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诗人的政治位置——以品达第八首皮托凯歌第60-80行为例

本文作者: 4年前 (2015-01-04)

诗人的政治位置——以品达第八首皮托凯歌第60-80行为例 娄林 内容摘要:品达是古希腊最伟大的抒情…

 

诗人的政治位置

——以品达第八首皮托凯歌第60-80行为例

 

娄林

 

内容摘要:品达是古希腊最伟大的抒情诗人,他写下的凯歌是希腊合唱诗歌的巅峰,其诗歌洵美,对传统政制伦常的传达亦复润物无声。凯歌中时常出现的第一人称“我”,或可视为切入其诗歌内涵的入口。拙文以第八首皮托凯歌60-80行为例,尝试分析品达就诗人在城邦中的政治位置所传达出的古典意蕴。这一部分诗行以三个层次的“我”和“你”再现了诗人在城邦中的政治位置,笔法极为高妙。对太阳神的吁求、城邦中诗歌应该具有的“和谐”品性、城邦中贵族父子应该接受的诗歌教诲,由神、诗歌而及人,建立起一个有序的政治结构,而形成这个政治结构的核心,便是诗人和他因循神意正义而创造出的凯歌。

关键词凯歌;第一人称;神;诗人;和谐;教诲

作者简介:娄林,哲学博士,中国人民大学文学院讲师,地址:北京市海淀区中关村大59,邮箱pindaros@yahoo.cn

 

Title: The Political Position of Poet in the Polis: An Interpretation of Pindar’s Eighth Pythian

AbstractAs the greatest lyric poet in ancient GreecePindar achieved the peak of the Greek traditional choral poems through his beauteous odes and his teaching about aristocratic moral teaching. The first person which was a conventional technicality in his odes is an appropriate entrance of the understanding of the odes. This paper tries to analyze the poet’s political position in the polis(city) in the case of lines 60-80 of the Eighth Pythian Ode. In the three dialogues of YOU and I, that is, the pray to Apollo, the Harmonia character of the poems of a polis, and the teaching to the aristocrat, the poet constituted a measured political order, and the poet and his odes according with gods’ justice was precisely in the center of this order .

Key wordsOdeFirst personGodsPoetsHarmoniaTeaching

AuthorLou Lin Ph. Dis lecture at School of Liberal Arts of Renmin University of China. AdressRoom 120, Humanisties Building No. 59 Zhongguancun Street, Beijing. Email: pindaros@yahoo.cn

   

    与现代诗歌相比,古希腊诗歌至少有两种不同:其一,古希腊的传统诗歌总体而言都是合唱诗歌,而不是个人私性的写作;其次,古希腊的合唱诗歌均是为公开表演而作——无论是人数相对较少的会饮场合,还是整个城邦的宗法节日(Kurke,导论),而后者尤其体现了希腊传统贵族政制的习俗和礼法(Bowra,页2)。这就意味着,古希腊诗歌和城邦之间具有活生生的关联,具有严肃的政制性质。所以,柏拉图才会在《法义》(Laws)中写道:“我们说一个人‘没有受过教育’,是指一个没有受过合唱训练的人”(654b)。被昆体良誉为希腊“抒情诗人之首”的品达Pindar),其为竞技比赛胜利而写的凯歌(ode),无论诗歌之洵美,抑或政治伦常之传达,均可称之为这种合唱诗歌的巅峰。

实际上,品达书写凯歌,这一行为方式和他的凯歌本身,便已彰显了诗人在传统政治生活中的位置。不过,我们唯有进入凯歌的具体言辞,方能深究其中三昧。尤其是,品达在凯歌中经常以第一人称发言,只是这个第一人称的“我”,究竟是指品达本人,还是诗歌形象,或者合唱歌队,学界尚有各种争论。晚近20余年,品达研究的核心问题是凯歌的表演:即,品达写下的诗行,在当时的历史情境下如何进行具体的表演,这尤其牵涉到凯歌中第一人称的“我”。[] 这本是人类学研究方法在古典研究和文学研究领域的反应,不过,却在另外一个意义上说明了凯歌与共同体生活方式之间的关系,恰也验证了柏拉图关于合唱训练的说法:合唱歌直接关涉城邦教育的政治问题。[] 正是由于凯歌的表演,凯歌才最终实现肉身,并因此而成为一种政治生活方式。这个问题的关键要点或许在于:凯歌中频频出现的第一人称功能何在。

