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论古希腊哲学中的灵魂观对中世纪基督教灵魂学说的影响

本文作者: 3年前 (2014-12-31)

论古希腊哲学中的灵魂观对中世纪基督教灵魂学说的影响 溥林(四川大学哲学系 四川 成都610064)…

论古希腊哲学中的灵魂观对中世纪基督教灵魂学说的影响

 

溥林

(四川大学哲学系  四川 成都610064

 

【摘要】个体灵魂不朽是基督教信仰的核心,但中世纪基督教神学对灵魂不朽的哲学思考和解释仍然是希腊式的。柏拉图学派认为,人是由肉体和灵魂组成的,灵魂与肉体是两个可以各自独立存在的实体;在亚里士多德看来,灵魂与肉体的关系无非是形式和质料关系的一种特例,作为形式的灵魂与作为质料的肉体结合成一个完整的人。这两种对立的观点成为中世纪思想家理解和思考灵魂问题的主要依据。

【关键词】灵魂  个体性  不朽性

 

中世纪的基督教神学有两个重要的理论基石,一是西伯来文化的一神信仰,一是古希腊哲学的理性思辨。基于个体灵魂不朽的救赎论是基督教信仰的核心,但基督教神学对灵魂不朽的哲学思考和解释仍然是希腊式的。由于柏拉图式的对灵魂的理解与基督教的灵魂观有很大的相似之处,因此,在早期,基督教的思想家一般以柏拉图的灵魂论来理解个人灵魂的不朽以及末日的赏罚;到了13世纪,随着亚里士多德的著作和思想重新传人西方,其灵魂观也更多地为基督教思想家所接受。

 

(一)

 

灵魂不朽是古代希腊人的共同信念,他们认为,人的灵魂本质上属于另外一个较好的世界,在进入人的身体以前,它不得不喝勒忒河Lethe[1],即“忘河”中的水,因此,当灵魂进入肉体以后,开始时它并不记得它以前的事情。毕达哥拉斯学派进而解释了古老的灵魂轮回说,他们认为,灵魂不仅不朽,而且可以在多个躯体之间进行转生,这种理论后来也成为了希腊人灵魂观的一个基本信念。对于这些信念,柏拉图并无太大的异议,他所作的工作是对这样一种信念做出某种解释和说明,而灵魂不朽的观念经过柏拉图的解释以后,也就成了希腊哲学中的一个恒久话题。

柏拉图在他的许多著作中都论述过灵魂问题,如《斐多篇》、《国家篇》、《斐德罗篇》、《蒂迈欧篇》等。他的基本观点是,个体灵魂是世界灵魂的分有者,灵魂就其最真实的意义上讲,是一种中介性的存在,它起着联接理念世界和物质世界的作用,它是真实的理念世界和物质世界的边界[2]。灵魂与肉体是两个可以各自独立存在的实体,灵魂是自我运动的,所以它永远不会停止运动,它是永恒不朽的,灵魂推动身体就如同水手划动船;灵魂曾经把握到的理念世界中的纯粹真理因肉体的障碍而忘记了,但是,感性世界中理念的不完善的摹本使得灵魂能回忆过去,因此,学习无非是回忆,是一种重新觉醒;死亡就是灵魂与肉体的分离,灵魂从肉体中解放出来,摆脱肉体的束缚而得到纯粹的知识,因此,死亡也可以看成是一种自我解放,通过死亡,我们从心灵里驱除掉肉体快乐及痛苦所带给它的各种不良影响,所以,哲学家的任务就是教人学习死亡,“其他人似乎没有认识到,那些以正确方式从事哲学的人,实际上正是在致力于使他们自己做好死亡的准备。”[3]

柏拉图这种对古希腊人灵魂二元论的解释在后来的斯多亚学派、新柏拉图主义和奥古斯丁那里都得到了某种程度的继承。斯多亚学派认为,人是由肉体和灵魂组成的,是那永恒神圣之火的火花,“灵魂出于那永恒之火……灵魂被囚禁于肉体中……你应当超拔而确知,要死的不是你而是你的肉体;因为你并不是你的外形所显露出来的那个样子,不是用手指就可以指出来的那个形体,每个人的灵魂才是每个人他自己。因此,如果说神无非意味着有活力、有感受、有记忆、有预见,以及能统治、管理、驱动那被置于其下的肉体,如同那至上的神推动着这整个宇宙,你要知道你就是神。”[4]

在一些新柏拉图主义者那里,灵魂不仅是神的产物,有时甚至被看作是神的一部分。但是,新柏拉图主义者在继承柏拉图的二元论立场的同时,对他的理论也作了一些修正。例如,普罗提诺就不同意柏拉图关于灵魂与肉体的结合是偶然的这种说法。他认为,绝对的太一是万物的源泉,从它那里产生一切,流溢一切,整个宇宙都是太一的流溢物,由于太一的绝对完满和现实性,向外流溢出自身是不可避免,它首先流溢出纯粹思想,即奴斯,再进一步流溢出灵魂和物质世界。人的灵魂是世界灵魂的一部分,它既可以向上沉思永恒的奴斯,进一步认识永恒的善、太一,也可以向下趋向肉体而堕落。灵魂与肉体的结合乃是势所必然,因为在个别的灵魂中天然就有追求感性生活的不可抗拒的冲动。普罗提诺的后继者,如普罗克洛则认为,人的本质定义即在于他是一个有灵魂的存在,如果说人意味着是被赋予了灵魂的肉体,那么,我们就不应该责备要去寻求物质世界的快乐和幸福,拥有肉体并不是对人的惩罚,因为分离的灵魂无法实现其全部的能力。

奥古斯丁在灵魂问题上基本上持柏拉图主义的观点,因而他首先强调灵魂与肉体的差异以及灵魂对肉体的主导作用,用他的话说,“人是一个理性的灵魂利用一个尘世的、会死的肉体。”[5]但是,他也认为,人必须是由灵魂与肉体这两者构成的,任何一方面都不能构成一个完整的人,“人是由灵魂与肉体构成的理性实体。”[6]“人既不仅仅是灵魂,也不仅仅是肉体,而是灵魂和肉体这两者。”[7]然而,关于灵魂与肉体究竟是如何结合在一起的,奥古斯丁本人并没有能给出一个完整合理的解释,他甚至认为这是神秘而超出了人的理解之上的,“精神如何与肉体相结合而成为一个生命体,这是极其神秘的,也是人所不能理解的;然而,这就是人生。”[8]

与柏拉图的灵魂理论有着根本不同的是亚里士多德的灵魂学说。但是,亚里士多德作为柏拉图的学生,其思想受柏拉图的影响很大,他早年几乎也曾持柏拉图一样的观点。奥古斯丁在《驳朱利安的佩拉纠主义》中曾引用亚里士多德早年的话,他说,“诚如亚里士多德所说的那样,我们因惩罚而备受折磨,犹如那些落入伊特鲁里亚强盗手中的人,他们被残忍而精妙的手法杀死:活着的人同死去的尸体,面对面尽可能紧地被捆绑在一起。同样,我们的灵魂同我们的肉体如同那活人与死尸一样,被紧密地绑在一块。”[9]但是,亚里士多德后来在他的著作中却严厉批评了柏拉图的灵魂说,并写下了《论灵魂》这部对后世影响极大的作品。《论灵魂》一书分共为3卷,在第1卷,亚里士多德回顾了前辈们的灵魂观,并反驳他们的错误;在第2卷和第3卷的开头部分他论述了灵魂的定义,描述和说明了灵魂的各种能力,集中研究了感觉的问题,详细分析了5种感觉机能。第3卷大部分论述了人的灵魂所具有的独特能力,即理性。

