance of evil nature to the accidental deviation of yin-yang interaction. In detail, he claims that it results from the “transformation of goodness” during the process by which heavenly principle is endowed to concrete forms or qi. In order to avoid the doctrine of static human nature, Wang further proposes the doctrine that “human nature renews itself along with the daily heavenly endowment.” He believes that human body and the universe keeps exchanging their qi incessantly and we will be able to transform our body and nature if we properly channel our qi through food, drink and behavior. Hence, Wang Fuzhi abandons the Neo-Confucian view that human nature is originally good and can be recovered by reflection, but resorts to reconstruct a good human nature through complying with Confucian ritual propriety and transforming one’s bodily temperament. This shows his indebtedness to Xunzi’s“transforming people’s nature and arousing them to goodness/”, and his rejection of Mencius’“nature being good originally” .

Key Words: Heavenly Endowment, Dao, Human Nature, Evil, Goodness.

 

王夫之在本体论上坚持气一元论,在人性论采取孔子的“性相近论”。他用“言性则必原于天命”(《船山全书》8-750[2]的命题将二者结合起来。天命就是“继之者善”中所继承的“善”。性则是所继之善与所寓居之气质相互作用的产物。他说:“成之者性也言质也;既成乎质,而性斯凝也。质中之命谓之性,亦不容以言命者言性也。故惟‘性相近也之言,为大公而至正也”(《船山全书》6-862。意思是,“成之者性”是从气质的角度来谈论性的形成的。在气质形成的同时,性被赋予其中而成为此气质之“性”。气质中的“命”被称为“性”;若“命”未被赋予气质之中,则不可称之谓“性”。因此,“性”乃命与气质“化合”的产物,因气质不同而不同。对于人来说,因人的气质相近,只可以说“性相近”,而不可说性相同。这个理解拒绝了张载以来的气质之性与天地(命)之性的性二元论,否定了将天命之性是善、为人和万物所共有,而将恶归咎于气质之性或气质的观点。它把人性奠基在一个物质性的气的基础之上,力图从自然主义的角度解释人性之善恶。

据此,王夫之一方面坚持在气化过程中,人类因“得位”而善,而“秀以灵”,有相近之人性(《船山全书》6-963)。另一方面,他又承认有天生的不善和邪恶。他首先从所得之气的善与不善将人和动物区分开来;接着,他又指出人类中有“媟貌而莠言者”(《船山全书》2-354)。在解释孔子“唯上智与下愚不易”时,他认为,上智之人即使受到邪恶的外在环境之熏陶和逼迫,他仍然会想方设法行善。相反,下愚之人即使受到至善之习气之熏陶,法令道德的压力,他却仍然会变诈以行奸邪之事(《船山全书》7-902-903)。如果说这还是理论层面上对孔子言语的附和,当他面对春秋时莒国庚舆一定要用活人来验证其新铸之剑的锋利时,他便不得不承认现实中确实有生性邪恶之人。他问道:“谓庚舆之恶自性而有,固不得也;谓庚舆之性无恶而善,其將能乎?”(《船山全书》5-597)这两个相互矛盾的设问促使他进一步从气化的角度解释恶的产生。考虑到恶的产生有先天和后天之分,这里,我们只谈论王夫之如何从气化的角度解释先天之不善的产生,从而显示出他对以往人性论的改造。也就是探讨他是如何从《易传》“一阴一阳之谓道,继之者善也;成之者性也”和《中庸》“天命之谓性”的过程来解释不善之产生。在阐述王夫之如何解释这两个命题之前,我们得首先澄清命、道、善、性之含义和他们之间的关系。

