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“生生”与“生态”的哲学追问

本文作者: 4年前 (2015-01-09)

“生生”与“生态”的哲学追问 余治平 【内容摘要】“生”字的背后隐藏着一切认识论、知识论、本体论或存…

“生生”与“生态”的哲学追问

 

余治平

 

【内容摘要】“生”字的背后隐藏着一切认识论、知识论、本体论或存在论、生态论哲学的最高机密。生的哲学、生生的哲学的意蕴非常丰富。是“生”,让我们存在,让世界活脱脱地在我们的面前呈现,让万物是其所是而成为它最本己的自身。作为一个高度概括的概念,“生生”把物的存在及物的运动的最基本特征与最内在的秘密都包容了进去。离开作为它存在的基本条件的“生生”,物不可能形成它的整体感。天道即生道,或物道、人道。物的存在通过生生而使它自身不断创新。每一个物的内部、每一个物与他物之间都广泛地存在着生态,物的存在本身就是生态化的结果。人活世间,每一件小事、每一个俗物都是属于我的存在,体现着我的关系,构成了我的小生态。道德学与生态学也可以被整合到一起。

【关键词】生 生生 生态  中国哲学

【作者简介】余治平(1965—),男,哲学博士、博士后,上海社会科学院哲学研究所研究员,研究方向为儒家思想与文化、中国哲学。

 

包括儒家、道家乃至佛家在内的中国哲学中蕴涵着丰富的生态学思想,但它本身并不只是一种生态哲学,它显然还应该包括更为广泛的精神内容。所以我们宁肯说,中国哲学早在远古时代就已经获得一种生态哲学的视野,或者,中国哲学具有一种源始性的生态观念。“天人合一”是中国哲学的第一大命题,也是中国哲学的最重要传统,数千年以来,它非常真实地塑建着中国人思维与文化的精神基础。[]那么,天与人为什么非得合到一起去,又为什么能够合在一起去,紧接着,又怎么合到一起去呢?对于这些问题,尽管儒家、道家、佛家各自站在自己的立场上,用不同的方式分别做出不同的回答,但它们却能够在基本态度、倾向与理论结果上取得了惊人的一致,即确立一种仁慈、宽厚、关爱、博大、公正、平等的情怀而对待自然,对待自然中的一切生命。中国哲学非常强调“生”。生之谓性,由生而性,由性而心、而物,生的话题几乎始终备受中国哲学家们的关注。综观中国哲学史,不同历史时期里,尽管交替变奏着不同的哲学主旋律,但生的问题却总能够通过不同的哲学方式而获得一定的话语优先权。儒学对心、性、理、气的深度挖掘,道家对天、道的大肆发明,佛教对佛性、真如的极力弘扬,实际上所面对和所追寻的都天地万物生发之前的本体境界,都试图解决“物是怎么产生的”、“运动如何可能”这一类看似简单容易实质上非常严肃、艰难的哲学问题。所以,生的哲学在中国已经成为古今思想家们的一个议论中心。

 

 

非常有趣的是,汉语世界里,“生”是一个具有极强亲和力和附着力的词汇,仅从组词规则上看,它便可以与不同的动词、名词、形容词、副词组合在一起而构成一个意义更为丰富、蕴涵更为深厚的新词。

首先,“生”与汉语动词的搭配,一般可以形成:生发、发生、生长、生生、生化、化生、生成、诞生、生殖、生育、生养、生产、生还、生来、出生、生死、生怕、安生、催生、夹生、伤生、杀生、摄生、收生、偷生、写生、投生、逃生、托生、认生、更生、接生、救生、寄生、考生、谋生、萌生、派生、求生、放生、厚生、衍生、营生、滋生、增生、转生、招生之类的复合词。

第二,“生”与汉语名词的搭配则可以形成:人生、生计、生机、生物、生性、生灵、生命、生意、生气、天生、后生、生生、书生、儒生、童生、生病、生根、生理、生路、民生、先生、学生、门生、生日、生死、生态、生效、生疑、生涯之类的复合词。

第三,“生”与汉语形容词搭配,则可以形成:生活、活生生、苍生、长生、陌生、轻生、小生、生动、发生(指强盛的生长趋势)、新生、老生、生生、生硬、生疏、脆生、优生、永生、众生、厚生之类的复合词。