在亚里士多德看来,灵魂与肉体的关系无非是形式和质料关系的一种特例,因此,在正面论述灵魂以前,亚里士多德首先提出了他的形式与质料说。“我们将现存诸事物中的某一类叫做实体;(实体又可从三方面来理解):首先是质料,但就其自身而言它并非‘这个’;其次是形状或形式,事物正是由于它才被称为‘这个’;其三是前两者的结和。质料是潜能,而形式是现实。”[10]他认为,灵魂的首要意义,也就是我们赖以生存、感觉和思维的东西,因此,灵魂只能是某种定义或形式,而不是质料或基质[11]。既然灵魂是生命的原则,那么,灵魂的定义就是“潜在具有生命的自然物体的第一现实性”[12]因此,灵魂就是肉体的“隐德来希”(entelecheia),即它作为形式在生命体运动和变化中的完全实现。“正如我们已经说过的,实体有三种意义,即形式、质料以及这两者的结合。其中质料是潜能,而形式是现实。由于凡有生命的东西都是这两者的结合,所以身体并不是灵魂的实现,相反,灵魂是某种身体的实现。因此,一些人正确地主张,灵魂不是某种躯体,但没有躯体它也不能存活。”[13]同样,质料和形式的层次性和等级性也体现在这里,生物的高低等级来自灵魂等级的高低差异,不同的灵魂依其等级分为三类,即营养灵魂、感觉灵魂和理性灵魂。营养灵魂也称为植物灵魂,它是有机的生命体的最初的形式,有吸收、消化、繁殖等维持生命所必须的机能;感觉灵魂又叫动物灵魂,它则包含各种知觉、欲望、厌恶、想象、记忆等功能;理性灵魂就是人类灵魂,它是最高级的灵魂形式,作为万物之灵的人就因拥有理性灵魂而不同于其他生物。灵魂的不同种类和等级,就如同几何图形从简单的三角形开始,慢慢发展到越来越复杂的形式,后面的每一种形式都潜在地包含着所有前面的形式。同样,较高级的灵魂包含有较低级灵魂的作用,但低级灵魂不具备高级灵魂的能力和作用。在感觉的五种形式中,即触觉、味觉、嗅觉、听觉和视觉也形成一个由低到高的系列,因为越往后面,越只接受对象的形式而排除对象的质料。

我们可以看出,柏拉图式的灵魂学说与亚里士多德的灵魂学说之间存在着巨大的差异。在柏拉图那里,灵魂与肉体是两个相互独立的实体,灵魂的不朽性和个体性显然是自明和确定的,它的问题是如何理解灵魂与肉体的关系,这两者之间的结合如何才不至于影响到人的统一性;而在亚里士多德那里,作为形式的灵魂与作为质料的肉体结合成一个完整的人,二者一起构成一个单一的实体,人的统一性得到了辩护,但灵魂的不朽性和个体性却是悬而未决的。亚里士多德的灵魂学说传入阿拉伯世界以后,产生了巨大的影响,几乎所有重要的阿拉伯哲学家都写有《论灵魂》和《论理性》一类的作品。其中,最重要的是阿维森纳,在阿拉伯哲学家中,他建立了自己完整的灵魂学说。

由于阿维森纳和他的前辈们一样,将普罗提诺《九章集》中的第4-6章当作了亚里士多德的神学著作,因此,他的主要工作就是将该书和真正的亚里士多德著作中的思想进行综合,而他的灵魂学说也可以看作是最早的调和亚里士多德和柏拉图灵魂论的一种尝试。阿维森纳认为,我们可以用两种思路来思考灵魂。首先,就灵魂本身而论,即就灵魂的本质来考虑,灵魂应是精神的、单纯的、不可分的,因此,灵魂是不可毁朽的实体;就这而论,柏拉图对灵魂的定义和理解完全是正确的。其次,就灵魂与它赋予其生命的肉体的关系来看,灵魂首要和基本的功能就是作为肉体的形式;就这而言,亚里士多德才是对的,灵魂确实是那潜在地拥有生命的肉体的形式。阿维森纳自己举了一个例子。例如,我看见一个路人,便询问你,他是谁。或许你会说,他是一个“工人”。假设你的回答是正确的,那人的确是个工人,但这并不意味着你的回答是完整的,你的答案也不是可以提供的诸答案中最基本的。因为,这个路人首先是一个人,然后才是一个工人。他的本质是人,职能是工人。灵魂的情形与该例子完全类似,就其本身而言,灵魂是一个实体;就其职能而言,它是形式。因此,我们不必害怕灵魂会受其赋予生命的肉体的死亡的影响,因为在肉体死亡之后,灵魂丧失掉的仅仅是它诸多职能中的一项而已。[14]阿维森纳的这个论点极大地影响了13世纪的一些哲学家,例如,尽管培养出了托马斯这样的亚里士多德主义者,但其本人的思想中却含有大量新柏拉图主义内容的大阿尔伯特就完全赞同阿维森纳的论点,他说:“如果我们考虑灵魂自身,我们追随柏拉图;如果我们将灵魂作为给予身体以生命的形式,我们同意亚里士多德。”[15]

但是,阿维森纳的折中主义并没有解决全部问题,因为只要灵魂作为肉体的形式,即作为赋予肉体生命的职能包含在灵魂的本质定义中,那灵魂与肉体的结合就还是偶然的。所以,对于基督教的哲学家来说,一方面,人是灵与肉的统一体,这是一个必须承认的事实;另一方面,又必须解释个体灵魂对于肉体的独立性和不朽性。

亚里士多德《论灵魂》一书及其阿拉伯评注者们的思想大约在13世纪初中期传入西欧,并迅速在思想界引起反响,灵魂的性质问题很快成为经院哲学争论的一个焦点问题。托马斯·阿奎那(Thomas Aquinas,1225~1274)和波纳文图拉(Bonaventura, 1221~1274)是中世纪鼎盛时期的两位领军人物,他们两人也成为这一时期有关灵魂问题争论的代表。

 

(二)

 

托马斯·阿奎那基于亚里士多德的实体学说,认为人是由灵魂与肉体组成的一个统一的实体,而不是两个实体,即人不是由灵魂与肉体两个各自独立的实体构成的,灵魂与肉体只是构成人的两个因素,灵魂是形式,肉体是质料。在他看来,传统的柏拉图学派却认为灵魂自身就是一个完满的独立实体,人是由一个完满的实体即灵魂与一个偶然的实体即肉体组合而成的,灵魂推动身体就如同水手划动船。因此,他在《反异教大全》第2部分的第57章《柏拉图论理性灵魂与肉体的结合》(Positio platonis de unione animae intellectualis ad corpus)中,详细地反驳了柏拉图主义的灵魂观。他说,一些人认为,没有任何的理性实体能够是肉体的形式,但这种观点又与“人的本性是理性灵魂与肉体结合”这个论点相矛盾,于是,柏拉图及其追随者提出了种种思路来解释灵魂与肉体的关系。“因此,柏拉图及其追随者们主张,理性灵魂与肉体的结合,并不是如同形式与质料那样,而是如同推动者与被推动者那样结合。他们宣称,灵魂在肉体中,仅仅好比水手在船里那样;由此可见,灵魂和肉体的结合,无非是前面所讲的力量的联接。但是,这种说法似乎是不恰当的。因为根据前面所述,力量的联接构不成任何单纯的个体,然而,我们已指出,由灵魂和肉体结合而成的人是一个单纯的个体。(而按柏拉图等人的主张)人如果不是单纯的个体,其结果是人将不是单纯的存在,而是偶有的存在。为了避免这个不恰当的论点,柏拉图又主张说,人根本就不是灵魂与肉体的结合体,人乃使用肉体的灵魂本身,犹如彼得不是人和衣服的结合体,是他在使用(穿戴)衣服。但是,这样的主张仍然是不可能的。”[16]托马斯认为,亚里士多德所说的灵魂是肉体的形式的论点,无非是说“灵魂就是使肉体成为一个人的肉体的那种东西。”[17]因此,他认为,人的本质既不单单是灵魂,也不单单是肉体,而是灵魂与肉体的统一。但是,通过结合而形成统一体有很多种方式。在托马斯看来,灵魂与肉体的组合不是偶性的结合与统一,也不是能力上的结合与统一,而是实体的统一(unio subatantialis)。