1.命、道、善、性

从“天命之谓性”的角度,王夫之坚持“命大而性小”,这是因为,命之内容不仅是性,还包含形色、嗜欲、得丧、穷通等气的属性和产物。他说:“天以其理授气於人,谓之命。人以其气受理於天谓之性。……则是一言命,而皆气以为实,理以为纪,固不容析之”(《船山全书》6-1139)。这里,命之内容包含理气,不仅仅是理。性虽然是自天之理,但是由于它是与具体的气一起被赋予人的,它与在天之理又有不同。换言之,言“性”必须指明是什么气质中之“性”。这个观点在王夫之批判程子(程颐程颢)“性之于形犹水之于杯”的观点时,表现得更明确。王反驳说:“盖使气禀若杯,性若水,则判然两物而不相知。唯器则一成不改,而性终托於虚而未有质也,《易》又何以云‘成之者性’哉?”(《船山全书》6-961)。意思是,“成之者性”是理气二者的化合结果,而不是一个简单的混合。就像化学中氢氧经过化合而成水,不再是简单的氢气氧气混合物。因此,王夫之说:“在天谓之理,在天之授人物也谓之命,在人受之於气质也谓之性。……. 盖性即理也,即此气质之理。主持此气,以有其健顺;分剂此气,以品节斯而利其流行;主持此质,以有其魂魄;分剂此质,以疏浚斯而发其光辉。即此为用,即此为体。不成一个性,一个气,一个质,脱然是三件物事,气质已立而性始入,气质常在而性时往来耶?”(《船山全书》6-863)据此,我们可知,性乃气质之理,而不是如朱熹等人所说的可以存在于气质之外的太极。性、气、质三者是即体即用的一个统一体,犹如视力与眼球是一个体用统一体一样。因此,虽然命是天赋予万物理气的过程,它“于人命之,于物亦命之”(《船山全书》8-932),性则是理与具体之气质结合化生的结果,是具体之理指导具体之气而形成的统一体。这种结合使人与万物各自有各自的“性”。而且,由于人之理、气的结合的特殊性,人具有虚灵不昧之明,而成为万物之首。

在王夫之的论述中,道有天道和人道之分。其所言的“一阴一阳之谓道”的“道”指的是天道;其所言“率性之谓道”的“道”指的是人道。在解释气化产生恶时,“道”指的是天道。

从“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也”的角度,王夫之坚持“道大而性小,善大而性小。道生善,善生性。”其原因是,(天)道贯一切时空、动静、可否,不受任何具体之物的限制;善则出现于天人相续之际,有具体的时刻。“性则敛于一物之中”,不但有时间之限制,还有其空间内容上之限量。那么“道”是什么,它与“命”到底是什么关系?王夫之认为道是“物所众著而共由者也”(《船山全书》1-1003)。又说,“此太极之所以出生万物,成万理而起万事者也,资始资生之本体也,故谓之道”(《船山全书》1-525)。这两则引文显示出,道是万物所共同遵循和体现的规律,是具体之理的总根源,也是指导万物生成的总规律。它侧重的是理的层面。王夫之对道与神的关系的论述更证实了这个论断,“道,谓化育运行之大用。自其为人物所必由者,则谓之道;自其妙万物而不主故常者,则谓之神”(《船山全书》1-519)。“自其化之各成而有其条理,以定志趣而效功能者,则谓之性”(《船山全书》12-359)。这个化育当然是阴阳之化育,这说明,“道”指的是化育过程中生成人物所必由的规律,而“神”则是阴阳二气作用过程的不可测性。一旦“道”在化育过程中,变成为具体之理,主宰一特定之物的志趣和功能,就落实为该物之“性”。这就是王夫之“天道之本然是命,在人之天道是性”(《船山全书》6-530)的含义。由此可见,“道大性小”与“命大性小”是不一样的。“道”主要从其无规定性的角度,大于具体的“性”的;“命”则是从其包含理和气的角度,大于具体的“性”的。

不同于命、性关系,道、性之间还有一个中间环节:“善”。善由道生,而为性所承接。那么,善是什么,如何继善?王夫之的论述颇为复杂混乱。总的来说,善乃阴阳生化过程中之条理、分剂。他说:“一阴而不善,一阳而不善,乃阳一阴一而非能善也。……其善者,則一阴一阳之道也:为主持之而不任其情,为分剂之而不极其才,乃可以相安相忘而罢其疑,於是乎随所动而皆协于善”(《船山全书》1-1112)。这里,道成为调节阴阳二气之规律,使阴阳二气相安相忘而不争,处于和谐状态。道所达到的这种调理与和谐就是善。在这种和谐中,阳气表现为健,阴气表现为顺,阴阳都循理而行,这种健顺、和谐正是“继善”之内容,故王夫之说:“继其健,继其順,继其行乎中者,继者乃善也。行乎其中者,則自然不过之分剂,而可用为会通者也”(《船山全书》1-1012)。这种健顺和“自然不过之分剂”一旦凝结在人体,就是人性。可见,人性就是天命和善的具体化。