最后,“生”与汉语副词的搭配,则可以形成:生来、利生、旺生、今生、晚生、后生、来生、生平、平生、终生、毕生、出生、头生、对生、生生、生态、丛生、共生、互生、回生、降生、晋生、孪生、胎生、卵生、囊生、亲生、转生、再生之类的复合词。

我们可以说,“生”字的每一次出现都可以获得一种新的含义,而且都还能够保持与生命、存在或物自身的意义关联。“生”字在它自身发生意义的同时,也能够在这些复合词里衍生出具体而多样化的精神内容,进而开显出更为宽泛的意义域。于是,我们还可以说,对“生”的问题的深入研究,足以构建起一门严肃而独立的学问。

 

 

生生,这是一个具有高度概括性质的概念,因为它已经把物的存在及物的运动的最基本特征与最内在的秘密全都包容了进去,同时,它几乎与所有与生有关的概念和命题都发生了复杂而深刻的关联。甚至,我们还可以将“生的哲学”直接换称为“生生的哲学”或“生生之道”。

根据汉语构词的一般规则,作为一个复合词,生生,首先,可以被理解成一种动名结构,指那种具有本体论性质的“生”能够产生出有生命或能生存的事物(即后一个“生”)来,“生”由“生”所生,物在生中成为了事物。其次,又可以被理解为一种双动词关系,“生”而接着又“生”,强调的是“生”作为一种生命活动或生存活动的不间断性。运动与运动之间永远是无间隙的。第三,还可以被理解成双名词结构,物物,或物与物,亦即物存在,并且,物存在,是将生与生并列而让物自身自行呈现于世界之中。实际上也是在强调物自身的内在联系以及物与物之间生态学意义上的统一性与连续性。第四,也可以被理解为双形容词结构,强调了每一个物都存在在来临的途中,因而都不是真实确凿的,毋宁是夹生的,是永远都具有未完成性的。最后,“生生”也可以被理解为双副词结构,指物的存在情状,物始终处于一种“在生成的状态之中”、“被生化的过程之中”,同时,物也永远在运动着,永远在不断地成为它自身。

因为“生生”,世界才呈现为不断延续的过程整体。我们无法想象,一个物可以离开作为它存在的基本条件的“生生”而现实地形成它的整体感。事物的过程与历史应该由“生生”所造就。《易传·系辞上》曰:“日新之谓盛德,生生之谓易。”[]这是“生生”观念最古老而又最经典的表述。“生生”的原始含义,可能只涉及阴阳万物的变易之道。在《系辞》,尽管物的变化千奇百怪,复杂多端,但仍然有行迹可以追寻。物之变,其根源在于阴阳之气的沟通与调和。《易传·系辞下》说:“天地絪緼,万物化醇;男女构精,万物化生。”[]孔颖达对句中所涉概念做了一一疏解。他说:“絪緼,相附著之义”,“唯二气絪緼。共相和合,万物感之,变化而精醇也。”“构,合也,言男女、阴阳相感”,“故合其精而万物化生也。”“生生,不绝之辞。阴阳变转,后生次于前生,是万物恒生,谓之易也。”周敦颐的《太极图说》亦曰:“二气交感,化生万物,万物生生,而变化无穷焉。”[]显然,从唐代到北宋,“生生”在不同的注释家们那里,始终只被理解为阴阳二气相互交感与通汇的现实结果。“生生”的过程似乎被感性化地定格为阴阳、男女两种不同性质之间的“絪緼”与“和合”。

尽管这些注释非常忠实地阐发了《易》的精神原意,但显然都没有发掘出《系辞》更为深厚的生生哲学意蕴。“日新”、“盛德”、“生生”的生态学含义远没有彰显出来,它们需要更富有生发感、生成感、生命感与生态感的哲学诠释。什么是“易”?易是变易化生,实际上也就是物自身的存在与运动。物以运动的方式存在着,物的运动就是当下的物自身。询问“易是怎么发生的”,实际上也就是在追寻物是如何呈现的、物是怎么来到世界之中的。于是,物、运动、存在自身便源始地统一在一起。