关于凯歌中的这个“我”究竟指谁,历来众说纷纭,阿勒西奥G.B. D’Alessio)批评说,“在凯歌表演,或者诗歌的创造中强行区分出一个言说者的角色,这不但不可能,恐怕也无益处可言”(页127)。所以,更多的学者尝试回到凯歌的具体文本和语境,列夫科沃茨(M.R. Lefkowitz在论证凯歌单独表演时,给出的一个说法值得留意:品达使用这些第一人称来表述一种特定的角色professional persona),所以,他假定这种“诗人的我在凯歌里有一种统一的戏剧特征。与此类似,斯纳特W.J. Slater)认为,第一人称是“一种品达、歌队和歌队长模糊的综合”(Slater,页89),是一种综合性的我。利多夫J.B. Lidov)将“我”看作是“一种表达方式,而不是所要表达的东西”,那它就会像其他方式一样,“根据具体情景而发生相应的变化”(Lidov79),所以,沙利文(Shirley Sullivan称这个“我”是一个“虚构的我”(Fictive I),强调“我”在具体凯歌表演中的戏剧特征,倾向于将“我”理解为表演中的一个戏剧“角色”dramatic persona,同时,又是一个可以体现凯歌具体情境的“角色”。[]

借助这番梳理,我们不难看出,将“我”或者第一人称抽象为某个诗学问题,无助于我们理解品达和他悉心写下的凯歌,我们更应回到凯歌的文本本身——不过,所谓“文本”,尚有两个更为宽泛的理解:凯歌所在政治场景、品达置身其中的希腊诗歌传统。注目于这三重文本,我们方能明白,诗人和诗歌在传统政治生活中的位置。下文以第八首皮托凯歌中的第一人称表达为例(行60-80),略作分析。公元前446年,埃吉纳人的年轻人阿里斯托墨涅斯Aristomenes)在皮托竞技会上获得摔跤比赛的冠军,品达为他写下这首凯歌在其母邦埃吉纳传唱数年。根据抄件的记载,第八首皮托凯歌(the eighth Pythian)所赞颂的胜利,是第35届皮托竞技会上的摔跤比赛,根据确切的时间记载,这是品达的最后一首凯歌,也可以视为希腊诗歌史上的最后一首凯歌。因为在公元前5世纪,诗歌和音乐的品味急剧转变,戏剧开始占据城邦的核心位置,同时又出现新的合唱歌方式;竞技会丧失了它们本来具有的希腊文化中心地位。Finley认为理性的思考方式和书写方式,最终取代了合唱诗的统治地位,衰落的不仅仅是凯歌,而且是整个抒情诗的传统。[]作为凯歌的天鹅绝唱,作为对古希腊贵族传统竞技精神最后的颂扬,这首凯歌无比清晰地再现了希腊传统诗歌的思考。

第八首皮托凯歌的第二转题部分(行61-80),第一个词语是“你”(τύ),这是σύ[]多里斯方言写法,这似乎表明,这部分的重点并不在于“我”。但是,“你”的出现,恰恰表明“我”对一位在场者的称呼,意味着一次对话的展开,这无疑是凯歌中“我”对一个即在场者的直接描述——凯歌中“我”的戏剧角色,其含义便在于此。不过,复杂之处在于,这一部分短20行,“你”的称呼却依次历经了三重变化:太阳神、阿里斯托墨涅斯之父克塞纳克斯和阿里斯托墨涅斯本人,此处三重对话恰恰对应了诗人的政治位置。

 

神与诗人

 

这首凯歌开篇即是向安宁女神吁请(行1),此处同样向另一位神明吁请,即太阳神阿波罗:远射之神(行61)。远射之神是对阿波罗的习惯称呼,比如《伊利亚特》中第一次提到阿波罗称其为“勒托和宙斯之子”,随后便称其为“远射之神”,而在整个第一卷中也都强调阿波罗这一特征(卷一,行14,行96,行370等);不过,我们更需注意的是,阿波罗的先知和祭司克律塞斯“手中的金杖(σκήπτρῳ)举着远射神阿波罗的花冠”(行14),太阳神与诗人的权杖息息相关。缪斯也赠给赫西俄德同样的权杖(《神谱》,行30-31),所以,当品达在凯歌中称太阳神为远射之神的时候,暗指了诗人手执“权杖”,与神(缪斯和阿波罗)之间关系密切。借这个称呼,“我”凸显了自己与阿波罗之间的关联。

在第三首伊斯特米凯歌55,品达表达出最为核心的根由:

 

荷马公允地对待所有卓越之人,并且,依循自己神圣的权仗κατὰ ῥάβδον,使其(卓越之人)成为世人的楷模。

 