所谓偶性的统一,就是将一种偶性,如热、冷、肤色等这样的外在属性与人的实体结合起来的那种统一;而实体的统一,则是由形式与质料相结合而产生的那种统一。偶性的统一只是把两种外在属性彼此结合起来,它们的本性并不要求相互结合;而实体的统一则是两种本质属性的结合,出于分离状态的这两种本质都是不完善的,只有在统一中它们才成为完善者。同样,质料和形式就自身而言也是不完善的,只有形式充满质料,赋予质料以现实性,它们就结合为一个完善的实体,同时,它们自己也获得完善。因此,灵魂作为肉体的形式,其本身并不是一个完整的独立体,它必须同肉体相结合才成为一个完整的独立体,即人这个实体。但是,在亚里士多德那里,质料和形式都具有层次性,人的质料和形式是在什么意义上的质料和形式呢?托马斯进而提出了“实体形式”(forma substantialis)和“原始质料”(materia prima)的观点。他认为,任何事物分析到最后,都是由其实体形式和原始质料构成的。所谓实体形式,就是一种规定性,即一事物之所以为该事物的理由,在逻辑上可以理解为该事物所属类的定义。正是由于实体形式的不同,才构成了不同的种和属。例如,苏格拉底、柏拉图都是人,是因为他们具有人这样一个相同的实体形式。[18]同样,质料也是有层次的,质料分析到最后就是原始质料,而原始质料乃一种纯粹的潜在能力,它可以和任何形式结合构成具体的事物。一个形式越高级,它在潜能上所包含的存在就越多。后面的每一种形式都潜在地包含着前面的所有形式。对于人来说,他的实体形式就是理性灵魂,它赋予了人全部的存在内容,即他存在着,有生命,有感性,还有理性。

托马斯之所以强调灵魂只是形式而不是实体,主要是为了捍卫人的本质的统一。这样做的结果解释了人与其他属类的差异,但是,却留下了如何理解在人这一种类下的个体之间的差异性问题。正是这一点上导致了他与波纳文图拉的严重对立。

按照托马斯的理论,必然会得出“质料是形式被个体化的原则。”[19]的结论。在他看来,让人成之为人的东西只能是形式原则,即灵魂;凡是进一步规定具体的人而显出差异性的东西,都是由个体性的质料所规定的,只有根据质料的差异,才能理解人的众多性,只有当灵魂与不同的肉体即质料结合时,才出现人与人彼此之间的差异,个体之间的差异是相同的灵魂和不同的肉体结合的结果。托马斯本人就将“种”与“种”之间的差异称为“形式差异”(formal distinction),个体与个体之间的差异称为“质料差异”(material distinction)。例如,由于具有相同的实体形式,故苏格拉底和柏拉图都是人,就人的本性而言,他们没有什么不同。但是,苏格拉底不同于柏拉图,他们之间的差异不是实体形式的差异,他们的不同在于他们个体性的质料,苏格拉底与柏拉图的区别在于,一个在这种质料里,一个在那种质料里。因此,他同意亚里士多德的观点,凡是体质柔软的人,思想相应也就灵敏;肉体的情况越好,灵魂也表现得越好。在他看来,“凡是体质好、触角灵敏的人,就有比较聪明的智力;而皮肤粗糙、机体不灵活的人,则智力比较低下。”[20]

波纳文图拉认为,托马斯的这种理论尽管可以在某种程度上捍卫人的实体的统一性,避免出现两个独立实体问题的困扰,但是,它却隐含着更大的矛盾和困境,这种矛盾和困境甚至危及到基督教的根本信仰,即个人灵魂的不朽,以及在此基础上的天意和个人的责任,从而最终陷入基于因果链条上的自然决定论和命定论,而这些错误正是他们的共同敌人拉丁阿维罗依主义所主张的。所以,波纳文图拉批评说,“第二个错误是关于命定的必然性,如(那些相信星象的人所认为的):如果一个人属于某个星座,他将必然会是贼,是恶人,或者是善人。这里根本不存在什么自由意志和赏罚酬报,因为既然一个人出于必然性而做他所做之事,何谈什么选择的自由?他又何必承担什么样的后果?而且,这必然意味着上帝是万恶之源。”[21]而个体灵魂的不朽必然意味着,灵魂不仅仅是肉体的形式,它自身也是独立的实体。因为,按亚里士多德的观点,灵魂既然是人的实现和完成(隐德来希),由于人是有区别的,那么,使得人得以实现的灵魂也应该是有区别的。

总之,在波纳文图拉看来,如果我们简单追随亚里士多德对人的统一性的证明,那么,必然会危及灵魂的实体性和不朽性。因为一旦把人这个实体简单地定义为形式和质料的结合,尤其将灵魂仅仅看作是形式,就无法再认为这两种因素中的任何一个是真正的实体,灵魂与肉体结合人才存在,因为只有人才有实体性;一旦此一结合瓦解,不仅人消亡掉,而且肉体与灵魂停止存在。

波纳文图拉认为,托马斯的错误就在于他不加思考地接受亚里士多德的立场。因此,他本人所采取的办法是,接受亚里士多德形质论的基本论点,但必须对它加以根本性的改造。在他看来,形式和质料是除上帝以外的所有受造物的两个基本原则。质料是事物的潜能,形式是使事物成为其所是的现实能力,因此,作为受造物的人也是由作为形式的灵魂与作为质料的肉体的结合物。如果仅仅就这一点而言,他与亚里士多德和托马斯没有什么不同。但是,波纳文图拉认为,我们不能仅仅停留在这里,还必须进一步分析灵魂和肉体本身,就此,他就与托马斯分道扬镳了。

波纳文图拉认为,灵魂和肉体都是由各自不同的形式和质料构成的。人的灵魂是由精神性的形式(forma spiritualis)和精神性的质料(materia spiritualis)构成的一个精神性的实体(substantia spiritualis),当然,精神性的质料不像物质性的质料那样具有广延性和可坏朽性;人的肉体则是由物质性的质料(materia corporalis和它自身的形式(即植物和感觉性的形式)所构成的实体。灵魂作为精神性的实体,它自身就是完整地独立于肉体的;而肉体作为低级的实体,它渴望被更高的形式,即人的灵魂所充满。因此,灵魂与肉体的结合,是在更高一级的意义上的形式与质料的结合。波纳文图拉之所以认为在灵魂中也有质料,其理由主要有三个。首先,在波纳文图拉看来,除上帝以外,任何个体化的实体都必须是形式和质料的结合,不可能象托马斯那样,仅仅认为个体化的原则是质料。因此,如果既要坚持个体灵魂不朽的信仰,又必须对此做出合理的解释,那就只能将亚里士多德的形质论贯彻到底,不朽的个体灵魂也是由形式与质料结合而成的。其次,依亚里士多德对质料的定义和理解,质料作为潜能,在为形式现实化的过程中,总是会表现出变化。而我们在灵魂那里发现了质料的这种特性,“哪里有质料的性质,哪里就有质料。然而,质料的特性被发现在灵魂中,即它可以被影响和发生变化。因为它可以为知识和德性所影响,它可以从无知变为有知,从邪恶变为有美德。因此,质料存在于灵魂中。”[22]也就是说,我们发现灵魂既可以主动地对它物施加影响,但是,它也可以被它物所施加影响,这必然表明在灵魂中有作为被动和变化的原因的质料存在。第三,“唯有纯粹和无限的现实才能是只有形式而没有质料,但这仅仅属于上帝。因此,灵魂有质料。”[23]有人认为,如果坚持普遍形质论,灵魂也是形式和质料的复合物,这会与灵魂的单纯性相冲突。对此,波纳文图拉争辩说,单纯性(simplicitas)本身具有不同的意义和不同的等级。单纯性可以是指没有量的部分,也还可以指没有构成部分。灵魂所拥有的单纯性指它没有量的部分,正是这一点使得它和物质相区分;但不是说它没有构成部分。