王阳明说过:“天地间活泼泼地,无非此理,便是吾良知的流行不息。”[]所谓“良知”不过也是本体之物的另一种表述。天地、良知实质上只是一物,是一体的存在。良知的“流行不息”实际上也是在阐发“生”、“生生”哲学的深刻道理,即良知的发用即是每一个物在当下的活生生呈现,并且,这种呈现在每一物身上是从不间断的,在宇宙总体存在上也是从不间断的。物即良知,即流行,即我,即天地,在物的生生过程中,道体是绝对的统一体。

 

 

《广雅》曰:“生,出也。”生是一个必有所出的过程。《说文解字》曰:“生,进也。象草木生出土上,凡生之属皆从生。”[]不难看出,生,指示着动态化的出、进概念,意味着物自身的呈现、涌现,是物由本体大道的存在论境域向现象世界的感性直观的延伸与迈进。联系到《大戴礼记·本命》篇中也曾指出的:“分于道,谓之命;形于一,谓之性;化于阴阳,象形而发,谓之生”[]。于是,生是出、进、化、形、发的动力、原因、根据或基本存在方式,是物的隐藏在最内在的、是其所是的本己。物是不断由它自身涌现出来的,当下这一秒钟的物自身都只是它自己而已,而不可能是下一秒钟的物自身。这才称得上“日新”。在本体论上,每一次当下的物自身都是断裂的,运动、连续与因果本质上是不存在的。但在现象世界的认识论和有机论哲学中,物却是连续的而富有前因后果效应的统一的整体,运动却是可能的,因果关系也是可成立的。物的一次次呈现构成了物的生生,又由于生生,成就出世界的永恒。生生与物之间、生生与世界之间互为因果,循环推演。

然而,物为什么能够生生,我们始终不得其解。《尚书·盘庚》说:“生生自庸”[],这里的“庸”,按照《说文解字》的解释,“庸,用也。从用、从庚。庚,更事也。”[]显然,庸也指示着富有动感的运动、变易与更化,说明“生生”始终处于动态的历史与过程之中。所以,“生生自庸”当解为自行发动、自用功德,它最深刻地揭示了物的生发过程与存在特征。

克服了孔颖达与周敦颐的局限,戴震曾用“仁”诠释“生生”,他说:“仁者,生生之德也。”“由其生生,有自然之条理”,“惟条理,是以生生;条理苟失,则生生之道绝。”[],“生生”被视为天地万物之存在的一种秩序与品德,仁为万物存在的内在根据与价值基础,“生生”被提升到一种可以与物同存共在、比物的生成更源始的本体论高度。同样,康有为在《中庸注》中也曾指出:“仁……在天为生生之理。”物的产生与存在完全源自于它的天性之仁,物的存在是必然的,它必须如此,并且也只能如此。物不得不存在,不能不存在,生生是物之天性的最直观反映。实际上,《太平经》似乎也较早地就已经将“仁”归之为“生”了,强调天“乐生”,并以“乐生”为心性本能。《太平经》说:“天者,常乐生,无害心,欲施与。”“乐生无为”[11]。苍天有好生之德。天什么时候都会呈现出一种“乐生”、好施的本能,而对每一个物都能够有所给予,有所成全,使其成性、成物、成自身。“天气有心而仁也”[12],而那种“乐生”之仁恰恰是天的心魂、本质、功能之所在,也被称为“天心”。人的最基本的德性应该是秉承于天心,而不是失去天心。

这样,始终为《易传·系辞》所强调的“天地之大德曰生”[13]才能够获得更为普遍的意义,并也才是可以理解的。这一句中的“天地”既可以指被宏观化的宇宙整体,上帝存在,又可以指具体的每一个物自身。“德”为性格、功能与品行。“大德”乃指最基本、最具有普遍价值的性格、功能与品行。孔颖达在注疏此句时,指出:“以其常生万物,故云大德也。”苍天上帝能够不断地衍生出万事万物,万事万物又能够不断地涌现出来。一代又一代的物,前赴后继、生生不已,永不凋零中断,而能够绵延于天地之间、千古之间,追随于日月时空,这才是天地的基本德性,才是所谓“盛德”。苍天、上帝的最大品德就是愿意并能够绵绵不断地化生万物,造就世界的盎然生机,就是对生、生生的极大强调与高度重视。