荷马和赫西俄德一样,拥有这一神圣权杖,并依照神意,为世人建立生活的准则,品达无疑继承了前贤的权杖。阿波罗对面的“我”,便是握着神圣权杖的先知诗人,具有特殊的灵感(来自缪斯或其他女神),他对人类生活有着更深的洞察,并与诸神亲近(普鲁塔克就曾说品达是“为神所喜”的人),这就是说,当品达采用了传统诗歌惯用的“我”时,首先意味着与诸神的接近。品达之颂扬竞技的胜利者,唯有以神和人之间掌握权杖的诗人——“我”发言,才能给予胜利者最高的颂扬。

 

在皮托山谷中,/你拥有欢迎一切的(πνδοκος)著名(εκλα)神庙,/在那里,[] 你赋予了最伟大的(μγιστον/喜悦;此前,在家中(ικοι),你自己的节日上,你曾带来五项全能那梦寐以求的馈赠。(62-66

 

皮托山谷当然是指皮托竞技会举行的场所,也就是阿里斯托墨涅斯取得胜利之地。“神庙”是一种习惯的颂神表达方式,是品达屡用之辞(第三首皮托凯歌,行27;第四首皮托凯歌,行55,品达使用了两个限定词修饰神庙:“欢迎一切”和“著名”。 前者强调了神庙的泛希腊特征(第三首奥林匹亚凯歌,行17-18,也就是强调皮托竞技的特征。根据希腊人的习惯,在泛希腊运动会期间,一切战事均告停息。“著名”(εκλα)是一个复合词,即εκλος,好的名声,对应凯歌前文“传唱中的”,暗示了阿波罗名声远扬,也借助了诗人的歌唱,进一步暗示出“我”和太阳神之间的亲近。

随后,凯歌叙述了太阳神赋予的两种胜利。二者共同显示了竞技胜利者所有的美德,阿里斯托墨涅斯通过与其他人的竞赛,展示了自己的优秀与卓越,这将保证他在城邦的政治生活中发挥更大的作用。所以,凯歌转向城邦政治的时候,首先不是强调任何具体的政治事务,而是力求卓越的贵族当有的美德。“最伟大的”(μγιστον)喜悦,既是指阿里斯托墨涅斯在皮托竞技比赛上获得的胜利,但是,这个最高级的形容词,与凯歌第二行的“城邑巍巍”μεγιστόπολι)的词头相同。安宁女神使城邦最为伟大,阿波罗则使城邦中的年轻贵族变得最伟大,而且,人天然于城邦之中(亚里士多德《政治学》1253a,那么,所谓最伟大的喜悦,无疑更是因自己的美德而令城邦变得最为伟大。这样,凯歌重复“最伟大”一词,便将城邦与人连为一体,尤其是,以“最伟大”一词所蕴含的品格相以维系,足以表明贵族政制力求卓越的品格。

更进一步透露出城邦与人关系的,是阿波罗赋予的另一场胜利:在家中(ικοι)的胜利。这也是献给阿波罗的竞技比赛,[] 阿里斯托墨涅斯同样获得了梦寐以求的胜利。“梦寐以求”一词流露出对胜利的强烈渴望——依尼采所言,或是希腊人力求卓越的意志。它还表明,对胜利和卓越的追求是一种发乎内心的追求。此中关键是“家中”一语。在希腊传统的政治思考中,“家”是一个重要概念。赫西俄德在《劳作与时日》中提到:“整顿家事”(行23);“一百年间,孩子们在尊贵的母亲身旁/成长玩耍,天真无邪在自家中”(131-132);“存在家中的东西不会烦劳你。最好把一切放家里”(行364-365)。“家”至少体现了两层政治意蕴,其一,它基本上与劳作相关,是一个人成长、生活的居所,是人为之努力的场所;其二,家是一种人与人之间最为紧密的关联,也就是共同体最本源的含义。那么,阿波罗给予在“家中”的胜利,就意味着在家中劳作的卓越,还表明,胜利者凭自己的卓越,还可以令他所在的家(或者城邦)卓越——所谓城邑巍巍”

凯歌以“你”直呼太阳神,是由于他直接开启了城邦政治的核心:人与城邦的关系。而对希腊传统的贵族政制来说,这种关系的维系就不是简单的互相依存,而在于对卓越的追求中共为一体。诗人对太阳神的描述,既是唯有诗人方能胜任的天职,更是太阳神要借诗人自身所要传达的形象。其中关键在于,这种形象背后蕴含了怎样的教诲——诗人如何言说,就是教诲所系。那么,发出如此称呼的“我”,就因与神接近而为神代言。这是诗人的第一重政治身份所在。

 

