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重思《理想国》中的城邦-灵魂类比

本文作者: 3年前 (2014-12-31)

重思《理想国》中的城邦-灵魂类比吴天岳 [提要]:本文批判性地考察Bernard Williams…

重思《理想国》中的城邦灵魂类比


吴天岳


 

 

[提要]:本文批判性地考察Bernard Williams对《理想国》中的城邦灵魂类比的犀利批评,反思当代学者对Williams的回应,通过剖析Williams文章中大多数学者所忽略的一个关键环节,即正义的分工定义,以此重构理性和正义在柏拉图道德心理学和政治理论两个层面上的紧密关联,敞开对《理想国》整体论证框架的一种全新解读。

 

【关键词】《理想国》、正义、理性、城邦灵魂类比

 

【作者简介】贵州安顺人,比利时鲁汶大学博士。专攻古代和中世纪哲学,著有《意愿与自由:奥古斯丁意愿概念的道德心理学解读》一书,并有数篇英文论文刊行于国际学术刊物。

 

注:本文删节版曾刊行于《江苏社会科学》2009年第3期,84-90页。

 

 

如所周知,“理想国”这一广为流传的翻译并未能准确传达柏拉图原题πολιτεία的丰富内涵。后者不但毫无“理想”或“空想”之意,而且不仅仅局限于“国家”这一范畴,它首先指公民权、公民身份、公民的日常生活以至全体公民和地理意义的城邦(与拉丁语civitas相应),进而指行政管理、政治体制及其所依存的宪法,有时也特指共和政体。[1]虽然如此,在苏格拉底和格劳康兄弟的对谈中,确实提到“要用语言或理论(λόγῳ)塑造一个美好城邦的典型或模式(παράδειγμα)”(472d-e[2]。苏格拉底后来将这一虚构的理想城邦称之为“美好城邦(καλλιπόλις)”(527c),并且不惜笔墨详细刻画这一“理想国”所倚托的制度礼法、文化教育和其得以实现的诸多困难,以及由这一完美城邦所蜕化而来的种种堕落的政体形式。正基于此,《理想国》一书如其译名所暗示的一样,被广泛地接受为一部政治哲学著作。

多少有些意外的是,有关这一美好城邦或者说关于城邦的叙事[3]在《理想国》中迟至第二卷中段才引入。此前,苏格拉底首先明确他在第一卷中与特拉需玛科等人有关“正义(δικαιοσύνη)”[4]这一品德的讨论只是一个简短的引言(προοίμιον)。(357a)格劳康通过重构特拉需玛科的论证重新确立了全书需要面对的挑战:说明正义和不义各是什么,以此证明正义因其自身就可以被认为是好的或善的(ἀγαθός),并且能够带来远胜过不义的好处。(357b-368d)苏格拉底重新思考其论证的策略,不再致力于借助辩证法凸现其论敌有关正义的定义自身所包含的矛盾,而是尝试正面地建构自己的正义理论。[5]

正是在上述理论背景下,苏格拉底引入关于城邦正义的讨论,希望它能如同较大的字母铭文一样,有助于我们认清内容相同但位于远处的小的铭文,亦即个人正义。(368d-369a)而在后来的对话中,此处的个人被等同于他/她所拥有的灵魂。(435c[6]而只要“正义”一词在城邦和灵魂中所传达的信息一致或相似,对城邦正义的梳理将为我们对灵魂正义的探询指明路向。这就是所谓的“城邦灵魂类比”(the analogy of city and soul,它贯穿《理想国》第二卷到第九卷的讨论,界定了其后的论证方向:通过分析城邦这一较大对象的阶级构成和内部正义来探寻灵魂这一较小的甚而完全不可见的对象的内在结构及其正义。字母的比喻同时也强化了灵魂之于城邦的优先性:只有认识了灵魂的正义,我们才知道什么是正义。[7]因此,要理解《理想国》的整个论证结构,厘清其中政体剖析与灵魂探究之间的勾连,柏拉图对于城邦正义的政治思考在《理想国》中的意义,或者说《理想国》在什么意义上算一部政治哲学著作,我们必须从反思城邦灵魂类比开始。更重要的是,这一类比的引入不仅将苏格拉底指向对正义的政治思考,而且引出了苏格拉底或柏拉图对于正义和不义是什么的回答。如后文所见,柏拉图多次借助这一类比,既用城邦内部的和谐来说明灵魂的健康,也用灵魂的内在冲突来解释城邦中的不义。这意味着城邦灵魂类比似乎不仅仅是话题的引子,而是柏拉图正义理论的构建要素,我们因此不可能逾越这一类比直接谈论柏拉图的正义理论,无论是在灵魂的层面还是政治的层面。

然而,柏拉图的城邦灵魂类比及其在柏拉图正义理论中的论证作用,在当代著名哲学家Bernard Williams那里遭遇了极为犀利的批评。如著名学者Myles Burnyeat所言,Williams写于1973年的《柏拉图〈理想国〉中的城邦和灵魂类比》(后文简称《类比》)一文“主宰了其后这一主题的有关讨论。”[8]无论赞同或反对,后世学者鲜有不以此文为其论证的出发点。[9]有鉴于此,本文将像格劳康复活特拉需马科的论证一样(358c),首先重构Williams的基本论证,以此澄清《理想国》由于引入城邦灵魂类比而导致的正义理论和政治学说的困境;然后择要说明Williams的批评者们并未成功地化解《类比》一文对柏拉图《理想国》基本哲学论证的挑战;最后,本文将尝试从Williams文章中大多数学者所忽略的一个关键环节出发,亦即柏拉图正义理论中理性的主导地位,重新反思城邦灵魂类比在《理想国》一书中的作用与其局限性。通过仔细地分析《理想国》第四卷中有关正义的分工定义,扼要讨论第五至七卷中的哲学王主张,本文力图论证柏拉图实际上将正义界定为理性部分的统治。这一新的正义定义将有助于我们从哲学上捍卫城邦灵魂类比在《理想国》的整个论证结构中的合法性。

 

Williams首先强调书写的比喻得以成立,关键在于不同形态的字母铭文传达的是同一内容,因此,当我们将对城邦正义的观察应用于个体或灵魂层面时,已经预设了

(1)    有关城邦之为正义的解释与个人之为正义的解释相同。

而支撑这一预设的首先是一个语言事实,即希腊人用同一个词δίκαιος (正义的)或δικαιοσύνη(正义)来谈论城邦和个体灵魂的正义(435a)。在柏拉图看来,这暗示了城邦和灵魂中包含同一或相似的“形式(εἶδος)”[10]:“一个正义的人,就正义的形式本身来说,和一个正义的城邦将是无所区别的,而是相像的。”(435b)显然,与字母书写的例子不同,城邦正义和灵魂正义之所指,或者说正义这一形式并非不言自明的,而恰好是《理想国》一书所要质询的对象:正义是什么?如果正义的定义自身仍然是晦暗不明的,我们就没有权利将它运用于城邦和灵魂然后断言它们就正义而言是相似的。[11]也就是说,我们必须要去追问上述语言事实之后的哲学基础。