不妨将程颢“天只是以生为道”的著名命题视为天地生生之“仁”、之“大德”与“盛德”的最好注脚。程颢说:“生生之谓易,是天之所以为道也。天只是以生为道。继此生理者,即是善也。”又“万物皆有春意,便是继之者善也。”[14]原来,天生物,天成物,是天自己的德性必然,是追逐自己的存在,甚至是它最根本的职责使命。物不存在,不降生,物不如此而存在,那么它将干什么并成为什么呢?这一问题显得非常的悠远、艰深,换算成西方哲学的话语则成为一个近似永恒的形而上学问题——das Seienden in seinem Daβ- und Sosein[15],即为什么存在者存在及如此而存在,或者,为什么物只能够是其所是?——在西方哲学史上,它困饶了自巴门尼德开始,到柏拉图,一直到海德格尔为止的几乎所有伟大的哲学家。而在中国哲学里,一千三百多年前,程颢轻轻的一句“天只是以生为道”,画龙点睛,清楚地勾勒出了解决问题的根本线索。

这里,需要注意的是“天”、“生”与“物”之间的高度关联性与源始统一性。天道即生道,即物道,即人道。进一步,在本体之天(“道”)与现象之物(“善”)之间,程颢用了一个“继”字做连结,独具匠心,精微深妙,它能够确凿而形象地体现出“生”或“生生”自由出入于有、无之境的性质与功能,并且还能够将“生”与“善”有效地联系在一起。显然,“善”是物之成,是蕴藏于物的内部的“机”的生成、生物,是物的既定存在样态。不止于此,程颢还能够进一步阐述到:“天地之大德曰生,天地絪緼,万物化醇,生之谓性,万物之生意最可观。此元者,善之长也,斯所谓仁也。人与天、地一物也。”[16]生与仁、人已经被直接联系在一起,物道、天道、仁道、人道在“生生”之道之中合而为一,化而等齐,甚至它们从来就没有被分离过,只要物一产生、一呈现,就什么都出来了。

这样,“天地以生物为心”[17]一句才是可以理解的。天地始终将化生万物、将“生”与“生生”作为它自己的本性自然,天地的样态就是物自身的样态。换言之,惟有永无止竭的“生生”活动才是物存在的基本特征,才是天的自然。程颢的哲学,具有深厚的生态学造诣。

 

 

生生的哲学,是一种始终充满活力的哲学,因为它指引着一种自强不息的精神气概,鲜明地勾勒出宇宙万物的基本特征。《易传·象·乾》曰:“天行健,君子以自强不息。”孔颖达疏曰:“行者,运动之称”,王引之说:“行,道也。天行谓天道也。”[18]无论是“运动”,还是“天道”,实际上都在说明物生发、生成与存在的基本情状。物为什么能够一代又一代延续下去?一秒钟之前的物自身为什么能够延伸出当下一秒钟的物,而当下一秒钟的物自身又为什么能够延伸出一秒钟之后的物自身?运动是如何发生的,又如何可能?运动发生的第一推动在哪里?同一种物自身之间的内在联系的根据在哪里?只有承认物有机、物有内部机制,才能够回答这些深刻无比的本体论问题。

生生即创造,物的存在就它自身的不断创新。所以,也可以说,生生即创生,物的每一次存在实际上都是一次伟大的冒险,即在无数非己性的可能中做出不成为他者别物而只成为自己的选择。而冒险在实质上等于创新,创新同样也意味着冒险,存在即是冒险。物在生生之途中无数次地面临着无数的可能性,物不断选择自身、生成自身并沉沦于自身的过程,就是它实现自我创新的经历。面对无数的可能性,物总是只选择一种它最本己、最有所倾向的可能性而生发自己、出离自己,把自己让渡给现象。物的存在总是它自身创化的结果。物是被它自己所创制出来的,或者物自身创制着物自身,而不是被包括上帝在内的任何一个他者别物所创制的。物的呈现始终需要它自己不断地产生、奉献出一个个新物、一个个新我,这样,物自身便具有最源始的创造性。物存在着意味着物创造着,不作一时一刻的停顿,物生生就是物创新,就是物创化。没有创造性的物,不可能使它自己呈现出来,亦即它连让自己存在的能力与勇气都没有,因而也就不可能现实地来到世界之中而呈现在我们的面前。