政治之诗

 

诗人所有基于神义的教诲,都要以诗歌的方式流传。但是,这是怎样的诗呢?“我”在知道了太阳神阿波罗所赋予的城邦与人的内在关联之后,转向了“诗”本身。“我”仍旧向神吁求,并且带有明确的内容指向:

 

神啊(ἄναξ),我祈祷(εχομαι),请以欣悦的心智/带着某种(τιν᾽)和谐(ρμοναν),看顾我/踏出(νομαι)的每一步。(行67-69

 

“神啊”,这是史诗惯用的祈祷称呼,阳性单数表明,这是对太阳神的延续,而《伊利亚特》第一卷390曾以这个词语直接指代太阳神。在凯歌18行形容阿波罗时,使用了类似的词组“亲切的心智ευμενε νόῳ)”,此处同样是与格。从语法上看,“欣悦的心智”,既有可能指祈祷的人——“我”,也可能是祈求的对象——神,但是从前面第18行对阿波罗的形容来看,这里更可能是形容阿波罗,而不是歌唱的诗人(Burton186)。更主要的地方在于心智。就这首凯歌来说,安宁女神所以能令城邦巍巍,因为她善思(φιλόφρον)。两次重复的“心智”同样在表明,“我”对阿波罗的祈祷,重在他的心智,换言之,要让诗人的歌具有智慧。[] 更进一步的问题是,太阳神以“欣悦的心智”看顾诗人什么呢?

依照某种,看顾我“踏出的每一步”。品达尚未将和谐本体化为一种原则,这里强调某种特定的和谐。“踏”清楚地表明,这个“我”正处于诗歌的表演状态。那么,太阳神所要看顾的,首先就在于凯歌的具体表演,唯有在传唱之际,诗歌才能教化风俗。从最表层看,无论“和谐”还是“踏”都意指诗歌的表演本身。

“和谐”(ρμοναν)的第一层含义是指音律的和谐,是诗歌节奏和表演时的合乎韵律和节奏;在这个意义上,某种和谐便是音乐和歌队表演时的和谐有序。Burton认为,这强调了凯歌本身的技术处理,品达借此词而选取一个恰当的音乐调式(mode),以体现自己的意图(页184-185),就是说,诗人希望阿波罗能够给予一个符合这一特殊场合的旋律调式。所以,他认为每一步,可能是指诗人暗指自己诗歌进展方向的每一步(页186,不过,假如将凯歌的表演联系起来,这就可能是一种凯歌本身和现场的旋律和节奏。

但是,无论是诗歌本身的节奏还是现场的表演,都意在传达基于神义的教诲,或者说,“和谐”的音乐节奏本身就暗含了良好的秩序。品达经常盛赞贵族政制的良好秩序(Bowra,页103),基于此Finley为,“和谐”实际上蕴含了一种政治上的安宁和优良秩序(88-89)。与此类似,Fränkel认为“和谐”实际上暗指了开篇吁求的安宁女神(498),意味着一种安宁政治秩序。如此看来,“和谐”就不仅仅是一种音乐节奏的和谐,更关涉到政治生活的秩序问题,尤其是一种良好的政治秩序(εὐνομία),也就是秩序女神看护下的政治生活,从根本上讲,这正是贵族政治的特征。[]

不过,既然“和谐”既指音乐本身,又是政治安宁的特征,那么,音乐(诗歌)与政治之间就具有某种共通,或者深刻关联——即和谐之为和谐的本质所在。我们不妨看看柏拉图的思考。音乐一词第一次在《法义》中出现是654d处:“音乐的教育”;其背景在于,雅典客人正与克列尼亚斯谈论教育,也就是通过合唱歌队而对儿童进行教育之际,而所谓教育,“它使我们痛恨那些我们始终应该痛恨的东西,热爱我们应该热爱的东西。这就叫做‘教育’”(653c。这就意味着,教育首先是一种政治道德的教育,旋律和音乐通常是表现好人和坏人的品格的手段(798e),雅典客人说:

 

朋友,你说得对极了。但音乐是一种旋律和和谐,它包括曲调和身体的动作;这就是说,既然说一种“有旋律的”或一种“和谐的”动作或曲调是恰当的,……我们可以不必旁敲侧击地说,一切同精神或肉体的优点(不管是其本身还是其表象)相关的动作和曲调都是好的吗?相反,如果这些动作和曲调同邪恶有关,那就都是坏的吗?655a-b

 