王夫之认为,正是在“继善”的过程中产生了善和恶、全和偏,从而出现人和万物的不同,说,“在天者即为理,不必其分剂之宜;在物者乘大化之偶然,而不能遇分剂之适得;则合一阴一阳之美以首出万物而灵焉者,人也”(《船山全书》1-526)。意思是,在“继善”之前,天道阴阳浑沌,没有分剂条理之需要;但是,在继善过程中,没有遇到合理的分剂的生成物,就成为万物;遇到条理的分剂的,就是人。“成之者性”就是人以所继“此一阴—阳健顺知能之道”,“成乎人而为性”(《船山全书》1-535)。据此,王夫之完成了其对“继善成性”的阐释,说,“天地以和順而为命,万物以和順而为性。继之者善,和順故善也。成之者性,和順斯成矣”(《船山全书》1-1074)。由于阳气不仅健,而且和,因此,“和顺”也就是“健顺”。这说明,继善成性的过程乃是健顺条理由天到人和万物的赋予过程。在这个赋予过程中,人类获得了此和顺之善,决定了人性之善。

2.气化生恶

既然在继善过程中,没有遇到条理的分剂的生成物,就成为万物;遇到条理的分剂的,就是人。一个自然生起的问题就是在人类之中,会不会存在遇到不条理的分剂的偶然现象,从而使有些人生性邪恶?鉴于他对莒国庚舆和上智下愚之人的存在的肯定,他认为气化过程不仅会产生凝结了不善之气的犬牛(《船山全书》6-1054),而且也会产生生性邪恶之“妄人”。他说:“理便无妄,气则有妄。生人之妄,缘气而生。鬼神既不纯乎理,而因乎气之屈伸,故亦有妄”(《船山全书》6-617)。所谓生人之妄,就是所生之人中有本性邪恶的。这个原因在于生人过程中,阴阳二气之屈伸(鬼神)不当于理所致。据此,他溯源于天命或道,说:“生有不善,是性挟不善也;授之生者有不善,是命杂不善也”(《船山全书》5-572)。这样一来,性之善恶乃决定于天命(道)的生化过程,是人力所无法控制的。

那么阴阳二气是如何变化产生恶的呢?王夫之首先归之于“阴阳变合”。“天行于不容已,故不能有择必善而无禽兽之与草木,然非阴阳之过,而变合之差。……天不能无生。生则必因于变合,变合而不善者或成”(《船山全书》6-1052)。变合就是阴阳二气的交互作用。正是这种变合中出现的差别,产生了人、犬牛和草木的不同。关于变合之差的产生,王夫之归之于时数之偶然。他解释说,虽然天德在生物利物,可是,“乘于其不容已之数,则相失在毫厘之差,而善恶吉凶已不可中徙”(《船山全书》6-727),于是恶就产生了。又说:“唯一任夫气之自化、质之自成者以观之,则得理与其失理,亦因乎时数之偶然,而善不善者以别”(《船山全书》6-861)。

进一步,王夫之将恶之产生归之于这种“变合之差”导致的情、才的不同。他说:“阴阳之或见或隐,往来发见乎卦而成乎用,则阳刚而阴柔,性情各见,功效各成;于是而有才,於是而有情,则盛德大业之所自出,而吉凶悔吝之所自生也”(《船山全书》1-659)。这里,情、才既是盛德大业之创造者,也是吉凶悔吝之根源。“情”产生恶,在于它不以性(仁义礼智)为准则,“离性而自为情,则可以为不善矣”(《船山全书》6-965)。“才”导致不善在于其本身不纯。“才纯則善,杂則善不善俱;时当其才則善,不当其才則善不善俱”(《船山全书》1-1089)。才如何能纯而且“当其时”呢?王夫之又归之于气化过程中产生的气禀或质。