这同样也决定了城邦灵魂的类比不能是单向性的,否则,我们就会将“适用于城邦的正义解释必然适用于灵魂”这一未加解释的命题不再作为假设,而是视同公理性的真理[12]。正如Williams所指出,柏拉图自己敏锐地意识到这一点,强调我们在将城邦的正义定义运用于灵魂时,还需要借助相对独立的原则考虑灵魂的正义,如果二者相冲突,我们还需要借助类比返回城邦这一层面,重新对照正义在两个不同层面的显现。Williams将其称之为“意义类比”(analogy of meaning)。[13]也就是说,类比的过程并非一个单向的由可见到不可见的过程,而是互动地逼近类比中所包含的相类的“意义”,亦即那在类比中起奠基作用的共同特性或柏拉图所说的“形式”。

然而,Williams认为柏拉图在后文中并未贯彻这一“意义类比”,而是转而指出城邦内部的类别划分(εἴδη[14]和城邦的习性(ἤθη)都可以还原到其构成部分,亦即个体公民的层面。因为,当我们说一个城邦意气风发、热爱学习、贪财好货时,我们说的实际上是其公民具有这些特性。(435e-436aWilliams将这一还原论解释称之为“整体部分规则”,并认为它显然适用于正义这一城邦和个人的基本美德:

(2)    一个城邦是正义的当且仅当城里的人是正义的。[15]

然而,柏拉图并不认为“整体部分规则”自身就可以定义正义的本质。否则,如Williams所指出,有关个正义的解释将被还原为其组成部分的正义,这将招致无穷倒退。[16]因此,柏拉图在《理想国》中转向其他的模型或者解释来界定正义。

(3)    正义即每一个要素(理性的、意气的和欲望的部分)从事属于自己本身的工作(τὸ τὰ αὑτοῦ πράττειν)。(433a[17]

而这暗含了

(4)    理性的部分居于统治地位。

而如果(3)是对正义的定义,我们从灵魂的层面回到城邦,那么,一个城邦是正义的,这就意味着城邦里的要素或者说各个阶级从事属于自己本身的工作。也就是说城邦里也要有理性的、意气的和欲望的部分。Williams认为这一对城邦构成的独特划分,连同柏拉图的灵魂三分学说,将会招致如下问题:

首先,这就意味着在正义的城邦里也存在着欲望的部分,而且他们还占据了城邦公民的大部分。而根据《理想国》435e我们知道,一个城邦被称为意气昂扬的在于其公民高昂的意气。同理,城邦中的一部分或阶级受欲望支配,这意味着构成这一阶级的人受欲望支配。这些人显然很难算作正义的人,说一个正义的城邦里充斥着不义的人,这显得荒谬。[18]

其次,同样的问题也出现在灵魂层面。我们可以从命题(2)出发,那么在正义的城邦中,那欲望阶级(the epithymetic class)也应该是正义的。根据(3)和(4),在这一欲望阶级的个体灵魂内部,理性部分也应该居于统治地位(其作用当然受到限制,不同于哲学王灵魂中理性的作用),使得他们能够从事属于自己的工作。而在城邦这一层面,所谓从事属于自己的工作同时也意味着不去越俎代庖,欲望阶级不参与护卫者的统治工作。而这一对城邦的统治秩序的顺从,在于“理性”这一灵魂的最高能力的运用,否则他们都无法认清何谓本己的工作。如果我们就此回到个体灵魂的层面,那么我们就不得不承认在一个正义的灵魂内部,灵魂的最低级部分也会倾听(harken to)理性的要求,并且拥有最小限度的理性以保障其功能的实现,而这和柏拉图有关灵魂三分的学说是矛盾的。因为柏拉图对灵魂不同部分的划分基于所谓的“冲突原则”(436b-c),它不允许同一灵魂要素拥有不同功能。[19]

Williams认为柏拉图在第八卷讨论城邦或政体形式的蜕变时,他实际上弱化了“整体部分规则”:

(5)    一个城邦是正义的当且仅当城里居于主导地位的公民们是正义的。[20]

而且这一所谓的“主导部分规则”并不局限于正义,在《理想国》第八和九卷对城邦堕落的分析中,柏拉图将其普遍化了:

(6)    一个城邦具有F这一性质当且仅当城里居于主导地位的公民们具有F这一性质

此处F指的是城邦和灵魂所共有的特性,例如正义、意气风发、荣誉至上、民主的等等。然而,这一弱化的“整体部分规则”并不能挽救柏拉图政治城邦图景的吸引力的缺乏。这首先体现在柏拉图对民主制的批评中。柏拉图定义的民主制,其特性在于它包含各种类型的人,容纳不同的性格。(557c)另一方面,民主制的原则在于多数人统治,也就是说其主导部分必然是大多数。根据(6),大多数人具有民主的个性,或者说易变的个性(欲望总在不断变化),亦即所谓的“闲人”。(564d-e)。民主城邦中的公民大都具有同一性格,这显然和民主制包容所有性格这一特性相抵牾。[21]

另外,这些民主制中的统治者或者大多数人构成了正义城邦中的最低阶层。其不同或许在于,这些受欲望控制的阶级在美好城邦中处于理性的统治下,而不居于主导地位。然而,Williams指出这里“统治”的意义是含混的。柏拉图仍然没有解释为什么在美好城邦离不开这些可能成为民主制中的“闲人”的欲望阶级。同样困扰我们的是,是什么决定了同一类人在民主城邦和美好城邦中的不同?难道说在理想城邦中,他们自己也拥有(尽管是有限的)理性的控制吗?这将我们指向此前提到的类比在灵魂层面的困境。[22]

此外,要确立城邦与灵魂的完全相似,我们还必须确认灵魂的欲望部分与劳作阶层相对应。显然,成为一个匠人并不取决于是否具有强烈的非理性的欲望。至多可以说成为铜匠的这类人恰好具有强烈的欲望。而且这一拥有难受羁绊的欲望的阶级如何能在美好城邦中服从理性的统治,这一困难仍然没有消除。[23]而就意气的部分来说,意气作为灵魂的一个部分自身就是含混的:一方面它接近我们所说的愤怒,另一方面它又是理性的助手。Williams借助《斐德若篇》的例子说明,愤怒这一情感并不像柏拉图在《理想国》中所假设的那样,总是站在理性一边。(见《理想国》440b与《斐德若篇》254c)。[24]

Williams由此断定:柏拉图通过引入城邦灵魂类比,在灵魂层面难以解释时就转向城邦(意气),或者反之(理性),或者二者并用(欲望),这并未能成功地解决用三分说来定义正义可能出现的困难,反而遮掩了对政治的心理读解和灵魂的政治读解可能存在的悖谬。

 

Williams的文章以缜密的分析揭示出《理想国》中城邦灵魂这一类比的特殊性:它不仅描述了城邦与灵魂之间横向的平行对应关系,而且在435e中力图用因果关系来解释类比中两个要素的垂直关系:亦即城邦的特性(例如正义)可以还原为其公民灵魂的秉性。要说明这一点,我们首先需要澄清“类比”一词的基本含义。

我们知道,西文的“类比”(英:analogy,德法:analogie,拉丁:analogia)一词可以溯源到古希腊语ἀναλογία,本义指两种比例和关系的相似,这又称为“比例类比”(analogy of proportionality)。[25]例如,“和谐”既可以指音阶所包含的比例,也可以指天体运动中所反映的秩序,二者在古希腊人看来是相类的。《理想国》中关于正义的分工定义(前文命题3)显然适用于这一界定,因为正义在此能够作为一个类比词(analogical term)来同时刻画城邦和灵魂,正是因为美好城邦的各阶级间的关系与正义灵魂的各要素间的关系是相似的。[26]