托马斯在《神学大全》第1卷第75问题第5条《灵魂是否是由形式和质料构成的》(Utrum sit composita ex material et forma)中,则明确认为灵魂没有质料,他说:“我的回答是,必须得说,灵魂没有质料。”[24]托马斯认为灵魂没有质料的一个主要理由是他将质料看作是纯粹的潜能,如果灵魂有质料,那将与它作为肉体的形式的定义相冲突,因为形式意味着某种现实性。波纳文图拉则认为,现实中根本不存在作为纯粹潜能的质料,纯粹潜能意义上的质料仅仅是形而上学的一种设定,现实中的任何质料都是为某种形式所现实化了的。此外,基于种子理性的考虑,也无法解释纯粹潜能的质料的说法。此外,在托马斯看来,基于他的存在与本质(esse et essentia)的区分,完全可以回答波纳文图拉后面的两种诘难。他认为,除上帝以外的一切受造物都是由现实与潜能的复合体,但是,现实与潜能的关系有两种。一种是存在与本质的关系,另一种是形式与质料的关系。灵魂作为精神性的实体意味着它有存在与本质的分离,因为只有上帝,其存在与本质是统一的。但是,精神性的实体不是形式与质料的复合体,因此,也不存在波纳文图拉所说的精神性的质料。在他看来,普遍形质论者的错误就在于他们只知道形式与质料的结合,而不知道存在与本质的结合[25]。于是,针对波纳文图拉的第二个观点,他反驳说:“必须得说,所谓质料的受影响和发生变化,这是就它作为潜能来说的。然而,正如精神性的潜能是一回事,原始质料的潜能又是另一回事,因此,其中的受影响和发生变化也各不相同。精神为知识所影响,由无知变为有知,这是从精神实体的潜能来说的。”[26]对于波纳文图拉的第三个观点,托马斯则认为,“诚然唯有作为存在本身的上帝才是纯粹和无限的现实,在精神实体中存在着现实与潜能的复合,但这不是质料与现实的复合,而是形式(本质)与被分有的存在的结合。因此,有些人才会说:它乃其所是是这个的结合,因为存在本身(是本身)是事物得以存在(是)的原因。”[27]

波纳文图拉曾提出这样一个问题,“理性灵魂是整个地在整个身体中,还是仅仅整个地在身体的某一部分。”(Utrum anima rationalis sit tota in toto corpore, et tota in qualibet parte ipsius.)他本人同意奥古斯丁关于灵魂临在于身体的各个部位的观点,认为这种观点要比那些认为灵魂仅在身体的某个地方起作用的观点高明。他说:“因为灵魂是整个身体的形式,它临在于整个身体中。由于它是单一的,因此,它不可能部分在这儿,部分在那儿。由于它是身体运动的充足动因,它没有特别的场所,它不会存在于身体的某一点或某个固定的部位。”[28]在波纳文图拉看来,以前那些说灵魂存在于人的头部,或说存在于人的心中的观点,都只是一种知识性(科学)的说明,而不是对灵魂本质的形而上学的思考。对于波纳文图拉的这样一种论点,托马斯却是赞同的,他说:“正如我们在一些地方已经说过的,如果灵魂仅仅以一种推动者的方式与肉体相结合,那么,可以说它并不存在于身体的每一个地方,而仅仅存在于身体的某一个地方。但是,由于灵魂是以形式的方式与肉体相结合,那它必然存在于整个身体中,存在于身体的每一个地方。因为它不是肉体的偶然形式,而是它的实体形式。而实体形式不仅是整体的完满实现,也是任何一个部分的完满实现。”[29]

我们可以看出,波纳文图拉在灵魂上坚持形质论,主要是出于以下几个方面的考虑:

首先,可以以此证明灵魂乃上帝创造的产物,以及上帝与受造物的区别。因为除上帝以外的每一受造物都是形式与质料的复合体,灵魂也不例外[30]

其次,这种理论更能说明灵魂具有在肉体死亡以后依然可以继续存在的能力,即可以解释灵魂何以不朽的问题。我们可以从许多角度来论证和说明灵魂不朽的信仰,例如,我们可以说,人的灵魂不朽是出于神圣公义的要求,即出于惩罚与酬报的可能的要求。好人受罚,恶人却得善报,这是与上帝的神圣公义相矛盾的,而现实中要让道德与幸福完全统一起来却又是不可能的。因此,如果灵魂不是不朽的,那它所有的努力都是一场空。为了能获得永恒而完满的幸福,灵魂必然不朽,这样才可能“以便将来能获取完满的幸福,虽然在此生这只是一个希望,在将来却是一个事实。”[31]但是,上面的这种论证严格说来并不是形而上学的,而灵魂的形质论却可以给出形而上学的论证。如果灵魂仅仅作为肉体的形式,那么它将不能脱离肉体而独立存在,会随着肉体的死亡而消亡。反之,如果灵魂和肉体是两个独立的实体,一个实体的存在不依赖于另一个实体,这样,灵魂实体在肉体实体死亡后可以继续存在,从而保证了灵魂固有的尊严。

第三,它能有效说明灵魂的个体性。人的灵魂也是由形式和质料所构成的“形质论”可以保证灵魂不仅仅作为身体的形式而存在,而且它可以作为某物(hoc aliquid)靠自身而独立存在,“它不仅是形式,也是这一个。”[32]在波纳文图拉看来,拉丁阿维罗依单一理性论的依据就是,灵魂是普遍的形式,它被个体性的肉体分化以后成为个人灵魂,因此,肉体是灵魂个体化的原因和条件。肉体死亡以后,个人的灵魂随之消亡,不朽的只有作为普遍形式的人类理性灵魂。而灵魂的形质论可以有效避免和反对拉丁阿维罗依主义的错误,在这里,灵魂的个体性不依赖于它与肉体的结合,而在于它本身,因为由形式和质料结合而成的灵魂只能是个体灵魂。

第四,灵魂的形质论有助于说明末日审判时肉体复活等神学问题。基督教末日审判中的复活信仰长期以来被当作神秘教义而被排除在理性论证和说明之外,而波纳文图拉认为,普遍形质论的观点和种子理性说将有助于我们理解灵魂和身体的重新结合。他说,亚里士多德没能注意到这一点而犯下错误丝毫不奇怪,因为“如果没有信仰之光的帮助,一个哲学家必然会陷入某种错误中。”[33] 