被称为“朋友”的克列尼亚斯对这个修辞疑问给予肯定回答。在《法义》进入更深的讨论之前,即讨论城邦之前,整个第二卷一直在探讨音乐与教育之间的关系。这或许意味着,教育——尤其是灵魂的教育——是城邦政治的前提。音乐的本质在于和谐,[] 它能够同人的精神和肉体的一切优点相关,从而通过音乐的和谐而培养人精神和肉体的优点,尤其这将导向人的灵魂和城邦的和谐。

音乐的和谐既是城邦立法的基础,又是法律和教育施行的根基。在这个意义上,和谐就是最为重要的政治智慧,“任何过着理智生活的人都具有这种智慧,但缺少这种智慧的人一定被证明是一个浪费者,并且不是城邦的救星”(689d)。“和谐”既是个人灵魂和智慧的和谐,又是城邦政治的和谐。

所以,阿波罗看顾下的“每一步”的和谐,表面上是歌队表演和音乐的节奏和谐,进一步来看,则体现了贵族政制讲求优良秩序的政治传统,尤其是,诗歌本身的“和谐”,既与这种优良政制相合,又有助于维持教化这种优良政制,此即“政治之诗”。

 

教诲的诗人

 

凯歌随后出现的“你”是克塞纳克斯,即阿里斯托墨涅斯之父,“我”只向这对父子传达了关于政治生活的教诲。之前,凯歌以不定过去时描述太阳神,表示“我”已知晓太阳神曾经给予人的“馈赠”,但现在,对父亲的言说则以现在时表达,这既体现了凯歌当下表演的性质,也表明“我”因理解过去而得以对当下有所言说——其中一个“而”(δ)字尽显此中意味。[] 诗人首先直接向诸神请求,“愿诸神许你好运(τύχαις),不熄不灭(φθιτον)”。“请求”暗示言辞已经由对神的祈祷转向了人。诗人希望诸神能够一直对克塞纳克斯眷顾(τύχη)有加。随后,凯歌以一个“因为”给出如此要求的理由:

 

因为(γρ),谁若无需漫长的困苦(πν),就已高贵卓然(στλ),/那么,在多数人看来,他便是愚人中(φρνωμ)的智慧者(σοφς),/他工于技艺(μαχανας),作出正确决议ρθοβ0λοισι),以安排(κορυσσμεν)自己的生活。(行73-75

 

从句法上讲,这段话的核心是πολλοῖς δοκεῖ[在多数人看来]多数人是一个基本的政治概念,但我们不妨再回到凯歌前文中安菲阿拉俄斯的说辞,他当时的预言是:阿德拉斯托斯将与“未受隳伤的民人 [故土]”(行54)。民人便是大多数人。这就表明,诗人此刻给出的理由,正基于安菲阿拉俄斯教诲的方向,也就是说,政治统治的一个关键是如何对待大多数人的问题。[11]

对于民众中来说,最重要的是生活(βίον)。不过,希腊语中有两个表示生活的词语:“zoêbiosz意指存活的简单事实,而bios则表示一条生活的道路,一种生活方式或者一种营生(livelihood)”(汉密尔顿,2004,页47)。品达这里尤其强调民众的生活(βίος),尤其是多数人与少数人的品质差异:多数人惧怕辛劳,而少数人则当以辛劳而力求卓越。凯歌提出了两种优异之处:高贵卓然和智慧。在品达的理想中,贵族当有如斯美德。但是,卓越的取得需要人付出属人的辛劳;[12] 某种意义上,这种辛劳的困苦正对应安菲阿拉俄斯对阿德拉斯托斯的叙述:遭历困厄(48。但是,一个“无需”(μή)则将人命中应当承受的苦难一笔划去。倘若贵族能行礼法优良的贵族政治,那么,这样的贵族便是智慧者”(οἱ σοφοί[13] 首先,品达以一个虚拟的“如果”(εἰ),假设一种未经辛劳便能卓越的情形,随后,又构设一个多数人眼中的“智慧者”,或曰统治者。这暗示了不同于贵族政制的新政制形式,这种生活方式(βίος)讲究技艺,[14] 以技艺达成正确的决议(ρθοβ0λοισι)。ρθοβ0λοισι是一个复合词:ὀρθό-βουλος,后半部分是“决议”,正是开篇安宁女神令城邦巍巍的“诸种决议”。此处的正确决议,自然不是安宁女神所给予的正确决议,而是多数人的意见。那么,很清楚的是,在多数人的眼中,有一个不同的卓越、智慧和政治决议标准,而且,“安排”更清楚地显明了这种生活方式原则对生活的支配。但是,城邦政治的和谐,与多数的民众息息相关,所以,作为城邦的治理者,必须要懂得民众的习常意见,这是统治的基础之一。克塞纳克斯就必须懂得多数人的意见,懂得多数人的生活方式,惟其如此,他才能成为“民人的牧者”(《伊利亚特》卷一,263,柏拉图,《米诺斯》321b10)。