城邦灵魂类比的特殊之处在于其类比的两端之间存在整体和部分的关系:城邦是由阶级构成的,而阶级正是由不同的个体灵魂构成。《理想国》第四卷在重新引入城邦灵魂类比去讨论城邦的正义和灵魂的正义之前,首先讨论了城邦在什么意义上可以被称作智慧的、勇敢的和节制的。这些品德在日常语用中首先是用于个人,而只在派生的意义上用来述谓一个政治实体。虽然,在这一语境下我们仍然可以说城邦的智慧和个人的智慧是相似的、可类比的(analogical),但这里所呈现出的是一种不对称的对应关系:我们很难设想一个智慧的城邦里一个智慧的人也没有,但是很显然在愚蠢的城邦里也可以有聪明人(例如柏拉图眼中的雅典城的苏格拉底)。而此前,我们提到城邦灵魂类比的引入在于说明灵魂自身的正义,灵魂的这一优先性同样要求柏拉图和《理想国》的读者去考虑城邦的正义是否可以还原为个体灵魂的正义。Williams《类比》一文的意义正在于指明当我们用因果关系来刻画灵魂和城邦的关系,特别是就正义这一品德而言,我们对《理想国》的解释就会在城邦和灵魂两个层面遇到难以克服的困难。

Willliams对柏拉图的批评在晚近有关城邦灵魂类比的研究中也遭到质疑。学者们并不怀疑Williams推理的有效性,转而考察其前提,或者说他对城邦灵魂类比的还原论解读是否正确:一、灵魂和城邦的类比是否包含横向的和纵向的层面;二、灵魂和城邦的纵向关系是否应当解释为单向的因果决定关系;三、柏拉图是否接受上述类比作为其正义理论不可分割的一部分。下文将简要考察Jonathan LearG.R.F. Ferrari,和Norbert Blössner这三位学者从以上三个不同角度对Williams论证前提的批评和他们各自对城邦灵魂类比的捍卫。[27]

Lear在其发表于1992年的《<理想国》的内与外》一文中明确承认Williams“提供了我们对柏拉图的类比最富有洞察力的批评”。[28]Williams一样,他同样认为柏拉图的城邦灵魂类比所呈现的不仅仅是二者间单纯的相似性,或者说我们可以用“正义”这同一个词来谈论城邦和灵魂这一语言事实,而且突出了城邦和灵魂之间的紧密关系。在Lear看来,问题的关键在于如何解释这一关系,他认为Williams的论证不成功之处在于他对于柏拉图心理学基本原则的误解。他未能理解在柏拉图心理学中,个体的心理状态不仅仅包括灵魂的内在生活,而且反映灵魂之外世界的影响,后者主要体现为城邦和政治生活,两者的互动构成了对心理的动态描述。因此,柏拉图的“灵魂分析”和“城邦分析”实际上是其心理学的内外两个不同侧面。[29]由此,LearWilliams的“整体部分原则”或者其弱化的形式“主导部分原则”都只是体现了柏拉图心理学“外化”(externalization)层面:“如果一个城邦是F,那么必然有某些公民其灵魂是F,他们(连同他人)曾经促成城邦的塑造”。[30]而另一方面,城邦的存在或政治生活又通过教育等形式塑造着其公民的灵魂,这就是所谓的“内化”(internalization)。[31]因此,城邦和灵魂之间确实存在因果关联,但绝非单向的,而是双向的,或者说相互依存的。正是柏拉图心理学(城邦灵魂分析)中的交互作用决定了城邦和灵魂之间正义的“同构”特征(isomorphism)。[32]

Lear的文章借助当代较为复杂的心理分析模型抛弃了前述Williams论证的第二个前提,而Williams所提及的正义城邦中能够顺从理性部分统治的欲望阶级也被解释为教育内在化的结果,由此无需解释为这一阶级中的个人灵魂内部的欲望也包含理性的最小作用。[33]然而,这一论证首先缺乏有力的文本证据。正如Ferrari一针见血的评论,《理想国》中教育固然重要,但却从未被用来支持城邦灵魂类比,所谓的“外化”亦如此,寡头制并非具有寡头性格的人依照其心理特征设计塑造而成。[34]其次,尽管Lear对城邦和灵魂纵向关系的解释更加复杂精致,这仍然不能阻止我们去追问灵魂的内和外谁更加本原。Lear依照《理想国》的次序以“内化”为先,因为,只有在美好城邦中,个体灵魂才能通过恰当的教育成为正义。显然,在美好城邦中,教育(内化)的内容包含城邦的正义,即其和谐的结构特征。而这无疑与柏拉图在引入城邦灵魂类比时所强调的灵魂的优先地位相冲突。我们还可以进一步追问:这一结构特征何以被称为是正义的?难道理性能够在城邦中有权统治不正是因为它可以类比于理性在灵魂中的统治地位吗?更重要的是,“内化”和“外化”仅仅揭示了正义这一谓词如何可以从城邦到灵魂,又从灵魂到城邦,它仍然没有解答柏拉图引入城邦灵魂类比所要解决的最终问题:正义是什么?而在Williams的解释中,类比自身虽然不足以成为正义的定义,但它却是用来推导和验证正义定义的有效手段。

Ferrari在其最早出版于2003年的《柏拉图〈理想国〉中的城邦与灵魂》一书中详尽地分析和尖锐地批评了WilliamsJulia AnnasLear对城邦灵魂类比的因果解释。Ferrari追随Terence Irwin要求彻底切断灵魂城邦类比中所暗含的纵向联系。Irwin将这一类比称之为“政治类比”(political analogy),坚称它只适用于确认正义灵魂中有和美好城邦相对应的部分以及相应的比例关系(类比的横向层面),我们没有理由把它扩展到城邦和灵魂所共有的品德。[35]从另一个角度看,这意味着构成正义城邦要素的个人并不必然是与城邦相类比的正义灵魂。[36]Irwin并没有正面展开这一论证,而Ferrari则不仅一再强调城邦灵魂类比不多不少只是类比,不能用来揭示作为城邦公民的个体灵魂内部的品德[37],而且正面地论述了城邦灵魂类比的修辞功能。Ferrari借用亚里士多德的术语将这一类比称为“类推隐喻或明喻”(μεταφορὰ κατὰ τὸ ἀνάλογον[38],这也就是我们前文提到的ἀναλογία(类比)在希腊文中的本意。唯一需要强调的是这一比喻乃是双向的以确保《理想国》中城邦与灵魂,政治与伦理之间的平衡。[39]这一类推的对称结构在荣誉制、寡头制和民主制中尤为明显。一方面,从城邦类推到灵魂使我们更好地把握城邦作为整体的道德特性和幸福之所在;另一方面,从灵魂类推到城邦,则让我们能够意识到个体外显的统一性可能遮盖的复杂性。[40]然而,在解释僭主和哲学王时,Ferrari则承认柏拉图此时接受了Williams所提到的因果模型来解释城邦和灵魂的纵向关系,此时类比呈现出不对称的特征,更加聚焦于灵魂而不是城邦。[41]但他仍然认为,这一纵向的因果关系并不包含在类比之中,而在于其所运用的对象自身的特性,或者说,更在于人性之中。[42]