既然由精神性的形式和精神性的质料结合而成的灵魂已经是独立的实体,那它为什么还要同另一个独立的实体肉体相结合成为一个人呢?波纳文图拉认为,作为精神性实体的灵魂,它不但能与肉体相结合,充满肉体,而且其本性更是有这样做的倾向。此外,肉体尽管也是由它自身的形式和质料构成的,但它却有被灵魂结合和充满的欲求(appetitus)。灵魂与肉体这两者的结合是为了彼此的完善,而不是相互损害。为了能够说明这一点,波纳文图拉利用了新柏拉图主义的“完善性”理论。按照这种理论,任何完满的东西都不愿只是守着自己,而是必然向下流溢,高一级的实体的完善性必然会流溢到低级实体之中,低一级实体也会主动地追求高级实体的完善性。灵魂与肉体之间的关系也是如此。灵魂下降到肉体之中不仅未败坏灵魂的完善性,而且丰富了自身,因为它在肉体之中经历了在肉体之外所体验不到的生命活动;与此同时,它也提高和完善了肉体[34]。但是,与柏拉图和新柏拉图主义不同的是,波纳文图拉并不认为灵魂与肉体的结合是灵魂的堕落和肉体对灵魂的污染,在他看来,肉体对于柏拉图来说是囚笼和枷锁,对于基督徒来说,却是生命的殿堂。所以,他说:“说灵魂与人的肉体相结合,或赋予了人的肉体以生命,这并不意味着它是偶然的或卑贱的活动。它不是偶然的活动,因为灵魂生来就是实体性的形式;它不是卑贱的活动,因为灵魂生来就是所有形式中最高贵的,在它里面有着整个自然的欲求。”[35]

然而,必须指出的是,无论在灵魂的性质和不朽问题上波纳文图拉和托马斯两人存在着多么大的差异,反对拉丁阿维罗依主义在灵魂问题上的单一理性说却是两人一生共同的任务,他们之间的差异是在共同反对阿维罗依主义中的差异。

 

(三)

 

亚里士多德关于灵魂的分类和营养灵魂、感觉灵魂的性质,他本人讲得比较清楚,后世哲学家也大都赞同他的论说。而对理性灵魂,即人的灵魂的论说,却在后世引起了极大的争议,这主要是由于亚里士多德本人论说的含混不清。

《论灵魂》第3卷专门讨论理性灵魂,即人的灵魂。他认为,如同对其他事物一样,我们也可以在灵魂中划分形式和质料,以及潜能和现实。灵魂的形式和现实的方面称为主动理性,而其质料和潜能的方面叫被动理性。在该卷的第5章中,他说:

 

自然万物的每个级类各有其物质(材料),它们所由以潜在地而各为一事物者在此,离于此者,还有它们各自的主动体,即它们所由以各自成其为一[现实的]事物的原因,两者之间的关系,恰如艺术和它所以操作的材料之间的关系;这样两相关而各别的要素必然也存在于灵魂中。心识(理知),如我们上所叙明的,具有一个适应一切事物的要素,也具有另一个缔造(措置)一切事物的要素,这后一要素类乎光照的效应;光的一个命意,就在照亮潜在的色,成为现实的色。在作主体活动中的心识是(独立的)可分离的,不被动的,是单纯的(不含杂物的);主动要素总是优于被动要素,原因(本因与动因)总是高于物因(材料)。正在实现中的知识是与知识客体相同的。潜在知识于个别(特殊)事物而言,较其现实了的知识为先于时间,但于普遍而言,则不先于时间;心识有时不考虑知识(不作理知活动),有时是全不活动(不行思想)的。心识,可是,只有在它‘分离了’以后,才显见其真实的存在。只有在这情况,它才是‘不死灭的,永恒的’。既然它不是被动体[而是主动体],所以它不作记忆,[于以前的活动无所回想],作为被动体的心识,是要死灭的,而灵魂(理知灵魂)失去了被动心识就再不能思想(理解)任何事物了[36]

 

可以看出亚里士多德的这一段话涉及到了如下几个问题:何谓主动理性,何谓被动理性,主动理性就是《形而上学》中所描绘的神吗?主动理性与被动理性的性质和关系怎样,二者与肉体的关系怎样?这里所讲的“分离”作何理解,是指主动理性可以同质料相分离呢,还是说主动理性根本就是与质料相分离的?如果主动理性完全独立于人体,我们如何将这一观点与他关于灵魂是肉体的形式这一主要观点想调和?由于亚里士多德自己论点的含混不清,使得后世对他的灵魂论的理解也杂芜不一。可以说,后世所有对亚里士多德灵魂学说的争论几乎都是围绕这段话和这样几个方面的问题展开的。而后世对亚里士多德这段话的解释又造成了更大的混乱,最终引发了中世纪关于是否存在着人类共同不朽的理性灵魂的论争。

亚里士多德在吕克昂学院的同事和继承人德奥弗拉斯托(Theophrastus, 372-287 BC.)最初认为亚里士多德所说的主动理性既是内在的又是超越的,而后来的评注者则要么强调主动理性的内在性,要么强调它的超越性。例如,受新柏拉图主义影响的阿弗洛底西亚的亚历山大(Alexander of Aphrodisias, 200年左右)明确认为主动理性在外推动灵魂,它就是亚里士多德所说的“第一推动者”,也就是“神”;主动理性为一切人所共有,主动理性因为没有开始,因而它是不朽的,因此,它是“可分离的实体”(substantia separata)。至于被动理性,他则认为它是人肉体之中的各种元素混合以后而产生的一种能力。各种物质元素构成人的身体,如果它们以一种恰当的方式组合起来,就会生成一种能力,这种能力可以接受主动理性所施加的影响和作用,从而让人的认识现实化。因此,被动理性仅仅是一种可以接受知识的潜能,它无法在肉体死亡后继续存在,它将随着个人的死亡、元素的分解而消亡[37]。而另外一位亚里士多德著作的评注者德米斯特(Themistius360年左右)则反对阿弗罗底西亚的亚历山大的看法,坚持认为主动理性是内在于人的灵魂的,是人的灵魂的一个组成部分,而被动理性虽然在人的一生中和灵魂的低级部分结合在一起,但它也是独立于它们的真正的实体,因此,它不会受制于肉体的生灭,它是永恒的[38]

亚里士多德所说的观点在阿拉伯学者那里得到进一步的发展和深化。他们将主动理性(intellectus activus)又称为施动理性(intellectus agens),被动理性(intellectus passivus)又称为可能理性(intellectus possibilis)。阿拉伯学者对亚里士多德灵魂学说的理解主要受阿弗罗底西亚的亚历山大的影响,他们大多赞同主动理性是外在于灵魂的。如鏗迭、法拉比和阿维森纳都认为主动理性是分离的实体,它推动人身上的潜在理性,它是非物质的、精神性的实体,是联系天上和地上世界的中介。他们认为对于人类来说只有一个主动理性,每一个个体拥有的只有接受性的被动理性,外在的主动理性将它从潜能变为现实。

阿维罗伊也接受了主动理性是外在于灵魂的实体的这种理论,他认为,纯粹理性有很多层次,最低的纯粹理性是月球界的理性,即它来自于月球所处的等级,因此,它还不是亚里士多德所说的“第一推动者”或“神”,但是,这种理性对于人来说就是人的主动理性。被动理性又称为物质理性,具有潜在性,只提供认识的可能性。主动理性永远是现实的,它使可能的认识变为现实。由于他坚持灵魂是肉体的形式,因此他认为主动理性和被动理性都是和肉体相分离,对于整个人类来说,只有一个分离的理性(包含主动理性和被动理性),即人类永恒的普遍理性,不存在着不朽的个体灵魂,不朽的只有普遍的人类理性。由于阿维罗依被看成是亚里士多德思想的真正评注者,是解释亚里士多德思想的权威,因此,他的思想传入巴黎大学以后,迅速获得一批追随者,即后世称为的拉丁阿维罗依主义者。