但是,理解民众的意见和生活方式,并不意味着城邦的政制方式要以他们为准绳。随后,品达以一个“但是”扭转了教诲的方向:

 

但是,这(τ)并取决于人(νδρσι);而神灵(δαμων)的激发(παρσχει),

此时将一人高举,彼时又将另一个覆于掌底(π)。(行76-77

 

这(τ指上两行的高贵卓然(στλ),高贵的获得不取决于“人”, 直接反驳了多数人的意见。首先,人要获得高贵的品性和能力,除了自身辛劳的努力,还需要神的眷顾,所以,高贵不取决于人;其次,高贵的获得,并不取决于多数人采取怎样的看法。此处的“人”与多数人之间并无太大的区别,联系到前文的民人和νήρ希腊文本身的意思,意指城邦中的普通民众。

神灵则是人类和诸神秩序之间的一个属神因素,能够传达神义,对人做出告诫或是预言((《劳作与时日》,行120-125《王制》卷四 427b-c)。我们还需稍加注意凯歌中表达神灵与人的命运关系的词语:激发。无论是将一个人高举还是将另一个人覆于掌底,都可以视为胜利者自身力量的胜利,这就是说,竞技者的胜利出于神灵的激发。但是,倘若这“手”是神义之手,那么,在这双命运的手掌之下,人的命运起伏难明Lattimore,页83)。看似是人的力量在进行竞赛,而背后实则神意的安排——《伊利亚特》里太多这样类似的描述。但是,这样的命运却否定了对克塞纳克斯好运不熄不灭的请求,人的命运总会有起伏,怎会持续不断?我们应该再回到第73行的“因为”。

“因为”之后对多数人意见的描述表明,“我”为克塞纳克斯的吁求,其实出自于多数人的立场,或者说,他肩负的政治义务要求他必须给予常人那种他们渴望的好运,让他们少经痛苦,让痛苦在他们能够承受的范围之内(即“无需漫长的困苦”),或者让降低痛苦的感受——即所谓甜美的歌声。“但是”(行76之后的教诲,则是需要克塞纳克斯更深的领悟。这样,对克塞纳克斯的教诲就分两层,一方面是要懂得多数人的生活状态和他们看待世界的目光,另一方面又要超出这种常人的生活智慧,懂得这种生活的无常。这就意味着,克塞纳克斯若要得到神的看顾,就必须兼具这两层认知,才能够“不熄不灭”地实施政治之才。

诗人向克塞纳克斯传达政治生活的教诲,虽然向他提到了多数人的习常意见,但是,诗人没有直接向多数人言说。在凯歌这一部分,凯歌分别以“你”称呼太阳神、克塞纳克斯和阿里斯托墨涅斯,没有常人的位置。在这个意义上,诗人既不相信多数人的政治和生活智慧,更没有对他们进行教化的意图。克塞纳克斯属于城邦中老一辈贵族,凯歌随后转向竞技胜利者阿里斯托墨涅斯——年轻一代的贵族教育:

 

他心怀尺规(μτρ),迈入(καταβανει[赛场];你在迈伽拉一举夺魁(γρας),

在马拉松平原上,还有本地的(πιχριον)赫拉竞技会上,

你曾征取(δμασσας)了三次胜利,阿里斯托墨涅斯啊,通过辛劳(ργ)。

                                      (行78-80

 

“尺规”无疑与74行的不智者对立,多数人只求安稳,惧怕困苦。这是政治统治必须加以尊重的常情,但是,倘若要教育一位已经展现出某种卓越的年轻贵族,就当有更高的要求,一种特定的尺规,某种审慎的、知道尺度的美德。Μέτρον希腊语词义有些复杂,一般来说,其要有三:尺度、标准或者规范;中庸之道;诗歌的格律。荷马在《伊利亚特》第十二卷第421-423行写道:“有如两位农人为地界争执,他们手握尺杆站在公共地段,相距咫尺,争夺相等的一份”;从最普通的层面讲,尺度是解决民人纠纷的标准,稍加引申,我们就可以在其中发现的政治原则。[15] 一方面,某种具体的尺度或者规范,为人的行为或者具体的城邦事务提供政治依据;另一方面,对尺度本身的寻求,则成为对和谐的政治秩序的追求,这便是政制的“尺规”之一。