Ferrari的论述从根本上否定了Williams所依仗的前两个前提,但这并不足以从哲学上化解Williams所揭示的《理想国》中的内在悖论。首先,将类比解释为修辞的手段无疑将弱化其哲学论证力,而且并不足以解释《理想国》中的政治叙事和灵魂叙事如何能够在个人幸福的实现这一点上统一起来。正如Ferrari自己在批驳Lear之前所承认的,“尽管我们得以规避Williams令人不快的结论,但同时我们也彻底使灵魂脱离了城邦”。[43]此后的论述并没有令人信服地解决这一困难。因为,只要城邦中作为政治动物的个人不能等同于三分灵魂的拥有者,政治生活中的正义者不是灵魂内部和谐的个人,那么我们就难以回答格劳康的挑战:正义的人为什么必然是幸福的人?和Lear一样,Ferrari的解释使得有关正义的定义成为一个突如其来并且难以验证的断言(claim)。最后,Ferrari将僭主制城邦与僭主性格的人的相似性归于含混的人性,这无疑是难以让人满意的答复。因为,最初引入城邦灵魂类比的意义正是要去揭示不可见的灵魂的本性(人性),这无异于从根本上消解了城邦灵魂类比的论证价值。

Norbert Blössner的研究最早以德文论著的形式发表于1997年,对Ferrari的修辞学解释产生了重要影响。[44]2007年他以此为基础写成《城邦灵魂类比》一文,由Ferrari翻译并收录在其主编的《剑桥研究指针:柏拉图的〈理想国〉》中。[45]Blössner首先指出城邦灵魂类比在《理想国》中并非一个一成不变的理论模型,在其最初引入时(368c-369a)它只是为了考察个体的道德属性,而且仅仅是针对正义这一品德,并且只是作为假设而存在。[46]而在第四卷中这一类比则被接受为确定的事实,柏拉图不再考虑这一类比的合法性,而是直接应用类比考察灵魂的要素是否能和城邦的结构相对应。[47]然而,Blössner并不认为柏拉图有一个现成的灵魂学说需要借助类比说明。正相反,柏拉图是从城邦灵魂的相似性出发在第四卷中建构崭新的灵魂三分说。[48]Williams一样,Blössner强调这一类比会带来难以解释的理论困难,同时表现在城邦和灵魂两个层面:例如Williams已经提到的民主制城邦实际处于无政府状态,而在民主性格的灵魂内部却是各要素平等掌权;又如正义是否能带来好处只关乎个人,而与灵魂的要素无关。灵魂的要素或部分无所谓幸福不幸福,也无所谓正义不正义。否则灵魂的正义可以还原到其构成要素的正义,将会导致无穷倒退。[49]

与前人不同的是,Blössner认为柏拉图并非对城邦灵魂类比的局限性毫不知情,而是刻意采用这样一个具有内在缺陷的修辞手段,作为《理想国》整个论证构架中的一个推进环节。[50]借助《理想国》第四卷中对城邦灵魂类比的发展,柏拉图意在使对谈者们进一步确信苏格拉底叙事的现实性,接受苏格拉底在第二卷到第四卷中所构造的思想试验。在这一意义上,显然对于城邦灵魂类比的因果解释有助于格劳康兄弟相信类比的合法性,尽管细致的分析将揭示这一解释在逻辑推演上存在困难或者会带来不可克服的悖论。[51]相应地,在第八和第九卷中,苏格拉底不仅抛弃了字母的比喻,也进一步发展了第四卷中的灵魂三分说,灵魂的划分不再单纯地依赖个别行为,而是奠定于其所指向的生活目标。[52]柏拉图有关不同形态的城邦和灵魂演化的分析不再依赖于前文的类比机制,而是共同指向不同形态的生活方式,由此指向《理想国》最终的论证目标:幸福和正义的生活形态不可分离。[53]

Blössner以发展的观点在《理想国》作为一个长篇对话的整体框架中来考察城邦灵魂类比的论证作用,这无疑有助于克服受分析哲学传统影响的哲学史家支离文本的倾向。然而,将第四卷中有关类比的说明解释为纯粹的修辞手段,而不具有哲学论证效力,这和Ferrari的解释一样缺乏吸引力。而且,认为柏拉图或苏格拉底有意识地通过采取表面上富有说服力而实际上缺乏哲学依据的策略来调整论证,以赢得对谈者的信任,至少是表面的信任,这有违《理想国》中苏格拉底论述的基本宗旨,也让我们怀疑柏拉图作为写作者的真诚。在第二卷一开始,苏格拉底就明确地告诉格劳康他不仅要让他们看起来像是信服,而且要真正地信服正义在任何情况下都胜过不义。(357b)如前文所述,城邦灵魂类比的引入正标志着苏格拉底正面建构正义理论的开始。[54]更重要的是,Blössner强调要在《理想国》的整体结构中考察城邦灵魂类比,但同时又直接从第四卷跳到第八卷,将中间三卷称为有待读者填补的空隙(lacuna)。[55]而在下文中,我们将看到这一盲点恰好是理解《理想国》灵魂城邦类比的关键。

 

城邦灵魂类比的引入在于澄清正义的意义。然而,类比自身,即使同时考虑其横向的相似性和纵向的因果决定关系,并不能够定义正义,否则将会导致循环论证和无穷倒退。Williams的这一哲学洞见不容置疑。因此,在第四卷重新引入类比之前,苏格拉底先给出了独立的正义定义:“做自己的,不多管闲事,这就是正义。(τὸ τὰ αὑτοῦ πράττειν καὶ μὴ πολυπραγμονεῖν δικαιοσύνη ἐστί)”(433a[56]苏格拉底强调这正是美好城邦得以建立必须要贯彻的原则。首先,城邦起源于“匮乏”(ἐνδεής):个体不能够自足,需要通过交往来满足其各种需求。(369b-c)同时“人人本性有别,不同的人适于不同的事。”(370b)因此,在好的城邦中[57],每个人都应当专注于适合自己天性的技艺来保证每个人不同层面的需要得以最大限度地满足。由此可见,“自己的”这一略显含混的表述在这里指与个人本性禀赋相匹配的工作或职业。正义在这里呈现为社会分工原则,它所关涉的首先是生产技艺和城邦公民的经济功能,随后技艺的范围扩大到战争(374b)和统治(412c以下),个体的政治功能也得以划定,并由此区分出三个不同的阶级或群体。在此,我们暂且不考虑这一由经济行为到政治身份的推导是否合理,而来面对一个更加本原,但同时也是为Williams及其批评者们所忽视的问题:“做自己的”真是柏拉图对正义的定义吗?