拉丁阿维罗伊主义(Latin Averroism)又称为“激进的亚里士多德主义”(radical Aristotelianism),是13世纪流行于巴黎大学文学院中的一种思潮。他们认为,阿维罗伊对亚里士多德的解释是最正确的,如果发现与基督教教义不相符合的哲学理论时,他们采取阿维罗伊所解释的亚里士多德的思想和立场。拉丁阿维罗伊主义在当时的最大代表是布拉邦的西格尔(Siger de Brabant, 1240~1284),他坚持认为,世界是永恒的,它必然被上帝所产生;因果律是世界普遍必然的法则,因果的必然性使得根本没有所谓的人的意志自由;只存在着一个非物质的人的理性灵魂,不存在着个人灵魂的不朽,人的个体性随着人的死亡而消逝。为了避免这些理论和基督教信仰的冲突,他又提出了双重真理论,即在哲学上是真的东西在神学上却可能是错误的,反之亦然,“他们说,根据哲学来看它是真的,但根据公教信仰来看却未必是真的,仿佛存在着两者相反的真理。”[39]在一篇据说是波纳文图拉的讲道词中,我们可以看出当时人们对他们的看法,“有些学哲学的学生主张某些根据信仰来说不是真的的东西,而当他们被告知这些东西是与信仰相违背的时候,他们回答说那是亚里士多德说的,他们自己并不如此主张,只是报告亚里士多德的话而已。”[40]

由于拉丁阿维罗依主义所主张的单一理性说已经与基督教的信仰发生严重冲突,因此,反对这种理论就成为当时神学界的共同任务,波纳文图拉和托马斯都积极参与其中。

大阿尔伯特和托马斯师生俩分别在1256年和1270年撰写了《驳阿维罗伊派论理性的单一性》(De unitate intellectus contra Averroistas),此外,托马斯在《反异教大全》和《神学大全》等著作中也一再对之加以反驳。托马斯认为,基于潜能和现实原则,在人身上,必须区分主动理性与被动理性,或施动理性与可能理性。因为人的理性不可能如同上帝的理性那样完全现实地认识和拥有一切知识,在人这里,知识有着一个从潜在的可能状态到现实的获得的一个过程,“必须得说,承认在我们身上有可能理性的必要性在于,我们有时仅仅是潜在地而不是现实地拥有知识。因此,必然存在着某种能力,在现实地拥有知识以前,它处于潜在的可知状态之中,而当它认识且把握到知识以后,它就现实化了,这种能力就称为可能理性。”[41]同样,我们认识事物,是要认识它的本质(形式),而不是质料,因此,“必须得设定在理性之中有这样一种能力,它通过从质料中将形式抽象出来,使之成为现实地可理解的东西,这就是我们所必须设定的施动理性。”[42]因此,托马斯认为,主动理性和被动理性仅仅是人的理性所具有的两种能力,而不是可分离的实体。主动理性是获得理性概念的能力,而被动(接受)理性则是保存和运用这些所获得的概念的能力。“没有任何东西能阻止这现实而非物质性的同一灵魂有这样两种能力。一种能力是将事物从其个别质料的各种情形中抽象出(它的形式)来,使得其非物质化而获得现实性,这种能力被称为主动理性;另一种接受那些形式的能力被称为可能理性,即它在潜能上能接受那些形式。” [43]

托马斯首先认为,“所有的人拥有同一个理性,这是绝对不可能的。”[44]相反,有多少肉体,就有多少与之相结合的灵魂存在。他认为,不管我们追随柏拉图的灵魂观,还是亚里士多德的灵魂观,我们都不可能得出所有的人拥有同一个灵魂。依照柏拉图的灵魂理论,人就是理性灵魂本身,如果苏格拉底和柏拉图拥有同一个理性,那必然意味着苏格拉底和柏拉图是同一个人。这样一来,除了依靠他们本质之外的某种东西以外,如他们穿着不同的衣服,他们将无法彼此区分开,而这种论点显然是非常荒谬的。依照亚里士多德的灵魂观,我们必然会说,灵魂是人的实体形式,而理性是灵魂的一部分,或一种能力。但是,作为人的实体形式的灵魂自身又是独立的精神实体,而主动理性和被动理性都只是灵魂的一种能力,它们都不是可以分离的实体。正如有多少人,就有多少灵魂,同样,有多少灵魂,就有多少主动理性和被动理性,因为“同一种能力属于不同的实体,这是不可能的。”[45]此外,如果所有的人拥有同一个主动理性,那么,它必然是分离的实体。作为分离的实体,它对被动理性所施加的作用只有两种可能,要么是连续不间断的,要么是时断时续的,但是,无论那种情况,都不以人的意志为转移。然而,事实上,我们却可以因自己的意志而自由地去寻求或放弃认知活动。因此,不可能存在着一个所有人共有的主动理性。同样,如果有单一的被动理性,它也必然是分离的实体,从而它也是永恒的。其结果是,作为接受能力,在它里面必然包含着所有曾经为它所接受的一切可理解的形式(本质),同时,每个人也都必然能理解那曾经为人所理解的一切事情,但这显然不是事实。最后,如果主动理性和被动理性都是分离的、永恒的,那么前者必然永恒地施加着影响,后者永恒地就在接受影响。这样一来,对于人的认知活动来说,感觉、想象等都是不必要的。但是,经验却告诉我们,对于我们的认识来说,它们是不可或缺的[46]

由于理性单一说严重威胁到基督教个体灵魂不朽的信仰,所以,托马斯在《驳阿维罗伊派论理性的单一性》的末尾严厉地警告到:“如果有人以这错误的理论为荣,想要反驳我们在这儿所写下的话,那就请他不要躲在角落里说,也不要当着不知道如何判断如此难题的孩子们的面说。如果他有胆量,那就请他把反对意见写出来,那么,不仅我——与他人相比是最微不足道的,而且许多热爱真理的人都会起来抵制与批判其谬误和愚昧无知。”[47]

1267年开始直到去世,波纳文图拉在巴黎大学的一系列讲演都是针对阿维罗依主义的。在他看来,“一些神学家因他们自己的生活方式而轻视基督的生活;另外一些人则由于他们错误的主张而反对基督的教导。”在演讲中,他严厉谴责了阿维罗依主义,直接将他们称之为异端,认为他们主要犯有三项错误,即世界永恒说、自然决定论和单一理性论,其中,单一理性论又是所有错误中最坏的一种,“包含了前两种错误的第三种错误是最坏的。一些愚昧之人以一种有害的方式来理解(人的理性)。他们中的一些人说,这是火,另外一些人则说,这是水。这些都已遭到了哲学家们的谴责。他们说,理性在所有的人中是同一的,但是,这显然与差异和个体性的原则相矛盾,因为在不同的人那里理性存在着差异,有着其固有的、独特的、个体性的存在原则。另一些人则说,单一的理性照耀着所有的人,但是,这是不可能的,因为任何受造物都无法做到这一点,唯有上帝才行。”[48]