虽然王夫之认为性作为气之理,主宰气并且与气为一体。“气以理生质”,质由气凝结而成。可是,由于“变合之差”,质可能不纯,或产生的时位不当,于是因质而产生的“才”也必然“杂”或“不当位”(质有融結而有才)。而且,质本身的有限性也决定了它不可能纯善无恶。“气禀之所凝者,在有其区量、有所忻合上生出不善来。有区量,有忻合则小。小即或偏,偏即或恶”(《船山全书》6-960)。气禀所凝就是质,质因其有局限和偏好而产生恶。据此,王夫之得出,“以愚言之,则性之本一,而究以成乎相近而不尽一者,大端在质而不在气”(《船山全书》6-859)。在他看来,质一旦成型,就决定了性之善恶,就像大化过程中,人和犬牛之质决定各自的类一样,善人和恶人之性也因各自的气质而定型。

当然,王夫之并不甘心认可气禀或气质对人性的决定论。为此,他进一步提出“变化气质”和“习与性成”的学说。他认为,人在成型之后也一直通过呼吸和饮食与天地之气交流互换,如果人们有意地对这个交流互换过程加以指导,不但可以纠正后天养成的恶习,而且还可以纠正先天所形成的气质之偏。因此他高举孟子“居移气,养移体”的思想,坚信后天之调养和道德熏陶可以改变人的气质,从而改变人之性。

3. 善之蕃变产生恶

如果说阴阳变合只是宏观地解释恶的产生,王夫之通过分析“继善成性”的过程,则进一步给出了恶出现的具体环节。他说:“盖道在未继以前,浑沦而无得失,雨旸任其所施,禾莠不妨并茂,善之名未立,而不善之迹亦忘。既以善继乎人,而成乎人之性矣,一于善而少差焉,则不善矣。”(《船山全书》1-528-529)这句话指出,在继善之前,道是超越善恶的,不可以善或不善称之。不善乃生于继善成性过程中,对善的偏离,从而导致所成之性的恶。

王夫之用“善的蕃变”来解释对善的偏离或不善的产生。具体地讲,善有体、用两个方面,其体是仁义礼智,其用是智仁勇。“继之者善,体营而生用也,成之者性,用凝而成体也”(《船山全书》5-598)。这里,“生”是指气按照“仁义礼智(体)”产生“智仁勇(用)”;“凝”指“智仁勇”将“仁义礼智”凝结在人之气中,成为人之性。在王夫之看来,正是在这“生”、“凝”的过程中,发生了善之蕃变,导致不善的产生。

王夫之的解释是,善作为天人相续之际,是一个流通而多变的时刻。“善具其体而非能用之,抑具其用而无与为体”(《船山全书》1-1006),这种体用分离的状态导致“仁义礼智(体)”和“智仁勇(用)”不能协调一致。要理解这种分离产生的原因,就需要回到王夫之从气一元论的角度对“继之者善,成之者性”的解释。王夫之认为“继者,天人相接续之际,命之流行于人者也”(《船山全书》1-526)。这个命之流行当然包含理和气。在继善过程中,由元亨利贞而来之理(仁义礼智)与由阴阳五行而来之气尚未有结合定型。“继善”就是将仁义礼智之理承接到将要形成人体的气之中。“成性”就是将这个仁义礼智之理凝结在人体之中,成之为具体的人之理。在这个过程中,王夫之认为,理与气同时被“命”于人,都处于未确定状态,因此,会有一种理与其相应之气未结合的状态,从而导致善“有体而非能用”或“有用而无与为体”的情形。也就是说,一方面,元亨利贞可能已经具体化为“仁义礼智(体)”,但是还未有指导具体的气产生出“智仁勇(用)”;也就是说,气尚未有在仁义礼智之指导下发动,产生气之功能:智仁勇。没有智仁勇,仁义礼智便不可能下降到人体之中而成为人性。这是因为“智仁勇者,所以载仁义礼智而行者也”(《船山全书》5-598 )。另一方面,气可能(依元亨利贞)已经发动,具有智仁勇(用),可是元亨利贞还未有具体化为“仁义礼智(体)”以落实到人之形气中。这就是有用无体的情形。