从苏格拉底在第一卷中对特拉需马科的批评中我们可以知道,正义的定义必须能够普遍适用于我们称之为“正义”的事物。我们既谈论政治正义,当然也谈论个人正义。当苏格拉底引入上述正义定义时,我们显然还不能直接证明它适用于个体灵魂,而必须先证明灵魂可以同样区分出三个要素,灵魂的正义在于这三者都做自己的。(435c)而前文已经证明,城邦灵魂的类比可以让我们期待这一发现,但不能直接决定灵魂自身必然如此构造。柏拉图深谙其间的微妙差别,因此转向所谓的“对立原则(principle of conflict)”[58]来建构其灵魂三分理论。这一论证能否独立于城邦灵魂类比而成立,是另一个富有争议的话题。更为重要的是,如SachsVlastos所指出,灵魂自身的内部和谐显然不能等同于个人社会生活中所表现出的正当行为,心理正义或柏拉图的正义并不是苏格拉底的对谈者们所关心的社会正义和所谓的流俗正义。至少,柏拉图需要额外的论证来证明二者间的关联。[59]这些困难都在向我们昭示要么柏拉图的正义理论有其难以克服的理论困难,要么“每一个要素或部分做自己的”并非柏拉图最终对正义的定义。

其次,普遍适用性仅仅规定了定义的形式特征,例如“人是两腿动物”同样适用于一切正常人,但显然不足以成为对人的确切定义。正如亚里士多德所言,定义表述(ὁριστικὸς λόγος)不仅仅要澄清事实而且要包含并且揭示其理由(αἰτία)。[60]正义的定义应当解释我们所谈论的正义行为,而当其定义了正义的本质时,它就应当成为一切正义行为的最终理由,而不能被还原到其它的正义表述上去。而在前文中,我们看到在《理想国》第四卷中,城邦灵魂类比得以适用正是因为类比的双方都包含了正义的“形式”(εἶδος)。(435b)虽然,柏拉图在这里尚未引入其形式理论,但对于熟悉柏拉图的读者,这无疑暗示了二者间可能的关联,这一点我们将在稍后说明。此处可以确定的是,正义的定义应当揭示正义这一类(εἶδος)事物的本质特征。

由此,我们回到“正义即城邦或灵魂的每一个要素做自己的”这一定义。首先,“自己的”是一个省略的有待补充的表述。同时,其修饰或限定的内容却是含混的。在城邦的层面,我们看到作为城邦底层的商人和劳作阶层,他们去做自己的事,并不仅仅意味着专注于生产和交换,鞋匠作鞋,木匠做家具,而且意味着他们不参与政事,甘心作为受统治者接受护卫者的统治。(434b-c)我们势必要追问:什么或者谁确立了这一政治地位划分的合法性?天性显然不是一个有说服力的解释。如果说他们操持手艺和买卖这符合他们的天性,这还容易理解的话,我们却很难想象这些匠人和商贩凭借天性就能够认识并且接受他们所应当承担的政治地位。这在灵魂的层面显得更加尖锐:当我们说欲望做自己的事,显然是说欲望将我们指向物质的善和身体的快乐,因为这是欲望的自然倾向之所在。而不是像苏格拉底所说的那样对理性和意气的部分俯首帖耳。(参442a-b)即使退一步承认欲望的部分也有可能在正义的灵魂中做到这一点,但我们无疑又回到Williams所指出的欲望中是否能够包含最小限度的理性这一困难。

所有这一切都要求我们反思正义的分工定义。一般而言,一种分工要能给城邦或者灵魂带来好处,其前提在于分工是合理的。而天性、禀赋、自然倾向显然不足以成为这一合理性的根基。与此相对,理性自身则无疑是一个强有力的候选人。只有理性才是智慧的,才能够认识并且规定什么是适合于其它要素“自己的”,以此确保整个灵魂的善得以实现。(441e)如果我们仔细地考察灵魂三要素的不同职责,显然他们是处于一个等级秩序之中,只有当理性的统治地位得以确认,其它两个要素才有可能履行其职责。理性的优先性决定了正义的分工定义至少在灵魂层面可以还原为理性统治。此外,如果说勇敢这一品德还有所争议的话,智慧和克制都要求理性在灵魂中的主导地位(441c以下)。[61]这也就是说,前文提及的Williams的命题(3)和(4)完全颠倒了二者间的因果关系。

当然,在这里我们将正义定义为“理性统治”,在第四卷中,这仍然只是一个合理的猜想或假设,特别是在城邦的层面。因此,我们需要证明柏拉图确实接受这样一个假设,并且这一假设在哲学上至少是可以捍卫的(defensible),通过运用城邦灵魂类比,不会产生荒谬的或难以接受的后果。

这首先将我们指向城邦灵魂类比的研究者们所忽略的第五卷至第七卷的内容。如所周知,这一部分包含着柏拉图有关理想城邦的制度化构想,他的以形式理论为基础的认识论和本体论模型,尤其是那三个令后人争执不休的隐喻或类比。下面的论述限于篇幅,只勾勒重要的论证线索,力求指明一种不同的《理想国》解读攻略。

当苏格拉底以为他已经完成“正义是什么”的界定,可以开始讨论不义的诸种形态的时候,他的对谈者却要求他澄清美好城邦的现实性。这一要求绝非离题,而是直接关系到城邦灵魂类比的合法性。类比的目的固然指向灵魂自身的正义和幸福,然而,如果正义城邦在理论上(λόγῳ[62]的自洽性和合法性得不到证明,我们也会相应地认为正义的灵魂也只是一个自相矛盾的虚构,正义自身也就彻底丧失了容身之所(ἄτοπος)。因此,苏格拉底对所谓针对美好城邦的“三次攻击波”的回应,对于维护苏格拉底的灵魂分析乃至整个正义理论同样关键。而“哲学王” 的现实性正是将“理性统治”这一新的定义应用于城邦以验证其合法性。

这里我们不可能介入亚里士多德以降对于美好城邦的可能性的批评,这需要在另外的场合作专门的研究。[63]在这里我们需要关注的是《理想国》所依凭的论证步骤,因为我们的目的仅在于指明城邦灵魂类比在《理想国》的整个哲学论证框架中是可以捍卫的。

首先,哲学家作为爱智者他们爱的是美或者正义的本性,由此而能达到对美或者正义之所是的知识。(476b-c)而知识无疑是理性灵魂卓越性的体现。苏格拉底断言,这一哲学知识同时决定了哲学家能够拥有实践经验以及其它一系列成为统治者所要求的品德,诸如热爱真理、自我规约、豁达慷慨等等,因为这些必要的品质相互关联。(485a-486e[64]在这里,柏拉图不再借助城邦灵魂类比的平行相应的特性,而是将正义城邦的统治者还原为自己灵魂由理性统治的哲学王。[65]然而,灵魂中理性的统治地位不再是一个简单的断定,而是扎根于理性认识对象在本体论上的优先性:它所认识并且热爱的是那永远是其所是的东西,而不是那些在人们的意见或信念中变动不居的对象。只有当我们理解了前者,我们才能拥有真正的知识。[66]

在后来的交谈中,苏格拉底不厌其详地要求讨论哲学王的教育实现的每一个细节(504d及以下),以确保他们拥有对善的形式的知识。这之后更是用太阳喻、线段喻和洞穴喻来论证作为知识对象的形式在本体论上的优先性以及理性认识之于感知的优越性。而当哲学王真正地教育成才时,对他们来说“最主要的和最不可或缺的是正义,他们服务于它,发扬光大它,并且从而来整顿和治理他们自己的城邦。”(540e)无论这一论证是否具有说服力,它无疑表明苏格拉底试图捍卫哲学王的现实性,正是为了独立地证明“正义即理性统治”这一命题在城邦层面和灵魂层面的合法性,强调它们只有在其形式理论框架下才能得到正确的理解。而只有在确立了形式理论及哲学王之后,苏格拉底和他的对谈者们才承认有关正义的城邦灵魂类比才得出最终答案。(541b