波纳文图拉认为,他基于普遍形质论基础上的关于灵魂的所有论证,都表明了灵魂的个体性以及基于个体性之上的不朽性,在这里,根本就不会出现所谓单一理性说的问题。相反,托马斯尽管反对阿维罗依主义,但其灵魂学说的理论背景却使得他很容易与阿维罗依主义划不清界线。因为尽管托马斯反对拉丁阿维罗依主义理性单一论的前提和他自己是一样的,即强调灵魂作为精神实体的独立性,但是,托马斯简单的认为灵魂是肉体的形式,同时又认为在灵魂中不存在质料和形式,那灵魂的实体性又是从何而来的呢?因此,在波纳文图拉看来,尽管托马斯反对拉丁阿维罗依主义的态度是可佳的,他的长篇大论对拉丁阿维罗依主义的批评在许多方面都是无力的,甚至在某种程度上他们是同路人。从而我们也不难理解,为何当他的学生约翰·贝克汉姆(John Peckham, 1225~1292)在1270年起来借反对单形论(即单一形式说,与多形论相对)之名,反对托马斯,他的这位亲密朋友时,波纳文图拉本人对此却保持沉默。

 

后世的康德将历史上关于灵魂的不朽性和个体性(实体性)问题的争论看作是纯粹理性的谬误推理,认为它和对上帝是否存在的证明一样,都属于理性寻求绝对统一而产生的先验幻想。康德通过划分本体与现象、自然与自由、纯粹理论理性与实践理性,在实践理性中提出了灵魂不朽和上帝存在的道德证明。在他看来,尽管道德本身不需要灵魂不朽和上帝,自由意志乃道德唯一的拱心石,但道德的指向却是宗教的,幸福与德性的先天综合要求上帝与灵魂不朽。上帝存在和灵魂不朽作为范导性而不是构造性的永恒真理,一方面有着纯粹理论理性领域的消极作用,另一方面又有着实践理性领域的积极作用。

 

 

主要参考文献:

(1). 赵敦华.《基督教哲学1500年》[M]. 北京:人民出版社,1994.

(2). 傅乐安.《托马斯·阿奎那基督教哲学》[M]. 上海:上海人民出版社,1990.

(3). Etienne Gilson. The Philosophy of St. Bonaventure [M]. St.Anthony Guild Press, Paterson, N. J. 1963.

(4). Frederick Copleston, S. J. A History of Philosophy Volume2, Mediaeval Philosophy, from Augustinus to Duns Scotus [M]. Image Books edition 1993.

(5). Efrem Bettoni. Saint Bonaventure [M]. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1964.

(6). Etienne Gilson. History of Christian Philosophy in the middle Ages [M]. Random House·New York, 1954.

(7). Maurice de Wulf. History of medieval Philosophy [M]. London, 1909.

(8). Collegia Philosophische Texte, Bonaventura Uber den Grund der Gewisheit  [M]. VCH, Acta humaniora, 1991.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

On the Influence of the Theory of Ancient Greek Soul upon the Doctrine of Medieval Christian Soul

 

Pu Lin

( Department of Philosophy, Sichuan University, Chengdu 610064, China )

 

AbstractionThe doctrine of individual’s immortal soul is the pith of the Christian belief, but the philosophical reflection and interpretation on the individuality and immortality of soul mostly relied on ancient Greek philosophy. Platonism considered man as a union between soul and body, each of  which was the self-existent substance. However, the soul, according to Aristotle, was the act or form of an organized body having life potentially, thus the relation of soul to body is a particular case of the general relationship between form and matter.

Key WordsSoul; Individuality; Immortality

 

 

 

 



[1] Lethe即“忘记”的意思,由动词 lanthanomai(忘记,遗忘)变化而来。因此,勒忒河又意译为“忘河”。

[2] 参见汪子嵩等《希腊哲学史》卷2,人民出版社,1993年。

[3] Plato, Phaedo, 64a, The Loeb Classical Library. 1933. 也参见《柏拉图全集》第一卷,王晓朝译,人民出版社,2002年,第60页。

[4] “Animus datus est ex illis sempiternis ignibus…animus est in custodia corporis…Tu vero enitere et sic habeto, non esse te mortalem sed corpus hoc; nec enim tu is es, quam forma ista declarat, sed mens cuiusque is est quisque, non ea figura quae digito demonstrari potest. Deum te igitur scito esse, siquidem deus est qui viget, qui sentit, qui meminit, qui providet, qui tam regit et moderatur, et movet id corpus, cui praepositus est, quam hunc mundum ille princeps deus.” Cicero, De republica ,24. 注:如无特殊指明,所有译文均出于作者本人,下同。

[5] “Homo igitur, ut homini apparet, anima rationalis est mortali atque terreno utens corpore.” Augustinus, De moribus ecclesiae, , 27, 52. 转引自Etienne Gilson. The Spirit of Mediaeval philosophy, London, 1936, p462.

[6] “Homo est substantia rationalis constans ex anima et corpore.”Augustinus, De Trinitate ⅩⅤ7. 11.

[7] “Qui hominem nec animam solam, nec solum corpus, sed animam simul et corpus esse arbitrabatur.” Augustinus, De civitate Dei, ⅩⅨ, 3.

[8] “Modus, quo corporibus adhaerent spiritus, et animalia fiunt omnino mirus, nec comprehendi ab homine potest et hoc ipse homo est.” Augustinus, De civitate Dei, ⅩⅩⅠ,10.

[9] “Verumque sit illud quod est apud Aristotelem, simili nos affectos esse supplicio atque eos qui quondam, cum in praedonum Etruscorum manus incidissent, crudelitate excogitata necabantur, quorum corpora viva cum mortuis, adversa adversis accomodata quam aptissime colligabantur: sic nostros animos cum corporibus copulatos ut vivos cum mortuis esse coniunctos.” Augustinus, Contra Julianum Pel. 4, 15, 78.

[10] Aristotle, On the Soul 412a6. The Loeb Classical Library, 1933.

[11]  Aristotle, On the Soul 414a13. The Loeb Classical Library, 1933.

[12]  Aristotle, On the Soul 412a28. The Loeb Classical Library, 1933.

[13]  Aristotle, On the Soul 414a15. The Loeb Classical Library, 1933.

[14] 参见Etienne Gilson. The Spirit of Mediaeval philosophy, London, 1936, p179-180.

[15] 转引自Etienne Gilson. History of Christian Philosophy in the middle Ages, Random House·New York, 1954, p431.

[16] “Plato igitur posuit, et eius sequaces, quod anima intellectualis non unitur corpori sicut forma materiae, sed solum sicut motor mobili, dicens animam esse in corpore sicut nautam in navi. et sic unio animae et corporis non esse nisi per contactum virtutis, de quo supra dictum est. Hoc autem videtur inconveniens. secundum praedictum enim contactum non fit aliquid unum simpliciter, ut ostensum est. ex unione autem animae et corporis fit homo, relinquitur igitur quod homo non sit unum simpliciter : et per consequens nec ens simpliciter, sed ens per accidens. Ad hoc autem evitandum, plato posuit quod homo non sit aliquid compositum ex anima et corpore : sed quod ipsa anima utens corpore sit homo; sicut petrus non est aliquid compositum ex homine et indumento, sed homo utens indumento. Hoc autem esse impossibile ostenditur.” Thomas Aquinas, Summa contra gentiles, 2. 57.

[17] 傅乐安《托马斯·阿奎那基督教哲学》,上海人民出版社,1990年,第119页。

[18] 傅乐安《托马斯·阿奎那基督教哲学》,上海人民出版社,1990年,第94页。

[19] “Material enim est principium individuationis formarum.” Thomas Aquinas, Summa theologiae, q75, a5.

[20] 参见傅乐安《托马斯·阿奎那基督教哲学,上海人民出版社,1990年,第9698页。

[21] “Secundus error est de necessitate fatali, sicut de constellationibus: si homo sit natus in tali constellatione de necessesitate erit latro, vel malus, vel bonus. Istud evacuat liberum arbitrium et meritum et praemium: quia si homo facit ex necessitate quod facit, quid valet libertas arbitrii? Quid merebitur? — Sequitur etiam, quod Deus sit origo omnium malorum.” Bonaventura, Collationes de Septem Donis Spiritus Sancti, 8.18.