所以,品达笔下的尺规,可以“比喻为:就像鞭打使马驯服一样,诗行的格律,统治者的规范都有一个相同的名字——尺度(μέτρον)”,即“尺度存在于一切之中。”[16] 阿里斯托墨涅斯需要恪守的某种规则,他必须达到这种教诲的要求,才能成就卓越。

随后,诗人以过去时描述了阿里斯托墨涅斯在三个场合取得的胜利。过去时态与其说是对过去胜利的重述,不如说,“尺规”的现在时态告诫阿里斯托墨涅斯,过去的胜利已是过去,对个人美德和卓越的追求却终生不能停息。不过,更值得注意的是“本地的”一词。无论是迈迦拉还是马拉松,诗人都直呼其名,但是,在自己家乡取得的胜利却未提城邦之名。到目前为止,凯歌已经表演到五分之四的时候,埃吉纳之名仍旧没有出现。这或许才更有言外之意,隐含着城邦沦亡的悲苦。尤其是,诗人还明确提到阿里斯托墨涅斯在本邦取得的“三次胜利”,这既意味着他的卓越,更暗示了埃吉纳城邦的政治生活曾经繁盛。今昔对比,怆然不已,不过,隐忍的沉默恰恰显示出某种力量。

古典时代的诗人尤其不会沉迷于悲苦。“我”对阿里斯托墨涅斯教诲的最后一个词语是“辛劳”,也就是赫西俄德的劳作。这表明一切荣誉和美德的获得,都要基于人本身的劳作,诗人对阿里斯托墨涅斯的称赞着眼于其取得胜利的方式:劳作。只有这样不懈的辛劳,才能使未来的胜利和荣誉成为可能。这进一步拒绝了多数人的看法,把个人在世的辛劳当作美德的唯一途径。这时,回头再看尺规的单数性质,就能明白,这的确是对阿里斯托墨涅斯的言说,而且,对他的要求正在于,这唯一的尺规就是“辛劳”。

 

结语

 

第八首皮托凯歌这一部分以三个层次的“我”和“你”再现了诗人在城邦中的政治位置,笔法极为高妙。对太阳神的吁求、城邦中诗歌应该具有的“和谐品性、城邦中贵族父子应该接受的诗歌教诲,从神下降到人,建立起一个整齐的政治结构,而形成这个政治结构的核心,便是诗人和他因循神意的正义而创造出的凯歌。在古希腊诗歌史上,这是最后一次如此坚决地传达出传统政治教诲。

第二人称的“你”,必然与“我”之间形成对话,就形成一种情节转换。这是一种非常符合现场情境的高妙笔法。当凯歌演唱的现场听众听到“你”的时候,会不自觉地形成一种在场感,从而将观众卷入整个凯歌表演。这就是说,通过这种写法,品达既形成一种凯歌的内部对话,又形成一种与观众之间的潜在对话。对话是戏剧的本质特征。由此看来,希腊悲剧的诞生就自有其文学形式上的源头:这就是希腊传统诗歌。所以,尼采在《悲剧的诞生》里两次提到作为悲剧前身的抒情诗。

但是,悲剧时代的诗人品质已经发生了变化。柏拉图在《米诺斯》中借苏格拉底之口说,“悲剧是最能取悦民人”(321a)。悲剧的施教对象是城邦民,是大众。同样,苏格拉底在形容悲剧时,只有一个修饰语出现了两次:古老(“悲剧是古老的东西”;“悲剧是这个城邦非常古老的发明”)。对话中“古老”还出现四次,但都是最高级的形式,并且只修饰一个词语:法律。这意味着,就“古老”而言,悲剧不如法律。悲剧无视更古老的神圣,而更相信自己的创造。但是,传统诗歌颂扬更古老的神圣法律,更非通过取悦民人而吸引其灵魂,相反,他们转过身,面向的是神圣而古老的诸神,直接对城邦贵族进行教诲,而非民人。

 

 


引用文献(Works Cited

 

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[BloomAlanAn Interpretaion of Platos Republic, Beijing: Huaxia Publishing House,2009]

柏拉图,《法律篇》,何勤华译,上海:上海人民出版社,2001年。

[PlatoLawsTrans. He Qinhua, Shanghai: Shanghai People’s Publishing House2001]

伯顿,《品达的皮托凯歌》,牛津大学出版社,1962年。

[BurtonR. W. B. Pindars Pythian OdeOxford1962]

汉密尔顿,《幽暗的诱惑》,娄林译,北京:华夏出版社,2010年。

[Hamilton John T.Soliciting DarknessBeijing: Huaxia Publishing House2012]