当然,如果柏拉图的形式理论是可行的,这就意味着“正义”这一谓词适用于城邦和灵魂只是因为他们分有了同一个形式。然而,前文所提到的心理正义和社会正义之间内在的差异却决定了我们必须要去追问:这两种明显相区别的正义表象之后为何存在同一个正义形式或正义自身?而哲学王无疑正是弥合这两种正义表象外在差异的关键,因为他既能坚守灵魂自身的正义,也能因此确保城邦的正义。而将我们指向这一理论的无疑正是城邦灵魂的类比。

由此,我们重新回到Williams的论证中,我们并不需要否认他那些有切实文本依据的前提,而只需要将命题(3)和(4)合并为命题(4),即正义在于理性统治。这一苏格拉底式的理智主义命题无疑适用于Williams所说的主导部分原则。同时,由于这一命题并不必然导致也不需要假设灵魂的三分,[67]Williams有关欲望和意气的困惑也将迎刃而解,因为需要通过类比加以验证的正义定义并不包含这两个要素。

当然,这一新模型的困难还在于如何解释第八和第九卷中有关不义的城邦和不义的人之间的类比,在这里需要类比的显然不仅仅是理性部分。但正如Blössner敏锐地注意到,在这后两卷中柏拉图对城邦灵魂类比的使用发生了根本的变化,不再依赖于前文提到的平行和纵向机制。[68]在这里需要强调的是,这不仅仅是出于修辞的考虑。通过哲学王的例子,苏格拉底有力地呈现了城邦和灵魂的正义可以有效地统一在同一个个体的政治生活之中,相应地,我们对不义的城邦和灵魂的考察也应当指向不同形态的生活方式。[69]更重要的是,此处讨论的是不义,而在《理想国》中品德(或善)只有单一的形式(ἓν εἶδος),而恶德(或恶)则有无数类别(ἄπειρα。(参见445c)因此,我们也不能借用形式理论来解释其他的城邦和灵魂形态,而需要逐一考察它们之间的平行对应。

由此我们敞开了对城邦灵魂类比新的解释方向,它不仅有助于回应Williams通过缜密的论述提出的哲学批评,而且能够将这一类比置于《理想国》的整个论证框架中,揭示出它和形式理论之间的紧密联系,更好地明确了其论证作用:它自身不足以定义正义,而是引导出必须在本体论认识论基础上加以把握的正义理论。由此,柏拉图在肯定灵魂优先性的基础上并没有否认政治分析的重要性,而是将两者都框定在形式理论中。同时,这一类比也成为验证对正义定义的利器,构成柏拉图正义理论的一个重要要素,尽管不是其前提。而当柏拉图完成对正义的定义,进而考察不义的城邦和不义的灵魂时,他依然借用城邦灵魂类比,但其目的既不在于勾画城邦类型学(typology),也不在于呈请不同类别的灵魂结构,而是在于展示与哲学王相对立的生活方式。正如哲学王的生活有其内外两面,后者亦如是。由此通过对比二者最终指向苏格拉底对格劳康挑战的回应:正义作为一种生活方式如何在任何情形下都要胜过不义。

同时,必须承认的是这一论证的缺陷也同样在于其对柏拉图形而上学的依赖,如果形式理论崩解了,这一类比同样丧失其合法性,也就是说,上述解释只是缓解了城邦灵魂类比的理论危机,将其延宕至柏拉图本体论和认识论的合理性之中。同时,这一粗线条的勾勒还有很多细节有待丰满,尤其是城邦灵魂类比在第八和第九卷中的运用。但是,它至少揭示了《理想国》第二至第九卷的内在统一性,不仅囊括政治哲学和伦理学,而且统摄其形式理论,其中作为“理想国”的“美好城邦”和哲学王的现实性构成论证的重要环节,我们只有在整体把握了柏拉图形式理论的基础上才有可能正确地理解或者批评其正义理论,无论它有关城邦还是灵魂。这一说法平淡无奇,不幸的是,城邦灵魂类比的研究者们,无论是出自分析哲学背景,还是来自大陆哲学传统,都不约而同或有意规避了这一老套见解及其后的形而上学预设。[70]

 

 



[1] 参见H.G. Liddell and R. Scott, A Greek-English Lexicon, revised and augmented throughout by Sir H.S. Jones, with a revised supplement 1996, Oxford: Clarendon Press, 1996, 1434。本文沿用《理想国》这一翻译,只是因其广为人知,正如英文Republic这一同样不确切的翻译。

[2] 有关这一言词中的或理论中的城邦的相关引文,可参见M.F. Burnyeat “Utopia and Fantasy: The Practicability of Plato’s Ideally Just City”, in In Plato 2: Ethics, Politics, Religion, and the Soul, ed. G Fine, Oxford: Oxford University Press, 1999, 297, esp. note 1.本文中的《理想国》引文的中文翻译取自笔者校订的顾寿观的译稿(长沙岳麓书社20108),个别处依据行文的方便参照希腊原文的最新校订本(S.R. Slings, Plato’s Respublica, Oxford: Oxford University Press, 2003)略有调整。

[3] Myles Burnyeat敏锐地注意到苏格拉底使用μυθολέγειν(讲故事)这一动词来暗示这一理想城邦只存在于想象之中。但是,这并不意味着“美好城邦”只是虚无依托的白日幻想,正相反,苏格拉底在其论述中力图证明其可行性。参Burnyeat, “Utopia and Fantasy”, 297-308。这在本文关于“哲学王”的扼要论述中也将得到印证。

[4] 希腊语δικαιοσνη一词含义丰富,既可以宽泛地指所有有德性的行为,亦即一个人所应当完成的行为,这接近古人所说的“义”,同时也可以狭义地做自己份内的事,特别指在经济事务中归还自己所欠负的东西,获取自己所应得的,与贪婪(πλεονεξία)相对。参见亚里士多德《论题篇》106b29以及《尼各马可伦理学》卷五章一,1129a30-1130a13。柏拉图在《理想国》中既泛指人的行为的道德性,也专指分配中所涉及的品德和规范。本文沿用传统的“正义”这一翻译,但强调这一术语在古希腊伦理学中的特定含义。

[5] Otfried Höffe将此称为《理想国》的双重转向:论证方法从批判到建构,论题从正义之为个人的属性(个人正义)到正义之为共同体的属性(政治正义或城邦正义)。后文将指出,Höffe在此显然夸大了论题的转向,否则就难以解释《理想国》此后有关灵魂三分及个人品德的讨论。参见Höffe, “Zur Analogie von Individuum und Polis”, in Platon: Politeia, hrsg. von O. Höffe, Berlin: Academie Verlag, 1997, 69-94,特别见69

[6] 参见David Roochnik, Beautiful City: The Dialectical Character of Plato’s “Republic”, Ithaca and London: Cornell University Press, 2003, 12.