王夫之对智和勇的解释也证明他将“智、仁、勇”看作气的功能。首先王夫之认为“智者,心之能也”(《船山全书》5-571)。“神智乘血气以盛衰”。如果一个人以学问知识“澄之渐清,扩之渐广,以至于理无不明”,就成为“智”(《船山全书》7-595)。其次,他认为“勇是气之大用”(《船山全书》6-489)。虽然他坚持说“仁者,性之能也”(《船山全书》5-571)。但是,仁作为“心之安”和恻隐之心,则仍然显示出它是气之功能。而且,当王夫之将“妇人之仁、猾士之智、凶人之勇”都看情才或血气之产物时,更衬托出他所说的善之用(智仁勇)是循理的情才(《船山全书》5-598)。因此,智、仁、勇是继善成性过程中气的功能。

在这个体用分离或不一致的过程中,智、仁、勇作为成性过程中气之功能(情才),有可能不遵循仁义礼智之理,自行其是,发生放纵和增益。这种增益的结果是,智仁勇进一步从气之情才(注意:气之情才不止是“智仁勇”)中攫取其他不合理的东西,载之而行。这些不合理的东西包括“妇人之仁、猾士之智、凶人之勇”。一旦将它们凝结在将要所成的人性之中,就导致人性有生来之不善。王夫之因此说:“体生用而用溢于体,用非其故体而别自为体,不善之所自出,亦安得谓非性之所有乎?”(《船山全书》5-598)。意思是,善之体(仁义礼智)产生了用(智仁勇),可是这个用却抛弃仁义礼智,别寻他物(妇人之仁、猾士之智、凶人之勇)为其体。于是,智仁勇所载的东西不再是仁义礼智,因而其所凝结的性也不再是仁义礼智,这就导致性之恶。据此,王夫之慨叹道,“妇人之仁、猾士之智、凶人之勇,情才且不足以供其狂逞,而借血气以行,虽欲无为豺虎犬彘之好恶,其余能几哉!”(《船山全书》5-598

有时,王夫之也将“善之体用”等同于“性之体用”。他说:“性之体,非性之私也,天人之交所为成之者也。”这个“天人之交”就是“天人相续之际”,则性之体当是善之体:仁义礼智。那么自然而然,其所言的性之用也就是善之用:智仁勇。如果性之用驰骋放纵,不听从性之体,就会“流恶而不返。”其结果就是所成之性是恶性。据此,王夫之结论道:“故性者善之成功,而不善之初几所自啟也。”(《船山全书》5-598)也就是说,性是化育中所成之善,但是也是不善的根源。

4.性日生日成

面对这种生性之恶,王夫之一方面表现得很无奈,只好说,“虽然,天下之为庚舆者,吾见亦鮮矣,类皆缘利而为恶者也。故君子终不责性而责习”(《船山全书》5-599)。又反问道,“而天下之为上智者几何人?为下愚者几何人?其可归过於性而不慎所习哉!”(《船山全书》7-903)。他的意思是天下之人大多数生来都是性善的,性恶之人只是例外。因此,人们不要因为有生性之恶,就放弃自为修养,弃恶从善。

另一方面,王夫之从生成论上试图说明,虽然生性恶,由于天命日降,人性日新,恶性也会变成善性。他说:“天之与人者,气无间断,则理亦无间断,故命不息而性日生”(《船山全书》6-1076)。“初生而受性之量,日生而受性之真”(《船山全书》12-413)。这个“量”当是指初生之时所具有的人的类特性,它限定了所生之物为人而不是犬牛。这个“真”当是指生后人日日接受的滋补之气和理。王夫之认为如果我们善于利用这后天所受之理气,我们就可以“变化气质”,改变我们的本性。