物的自我创新的精神,是日月天地生生不息的原动力,也是宇宙世界大化流行最真实的奥秘。物,因为创新,所以才能够不绝于世。物有后,源源隽永,无穷无尽。更进一步,物在创新、生生、存在之路上,在展开它自身的全部内在规定的同时,既在实现着它自身存在的秩序,也在实现着宇宙天地存在的秩序。或者,物不断地生生、创造与存在,不断地让自己呈现,因而在达到它自己生存、它自己存在的目的的同时,也让宇宙天地生存、存在。物是存在、生生、创造、秩序原本是绝对的统一。秩序在创化中实现,创化在秩序中生发。所以,为生生哲学所揭示出的一个最朴素、最根本但又常常被人们所忽略的道理就是,物自身有无穷的创造力,宇宙也有无穷的创造力。

天道刚健,与穆不已,人事行为应当取法于天道,积极向上,开物成务,济事全性,而能够与天地合德。这样看来,《易》道广大,知周万物,凡六十四卦,但惟独以“未济”卦结束,其意无穷,值得玩味。“未济”之卦象,下砍上离,卦辞曰:“亨。小狐汔济,濡其尾,无攸利。”亨,通“享”,意为享祭,指谨慎地进行享祭。狐不善游水,老狐狸冬日过河,听冰下无水之声而后过。而小狐狸无知,遇水直渡,长尾濡水,沉重而不堪负担,最终全身淹没。这里,为《未济》所强调的是一种对待无知之物的谨慎态度,同样的道理,我们也应该怀着一份严肃、认真乃至仁爱、宽厚的心情对待那些尚且不为我们所认识的天地、宇宙与生、生生,我们没有任何理由可以粗暴而野蛮地将它们肆意糟蹋。

“《未济》,事未成也”,“事尚未成功,而进行则通顺”[19],“事未成”,标志着事情还没有获得最终的完成,还没有真正成物、成体而作为物自身呈现于世界之中,生、生生的过程仍在继续,而这一切又并不是一种偶然、不正常甚至错误的现象,相反,恰恰是宇宙万物是其所是、存在之为存在的一种基本状态。

 

 

由“生生”而进入“生态”,似乎是一件水到渠成的事情。但与生生显然不同的地方是,生态只是物存在的一种状态,是物的一种具有至大无比的包容性和整体性的情形氛围。物的存在并不孤立,而始终牵连出一个庞大的世界整体,海德格尔说:“物化之际,物居留统一的四方,即大地与天空,诸神与终有一死者,让它们居留于在它们的从自身而来统一的四重整体的纯一性中。”物的本质是它自身的“物化聚集”(Das Dingen versammelt[20]在本质上,每一个物始终都以生态的面目呈现于世界之中,只是习惯于做对象化认识的人们总将物从它的生态中分割出去而将它理解为一个孤立的实体。物在它自己的生态中成为事物,事体在它自己的生态中成为事件。H. 萨克塞在《生态哲学》一书中指出,作为德文的Ökologie(“生态学”)是从希腊语Oikos中衍生而来的,而希腊语Oikos的原意则为房子、家,蕴涵着整体、全部、系统的意思。而Ökologie则似乎也可以译为“家务学”[21]。词源学上的追溯,可以帮助我们很好地理解生态学的实质。生态就像一个家,家是什么?实际上,家始终不可能只是一套房子、几件家具摆设或者纯粹的人口数量总和,家是一种关系复合体,家里面蕴涵着深厚的、并且不能被我们做知性认识的关系结构。人在本质上都是家的产物,我们始终是一种离不开家的动物。

生态,永远是一个没有边际的哲学范畴,我们无法在一个固定的时空量度里界定生态的适用范围。因为生态不仅包括人与自然的和谐,就像人们通常所知道的那样,还应该包括万物内部以及万物之间的和谐。生态,在每一个物的内部、在每一个物与他物之间都广泛地存在着,甚至它们的存在本身就是生态化的结果。所以,“和”的概念对于生态学而言一定是必须的,而且也是最为本质的。

生态哲学的一个核心问题是如何处理好人与自然的关系,但这只是理解生生问题的第一步。实际上,这也是一个长期以来特别是自现代化运动产生以来,始终被人类所忘记、忽略乃至被取消了的问题。但在当今的时代里,这一问题已经显得尤为突出而急迫,自然与人之间的紧张已经到了箭在弦上、千钧一发的地步。现代世界观体系中,人类始终没有公正地对待过自然,自然始终被作了一种对象化、资源化的理解。实际上,与现代世界观相反,人始终都来源于自然,自然是人的生命之源、存在之源与价值之源。人活在自然之中,人的一切文明成果只是自然造化内在目的的结晶。人的历史在本质上只是自然史,或者,只是自然史非常微小的一个组成部分。