[7] 虽然,如我们在后文中将更清楚地看到,苏格拉底在434e-435a修正了字母比喻中所暗含类比的单向性(从城邦到灵魂),强调我们也需要从灵魂返回城邦,但是,其前提是当我们把对城邦正义的认识应用于个人时得到了不同的结论,这时我们才需要回到城邦的层面验证我们的灵魂理论。如果结论相同,则无需这一回溯。也就是说,对类比双向性的强调并不必然地与灵魂在类比中的优先性相冲突。

[8] Bernard Williams, The Sense of the Past: Essays in the History of Philosophy, ed. Myles Burnyeat, Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2006, xv。以下Williams《类比》一文页码均引自这一文集,此文原载于Exegesis and Argument: Studies in Greek Philosophy Presented to Gregory Vlastos, ed. E.N. Lee etc., Assen: Van Gorcum, 1973, 196-206

[9] G.R.F. FerrariWilliams对后世学者如Jonathan Lear, Julia Annas, Otfried Höffe, Terence Irwin, Mario Vegetti, Norbert Blössner等人的影响, 有一扼要评述。而他自己的《柏拉图的城邦与灵魂》一书在很大程度上亦可看作对Williams的回应。见G.R.F. Ferrari, City and Soul in Plato’s Republic, Chicago and London: The University of Chicago Press, 2005, esp. 55-57。应当指出,在70年代,Williams一文的影响还较为有限,例如J.R.S. Wilson发表于1976年的”The Argument of Republic IV” in The Philosophical Quarterly, 26 (1976), 111-124),J.M. Cooper发表于1977年的 “The Psychology of Justice in Plato” (in American Philosophical Quarterly 14 (1977): 151-57),以及Nicholas White出版于1979年的 A Companion to Plato’s Republic (Oxford: Basil Blackwell, 1979)一书都不曾提及Williams的这一论文。另可参见注释12。就笔者所见,分界点可能在于Julia AnnasAn Introduction to Plato’s RepublicOxford: Clarendon Press, 1981),这本长期以来作为英语学界《理想国》入门的标准读物明确地承认了Williams对城邦灵魂类比的贡献(146-152)。

[10] Williams将此处的εδος翻译为“特性”(characteristic)。虽然此处柏拉图还没有提出著名的“形式理论”(所谓“理念论”或“相论”),此处的εδος也并不指存在论上能够独立存在的Form,但有必要突出这一术语的一致性,这在后文中将得到证明。在此,我要感谢我的学生刘鑫提醒我注意εἶδος在柏拉图城邦灵魂类比中的作用。

[11] 苏格拉底在第一卷的结尾处即强调对正义的定义是我们所必须采取的第一步,参见《理想国》354c,“因为,只要我还不知道正义它是什么,我就很难知道它是不是一种品德,也不知道究竟一个拥有正义的人不幸福呢,还是幸福。”

[12] 例如Gregory Vlastos在其经典论文《〈理想国〉中的正义与幸福》中,即认为苏格拉底/柏拉图将下述命题视为不证自明的真理:“如果同一谓词可述谓任意两个不同事物,那么,尽管他们在其他方面可能不同,就这同一谓词可以述谓他们二者来说,他们一定是完全相像的。”Vlastos认为这是导致苏格拉底混淆两种不同的正义定义(社会定义和心理定义)的根源之一。参见Gregory Vlastos, “Justice and Happiness in the Republic”, in id. Platonic Studies, Princeton: Princeton University Press, second printing with corrections, 1981, 111-139, esp. 131-132。值得一提的是,Vlastos在修订这篇最早发表于1969年的论文时,并没有提到Williams题献给他的《类比》一文,而是坚持认为柏拉图的论证缺陷不在于类比自身,而在于正义定义的含混性。

[13] Williams, “Analogy”, 108。参见《理想国》434e “这就是,我们曾以为:如果我们在某一个较大规模的具有正义的东西里事先已经试着对它有了观察,那么,这就有可能更容易地在一个单一的个人之中看到它。而我们以为这个东西应该是一个城邦,这样我们就尽我们的力来建造一个最好的(ρστην)城邦,因为我们知道在一个好的城邦里是会有正义的。而凡是在城邦里所发现的,我们就把它转移到个人中去;而如果它是吻合一致的,那就一切顺利了;而如果在个人之中有一点什么不同的情况,那就再回复到那个城邦上去,再来加以覆核考校,而也许,在我们把这两者互相对比观察,也可以说是互相切磋琢磨中,就像从两段摩擦取火的木块中那样,我们会能使那正义就像火花一样点燃、爆发出来……”

[14] 根据语境,此处柏拉图用εἶδος的复数来指事物的种类,特指城邦内部不同阶级的划分,和上一段的属类(γένη)相同。不宜翻译为“形式”。

[15] Williams, “Analogy”, 109.

[16] Ibid., 109-110

[17] 此处遵照Williams的英文翻译,后文中将对这一短语及其翻译再作讨论,见注释56

[18] Ibid., 110

[19] Williams, “Analogy”, 110-111. 晚近有关柏拉图灵魂三分学说的研究概述,参见 G. R. F. Ferrari, “The Three-Part Soul”, in The Cambridge Companion to Plato’s Republic, Cambridge: Cambridge University Press, 2007, 165-201。而在最新的一份研究中,Jessica Moss 致力于调和柏拉图在第四卷中的三分说和他在其他著作中的理性非理性二分说,见Jessica Moss, “Appearances and Calculations: Plato’s Division of the Soul”, in Oxford Studies in Ancient Philosophy, vol. XXXIV (2008), 35-68.

[20] Ibid., 112

[21] Ibid., 112-113

[22] Williams, “Analogy”, 113-114.

[23] Ibid., 115

[24] Ibid., 116-117

[25] 参见E. J. Ashworth, “Medieval Theories of Analogy”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2008 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <http://plato.stanford.edu/archives/fall2008/entries/analogy-medieval/>.需要指出的是在《理想国》中柏拉图并没有用ἀναλογία或者其形容词ἀνάλογος来描述城邦和灵魂间的比较,而用ὁμοιότης ὅμοιος(均意为“相似”,分别见369a435b)这一更加日常化的语言来表达二者间的关系,但这不妨碍我们用类比理论来解释这一比较。

[26] Ferrari在其著作中也正确地强调了城邦和灵魂的对应实际上是一种比例关系,见Ferrari, City and Soul,40。参见Williams的命题3,这一正义的分工定义显然涉及事物的构成要素之间的关系,而根据命题2,它显然可以用来刻画城邦和灵魂这两个不同事物。

[27] 关于城邦灵魂类比的讨论的其它文献,可以参见G.R.F. Ferrari (ed.), The Cambridge Companion to Plato’s Republic, Cambridge: Cambridge University Press, 2007, 492.本文以上述三人作为代表,因为他们分别代表了三种不同的灵魂城邦诠释,而其他学者的研究或者坚持Williams的主张(参见Ferrari, City and Soul, 55-57),如注释9中已经提到的Julia Annas,又如Stanley Rosen (Plato’s Republic: A Study, New Haven & London: Yale University Press, 2005, 150);或者他们对Williams的批评可以归属到上述三者之下,这一点将在后文注释中进一步说明。值得一提的是Nicholas Smith “Plato’s Analogy of Soul and State” (The Journal of Ethics 3 (1999): 31-49)主要关注的是柏拉图由城邦灵魂类比推导出的灵魂三分说,其目的只在于证明这一类比并不必然导致城邦的三分和灵魂的三分,并没有对上述类比在整个《理想国》中的论证作用有更进一步的思考,故与本文主旨无关。或许正因为这一点,在Smith的行文中,出人意料地没有提及WilliamsLear的文章。

[28] Jonathan Lear, “Inside and Outside the Republic,” Phronesis 37 (1992): 184-215,见194

[29] Ibid., 184-185

[30] Ibid., 191。黑体由笔者所加,以突出此命题与Williams的命题16之间的微妙差异。

[31] Cf. Lear, “Inside and Outside”, 186-190

[32] Ibid., 195Höffe同样强调在城邦和灵魂之间不仅仅存在一个单纯的类比,而且在强调灵魂优先的同时,还存在一种“相互依存”(Interdependenz)。当然,Höffe强调这种依存不能理解为Lear的内化和外化过程,并且强调这构成柏拉图对于城邦系谱研究的要素。参见Höffe “Zur Analogie”, 69-93,特别见78。然而,正如Ferrari所指出,就二人强调灵魂与城邦之间的双向因果关系而言,他们对Williams的批评并无本质区别。见Ferrari, City and Soul, 55-6.