[22] “Praeterea, in quocumque inveniuntur proprietates materiae, ibi invenitur materia. Sed in anima inveniuntur proprietates materiae, quae sunt subiici et transmutari, subiicitur enim scientiae et virtuti, et mutatur de ignorantia ad scientiam, et de vitio ad virtutem. Ergo in anima est materia.” Bonaventura, Commentarii in quatuor libros Sententiarium Petri Lombardi,, d3, p1, a1, q1. 转引自Thomas Aquinas, Summa theologiae I, q75, a5.

[23] “Quod non habet materiam, sed est forma tantum, est actus purus et infinitus. Hoc autem solius Dei est. Ergo anima habet materiam.” Bonaventura, Commentarii in quatuor libros Sententiarium Petri Lombardi,, d8, p2, a1, q2.

[24] “Respondeo dicendum quod anima non habet materiam.” Thomas Aquinas, Summa theologiae I, q75, a5.

[25] 参见赵敦华《基督教哲学1500年》,人民出版社,1994年,第375383页。

[26] “Dicendum quod subiici et transmutari convenit materiae secundum quod est in potentia. Sicut ergo est alia potentia intellectus, et alia potentia materiae primae, ita est alia ratio subiiciendi et transmutandi. Secundum hoc enim intellectus subiicitur scientiae, et transmutatur de ignorantia ad scientiam, secundum quod est in potentia ad species intelligibiles.” Thomas Aquinas, Summa theologiae I, q75, a2.

[27]  “Unde solus Deus, qui est ipsum suum esse, est actus purus et infinitus. In substantiis vero intellectualibus est compositio ex actu et potentia; non quidem ex materia et forma, sed ex forma et esse participato. Unde a quibusdam dicuntur componi ex quo est et quod est, ipsum enim esse est quo aliquid est.” Thomas Aquinas, Summa theologiae I, q75, a2.

[28] “Quia forma totalis corporis, est in toto; quia vero simplex, non est secundum partem et partem sui; quia motor sufficiens, ideo non habet situm, et ideo nec est in puncto nec in parte determinata.” Bonaventura, Commentarii in quatuor libros Sententiarium Petri Lombardi,, d8, p2, a1, q3.

[29]  “Sicut in aliis iam dictum est, si anima uniretur corpori solum ut motor, posset dici quod non esset in qualibet parte corporis, sed in una tantum, per quam alias moveret. Sed quia anima unitur corpori ut forma, necesse est quod sit in toto, et in qualibet parte corporis. Non enim est forma corporis accidentalis, sed substantialis. Substantialis autem forma non solum est perfectio totius, sed cuiuslibet partis.” Thomas Aquinas, Summa theologiae, q76, a8.

[30] 参见赵敦华《基督教哲学1500年》,人民出版社,1994年,第426页。

[31] “Ut ibi sit plenum gaudium, hic sit in spe et ibi sit in re.” Bonaventura, Soliloquium , 4.27.

[32] “Non tantum forma est, verum etiam hoc aliquid.” Bonaventura, Breviloquium, , 9. 转引自Efrem Bettoni. Saint Bonaventure, Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1964, p84.

[33] Frederick Copleston, S. J. A History of Philosophy Volume2, Mediaeval Philosophy part1, Augustinus to Bonaventure. Image Books edition 1962, p310.

[34] 参见赵敦华《基督教哲学1500年》,人民出版社,1994年,第426427页。

[35] “Hoc enim, quod est animan uniri corpori humano sive vivficare corpus humanum, non dicit actum accidentalem nec dicit actum ignobilem: non accidentalem, quia ratione illius est forma substantialis; non ignobilem, quia ratione illius est anima nobilissima forarum omnium, et in anima stat appetitus totius naturae.” Bonaventura, Commentarii in quatuor libros Sententiarium Petri Lombardi,d1, p2, a3, q2. 转引自Efrem Bettoni. Saint Bonaventure, Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1964, p87.

[36] 亚里士多德《灵魂论及其他》430a10. 吴寿彭译,商务印书馆,1999年,第151-153页。

[37] 参见Thomas Aquinas, Summa contra Gentiles II, 62.

[38] 参见Michael Haren. Medieval Thought, The Western Intellectual Tradition from Antiquity to the 13th  Century, London, 1985, p121.

[39] “Dicunt enim ea esse vera secundum philosophiam, sed non secundum fidem catholicam, quasi sint due contrarie veritates.” Maurice de Wulf. History of medieval Philosophy, p382.

[40] Frederick Copleston, S. J. A History of Philosophy Volume2, Mediaeval Philosophy, from Augustinus to Duns Scotus, Image Books edition 1993, p437.

[41] “Dicendum quod necessitas ponendi intellectum possibilem in nobis, fuit propter hoc, quod nos invenimur quandoque intelligentes in potentia et non in actu, unde oportet esse quandam virtutem, quae sit in potentia ad intelligibilia ante ipsum intelligere, sed reducitur in actum eorum cum fit sciens, et ulterius cum fit considerans. Et haec virtus vocatur intellectus possibilis.” Thomas Aquinas, Summa theologiae, q54, a4.

[42] “Oportebat igitur ponere aliquam virtutem ex parte intellectus, quae faceret intelligibilia in actu, per abstractionem specierum a conditionibus materialibus. Et haec est necessitas ponendi intellectum agentem.” Thomas Aquinas, Summa theologiae, q79, a3.

[43] “Unde nihil prohibet unam et eandem animam, inquantum est immaterialis in actu, habere aliquam virtutem per quam faciat immaterialia in actu abstrahendo a conditionibus individualis materiae,quae quidem virtus dicitur intellectus agens; et aliam virtutem receptivam huiusmodi specierum, quae dicitur intellectus possibilis, inquantum est in potentia ad huiusmodi species.” Thomas Aquinas, Summa theologiae, q79, a4.

[44] “Dicendum quod intellectum esse unum omnium hominum, omnino est impossibile.” Thomas Aquinas, Summa theologiae, q76, a2.

[45]  “Non enim potest esse quod una et eadem virtus numero sit diversarum substantiarum.” Thomas Aquinas, Summa theologiae, q79, a5.

[46] 参见Frederick Copleston, S. J. A History of Philosophy Volume2, Mediaeval Philosophy, from Augustinus to Duns Scotus, Image Books edition 1993, p387.

[47] “Si quis autem gloriabundus de falsi nominis scientia, velit contra haec quae scripsimus aliquid dicere, non loquatur in angulis nec coram pueris qui nesciunt de tam arduis iudicare; sed contra hoc scriptum rescribat, si audet; et inveniet non solum me, qui aliorum sum minimus, sed multos alios veritatis zelatores, per quos eius errori resistetur, vel ignorantiae consuletur.” Thomas Aquinas, De unitate intellectus contra Averroistas, 5.           

[48] “Tertius error est pessimus qui comprehendit utrumque. Aliqui insani male intellexerunt de intellectu. Unde quidam dixerunt, quod esset ignis; quidam, quod aqua; isti reprobati sunt per philosophos. — Quod iste intellectus sit unus in omnibus, istud est contra radicem distinctionis et individuationis, quia in diversis intellectus habet esse distinctum: ergo habet principia suae essentiae propria et distincta et individuantia. — Quod alii dicunt, quod una Intelligentia irradiat super omnes, istud est impossibile; quia nulla creatura istud potest. Unde hoc est solius Dei.” Bonaventura, Collationes de Septem Donis Spiritus Sancti. 8.19.

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