赫西俄德,《劳作与时日》,张竹明,蒋平译,北京:商务印书馆,1991年。

[HesiodWorks and DaysTrans. Zhang Zhuming and Jiang PingBeijing: Commercial Press1991]

科克,《品达和社会经济诗学》,伊萨克和伦敦:康奈尔大学出版社,1991年。

[KurkeLeslieThe Traffic in Praise: Pindar and the Poetics of Social EconomyIthaca and London: Cornell University Press1991]

刘小枫 陈少明主编,《经典与解释29:奥林匹亚的荣耀》,北京:华夏出版社,2009年。

[Liu Xiaofeng Chen ShaomingClassici et Commentarii: The Glory of OlypiaBeijing: Huaxia Publishing House2009]

莫米利亚诺,《现代史学的古典基础》,冯洁音译,上海:华东师大出版社,2009

[MomiglianoArnaldo The Classical Foundations of Modern HistoriographyTrans. Feng JieyinShanghai: East China Normal University Press2009]

普菲杰尔,《品达的三首埃吉纳凯歌》,莱顿,1999年。

[PfeijfferI. L. Three Aeginetan Odes of PindarA Commentary on Nemean V, Nemean III, & Pythian VIIILeiden1999]



[] 可参Shirley Darcus Sullivan总结性的论文(《品达“虚构的我”的特征:向精神实体言说》[Aspects of the “Fictive I” in Pindar: Address to Psychic Entities],载EMERITA. Revista de Lingüística y Filología Clásica[EM] LXX 12002,页83-102)。另外,还有两篇博士论文专门处理品达凯歌中的第一人称的角色问题:Lucie AthanassakiMantic Vision and Diction in Pindar’s Victory OdesDissertationBrown University1990Order Number 9101729Michael John SchmidSpeech and Speaker in PindarDissertationStanford University1996AAT 9630382

[] 参《普罗塔戈拉》339a,普罗塔戈拉对苏格拉底说,“我认为,一个人受的教育最重要的部分是在叙事诗方面忒厉害περὶ ἐπῶν δεινὸν εἶναι”。参刘小枫译文,未刊稿。

[] 参考D’AlessionG. B.,“First-Person Problems in Pindar”,BICS 391994);LefkowitzM. R.The Influential Fictions in the Scholia to Pindar’s Pythian 8”,in Classical Philology 701975);W.J. SlaterFutures in PindarCQ 191969某种程度上,第一人称,也可以称之为“自传式的叙述”,是古希腊著作中的传统写法,参莫米利亚诺,页16

[] KirkwoodGordonSelections from Pindar : edited with an Introduction and CommentaryChicagoCA : Scholars Press19827FinleyJ. H. Jr.Pindar and the Persian Invasion”,载Harvard Studies in Classical Philologyvol.63,(1958),13

[] 据说,这个“那里”暗示了,这首凯歌的表演场地是埃吉纳岛,参PfeijfferI. L. 552

[] “你自己的节日”,是指埃吉纳岛上的德尔菲竞技会,参第五首涅嵋凯歌行44-45Pfeijffer,页174-175);凯歌下文第80行提到赫拉竞技会,也说明了埃吉纳本地所具有的竞技风尚。

[] 品达对诗的看法基本基于智慧,而不仅仅是技巧,智慧才能让他的诗具有传统诗歌的神性和教诲意蕴,参Bowra,页4-5

[] 关于和谐,详参BarkerAndrew,《古典希腊时期关于和谐的科学》(The Science of Harmonics in Classical GreeceCambridge2007

[] 参布鲁姆为自己所译《王制》的前言,参《人应该如何生活》,页1-2;页78-79;页86-87

[] Burton则认为,δ与上一行的μν(行70,对歌唱的描述恰成对照,表明了未来的不确定(Burton186-187)。

[11] 品达对“大众”和大众的民主统治次数很少,据说只有一处

[12] 赫西俄德,《劳作与时日》,行314;参品达第二首太阳神颂歌第31-34行;另参第三首涅嵋凯歌,行29,参Pfeijffer,页630-638

[13] 第二首皮托凯歌,行88;参Bowra,页103

[14] 或如当今的盛行的政治科学。需要留意的是,此处“巧计”与第34行的“乘着我的技艺翩翔”中的技艺是同一个词语。技艺从诗歌转向政治,这或许暗示了政治生活的败坏:从美德转向技艺。

[15] 忒奥根尼斯,行220331335

[16] 第十三首奥林匹亚凯歌,行47,实际上,整首诗都暗含这个主题的分析;参伯内特,《警策的诗歌》,载《经典与解释29:奥林匹亚的荣耀》。

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