[33] Lear, “Inside and Outside”, 198-200.

[34] Ferrari, City and Soul,52-53

[35] Terence Irwin, Plato’s Ethics, New York & Oxford: Oxford University Press, 1995, 230Irwin此处的用意仅仅在于说明上述类比不足以说明勇敢这一属于士兵(意气部分)的品德可以推出灵魂的勇敢仅仅在于意气部分,而和知识或理性无关,并且因此和苏格拉底的理智主义主张相冲突。必须指出的是,Irwin的这一断言并没有充分的文本依据,例如在441c,苏格拉底在确立了灵魂内部必然也包含三个要素之后指出,“那么是不是我们前面的一个假设也就直接地成为必然,这就是:就像一个城邦如何能是,并且由于什么而是智慧的,同样,一个个人也就这样地是,并且也就正是由于那一点儿成为智慧的。”在这里,我们能够做出这样的推论正是因为城邦灵魂类比适用于智慧这样的品德。

[36] Ibid., 230,引自Ferrari, City and Soul, 56Irwin的这一主张来自Wilson, “The Argument of Republic IV”,见Irwin, Plato’s Ethics, 383, 注释9Ferrari同时提到Norbert BlössnerDialorgform und Argument: Studien zu Platons ‘Politeia’ (Stuttgart, 1997)一书中追溯了这一主张的流变,见179,注释492493,转引自Ferrari, City and Soul, 56

[37] Ferrari, City and Soul, 53, 55, 60 etc.

[38] 参见亚里士多德《诗学》1457b;《修辞学》1407a1411a。转引自Ferrari, City and Soul, 61

[39] Ferrari, City and Soul, 59

[40] Ibid., 75-82

[41] Ibid., 85-89.

[42] Ibid., 97

[43] Ferrari, City and Soul, 50

[44] Ibid., 57。参见注释35

[45] Norbert Blössner, “The City-Soul Analogy”, in The Cambridge Companion to Plato’s Republic, ed. G.R.F. Ferrari, Cambridge: Cambridge University Press, 2007, 345-385

[46] Ibid., 346-7.

[47] Ibid., 347-350.

[48] Ibid., 354-358.

[49] Norbert Blössner, “The City-Soul Analogy”, 358-360,在其中Blössner明确提到Williams的论证。

[50] Ibid., 375-381

[51] Ibid. 372-375,特别见374

[52] Ibid., 360-366,特别见363,相关的文本可以参见550b553b-c559e-561a、、572d-573b

[53] Ibid., 372

[54] 见注释5

[55] Blössner只是在脚注中提到Ferrari尝试着去完成这一工作。见Norbert Blössner, “The City-Soul Analogy”350

[56] 此处的翻译追随Gregory Vlastos,用“做自己的(to do one’s own)”这一直译来传达原文这一习语自身所固有的含蓄或含混。相关讨论,参见Vlastos, “Justice and Happiness”, 115,特别见注释13

[57] 这不仅适用于后文所说的美好城邦,而且适用于苏格拉底最初构建的城邦(“猪的城邦”)。

[58] Ferrari强调这一表述优于“矛盾律”。见Ferrari, “The Three-Part Soul”, in The Cambridge Companion to Plato’s Republic, 168.

[59] 参见David Sachs, “A Fallacy in Plato’s Republic”, Philosophical Review, 72 (1963): 141-58; Vlastos, “Justice and Happiness”.

[60] 亚里士多德《论灵魂》413a13-16。中文翻译依据Ross评注本,Aristotle, De anima, edited, with intro and commentary by David Ross, Oxford: Oxford University Press, 1961.

[61] 有关《理想国》第四卷中四主德能否统一于知识和理性这一问题,可以参看Terence Irwin对于苏格拉底理智主义主张的捍卫,, “The Parts of the Soul and the Cardinal Virtues,” in Platon: Politeia, hrsg. von O. Höffe, Berlin: Academie Verlag, 1997, 119-139.

[62] 见注释2

[63] 西方主流的观点认为《理想国》中用言语描绘的乌托邦固然与现实的城邦相去甚远,但它作为人类社会的完满形态却并非完全不可能,绝非白日梦般的幻想。对这一立场的经典捍卫,见Christoph Bobonich, Plato’s Utopia Recast: His Later Ethics and Politics, Cambridge: Cambridge University Press, 2002, esp. Myles Burnyeat, “Utopia and Fantasy”。晚近的讨论,见Donald R. Morrison, “The Utopian Character of Plato’s Ideal City”, in The Cambridge Companion to Plato’s Republic, 232-255。而另有部分学者则认为柏拉图有意向其读者揭示理想城邦根本不可能实现,这主要来自斯特劳斯及其追随者。例如Leo Strauss, The City and Man, Chicago: Chicago University Press, 1964; Alan Bloom, The Republic of Plato, New York, 19911968]。

[64] 关于哲学家如何能够获取这些实践经验,或统治技术的最新讨论,见David Sedley, “Philosophy, the Forms, and the Art of Ruling”, in The Cambridge Companion to Plato’s Republic, 256-283.Sedley强调了数学知识在其中的关键作用。

[65] Williams和他的批评者们都毫不怀疑城邦灵魂的因果解释至少适用于哲学王这一特例。

[66] 关于知识和信念区分的经典研究,参见Gail Fine, “Knowledge and Belief in Republic V” and “Knowledge and Belief in Republic V-VII”, both in ea. Plato on Knowledge and Forms: Selected Essays, Oxford: Clarendon Press, 2003. Fine既捍卫了形式知识的重要性,但并不否认在柏拉图认识论体系中,我们仍然可以拥有对于可感世界的知识。

[67]关于这一点,我们只需要回想一下苏格拉底所谈论的“猪的城邦”,它或许是一个更好的城邦对应着更好的个体灵魂(544a)。Ferrari富有洞见地指出,如果苏格拉底没有被格劳康打断,他完全可以在健康但原始的城邦和正义的人之间建立平行对应关系,从而使城邦灵魂的类比更加一目了然。在那样的倾向下,苏格拉底可能更会强调灵魂内部的合作特性,而不是一个等级秩序或者不同要素之间的比例关系。见Ferrari, “City and Soul”, 39

[68] 见注释53

[69] Blössner正确地强调了这一点,但未能注意到第五卷到第七卷的讨论对于城邦灵魂类比的影响。

[70] 本文受到中国博士后科学基金资助项目China Postdoctoral Science Foundation funded project)的资助,特此致谢。如果没有靳希平教授的敦促,本文恕难完成,谨致谢意。我还要感谢参与我的《柏拉图与柏拉图传统》讨论课的北大同学,帮助我推进对《理想国》基本论证结构的反思。本文中文曾在“第四届南北哲学论坛”上宣读,英文曾在“第九届柏拉图大会”上宣读。

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