“变化气质”就是通过良好的习惯改变自己天生的缺陷。在王夫之看来,人之气质生于气之凝结,但是由于时间和位置的偶然性,气质会有偏全、清浊的不同,从而产生善与不善等缺陷。这种气质之缺陷导致情才(智仁勇)之放纵泛滥,于是导致庚舆那样的生性邪恶之人。但是,虽然人之气质和形体一旦成型,很难改变,但这并不意味着不能改变。这是因为在后天的生活过程中,我们还得继续通过饮食和呼吸来维持和发展这个形体和气质。这就给于我们改变的机会。据此,王夫之肯定地说:

然则神可以化形乎?曰:奚为其不可也?其始也天化之,天之道也;其后也人化之,人之道也。天之道,亭之毒之,用其偶然,故媺恶偏全、参差而不齐;人之道,熏之陶之,用其能然,则恶可使媺,偏可使全,变化而反淳(《船山全书》10-405)。

意思是,虽然在生之时,天给于我们的气质好坏不同;但是我们可以用自己的神或智力,以人为的方式来改变它,使坏的变好,偏的变完整。这个方法就是用儒家的礼义节制情欲和行为,形成良好的习惯。他说:“若夫不善以迁於善者,则亦善养其气,至於久而质且为之改也。故曰‘居移气,养移体’,气移则体亦移矣。……此人之能也,则习是也(《船山全书》6-861)。这样,王夫之既从整体上继承了性善论,也揉合进了荀子的“化性起伪”思想,将养形、修德发展为生人义不容辞的责任,从而独立于程朱陆王之外自自成一派。用他自己的话说,“愚于《周易》、《尚书》传义中,说生初有天命,向后日日皆有天命,天命之谓性,则亦日日成之为性,其说似与先儒不合”(《船山全书》6-405)。

结论

王夫之“与先儒不合”不仅在于他所说的“生初有天命,向后日日皆有天命”,更在于他的“性”可善可恶的观点。他将“性”当作气(质)之理,是气凝结、运行而成为气质的规则。由于气是客观存在的事实,无善无恶,这自然会导出“性”是中性而非善非恶、可善可恶的,从而将他的人性论与孟子以来的性善论者区别开来。王夫之的“性乃气质中之性”(《船山全书》6-857)的观点在于纠正张载、程颐和朱熹等将善性归于天命之性或人性之本然,而将恶归于气质或气质之性的两截理论或二元论,不但从理气的统一上,而且还要从形色天性的统一上捍卫气一元论。可以说这是一个大胆而叛逆的尝试。既然理气一体,理为气所决定,性为形所决定,这就会沦为王夫之所批判的先天性命决定论。为避免这个陷阱,他进一步指出,虽然人性基本上由初生之形体气质决定,但这并不意味着此初生之形体气质不可以改变,如庄子所言曾参生来孝而盗跖生来恶就一成不变了。相反,人之气质与天地之气的交流从未间断,只要人善于利用后天导引气息、调节饮食、修身养性,就能够改变初生之形体和本性。这就是他的“性日生日成”的观点。由于防止“性”随着气化变化无穷而失去可善可恶之根基,王夫之又坚持人性相近,意思是大多数人生来皆是善的(当然这个声明显得非常乏力)。这样,王夫之一反孟子以后的宋明学者所坚持的恢复人之本然善性的方法,将善性之养成寄希望于后天的道德礼义之践行和变化气质。这种方法更倾向于荀子的“化性起伪”,而不是孟子或宋明儒生的通过反思和克欲以发明本心或本性。其实,王夫之在很多场合仍然是坚持人有先天之善性而且可以反思而得的,例如他坚持“性之得”乃先天之德,如果能够反思体认,就可以不须知道外在道德原则,而从容中道(《船山全书》6822)。这种不一致说明他的人性论还处于创立而非加精之阶段。

参考文献

[]王夫之:《船山全书》(1-16),长沙:岳麓书社,1992

 

 

 



[1]本文在湘潭大学《周易》会议上宣读时,杨效雷教授建议增加对王夫之人性论评价,在此表示感谢。

[2]凡引文皆出自岳麓书社1992版《船山全书》第一至十六册,以下引文格式是书名-册数-页码。

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