现代世界观中,实体观、二元论完全将自然对象化、物质化,实际上已经扭曲了自然世界的本性,是对自然的一种错误理解,一当被付诸现实的运动,则必然导致自然界的工具化与资源化,无止竭的开发、利用乃至疯狂性的掠夺几乎随时都发生在地球的每一个角落,最终,将贻害无穷,直接威胁人类的生存环境与整个地球的生态平衡。《圣经》中,上帝最初造人的目的是要让人看管自己家园里的万事万物,而从来就没有立意要让人成为地球的主人。只有造物主自己才有资格成为自然的主人。现代世界观中,始终没有神的位置,缺乏宇宙神性故事的滋润,所以在面对自然时才会形成那种虚脱化的张狂。综观人类的历史,我们已经走过了以自然为敌(狩猎与石器文明)、以自然为榜样(农业与手工文明)、以自然为工具(工业与机械文明)三大阶段。接下来,人类的发展该走什么样的道路?这不能不是一个十分严峻的全球性问题。所幸的是,在我们以史无前例的速度、广度和深度实施了对自然界的大肆开发之后,今天终于有越来越多的人开始了一种反思性的生活。

 

 

尽管作为一种理论化、系统化的观念的生态哲学,在诱人的经济利益格局中面前总显得苍白无力,而不堪一击,但是它最终一定能够为那些追求人类长远利益的人们所服膺。生态哲学本质上是一种不可更改的信念。它改变了我们心灵深处的思维方式,改变了我们达到经济目的的手段与途径,甚至也能够改变国际政治、社会、文化的存在方式。对待自然就像对待我们自己,保护生态就像保护我们的子孙。把自然看作是我们的一部分,把我们也看作是自然的一部分。我们与自然之间连体互动,彼此同生共荣。进而,人并不是自然的主宰或征服者,也并不高于自然或优越于其他物种,而毋宁始终只是自然界内在价值的实现者。人再伟大,再了不起,都是自然界使然的。所以,中国古代“与天地合德”的观念应该获得全新的阐释。一方面,人与自然处于一个不可分割的整体之中,人只能够在自然的大生态中呈现自身。另一方面,人与他的世界中的每一个物都是统一而不二的,每一个物都贯穿着我的灵魂,成为我的一个有机的组成部分。于是,人生现世生活中,一切事、一切物从来都不是孤立的,每一件小事、每一个俗物都是属于我的存在,都体现着我的关系,因而就都现实地构成了我的小生态。

这样,我们不难理解为什么中国古代有那么多的哲学家都不约而同地强调道德自律的重要,甚至还将之几乎上升到宗教般的境地而加以绝对化的推崇。仅仅为了眼前的、局部的实际利益,根本犯不着实行近乎苛刻的所谓“思无邪”(孔子)、“反身而诚”(孟子)、“至诚”(周敦颐)、“慎独”(朱熹)、“省察克治”(王阳明),这些措施动静太大,显得大可不必。所以,在儒家呆板枯燥的教条劝说的背后一定潜藏着更为深邃久远的谋虑,那就是为自己的人生世界建构起良性的大生态或小生态氛围,给予个体生命存在的总体环境以一份切实的关怀,进而使自己活得心安理得,适然自在。儒家理想中,无论是对个体自我的永恒(如孔子“疾没世而名不称”)的不懈追求,还是对苍生的现实关怀(修齐治平),或者只是为了传宗接代(孝),等等,实质上都在实现着一种超越,其内在价值都是指向生态的,即让自己对自己周围的世界感觉更好,生活的目的、生存的价值就这么简单。

这样看来,长期流淌在中国人血液里的积善成德、乐施好与、扬善惩恶、因果报应的观念,实际上也都源自于一种生态哲学的思维方式,起码都可以直接或间接地与生态哲学的思维方式相关联。在中国人的思想深处,善举与好报、劣行与恶果、当下与未来、个人与社稷天下、局部与整体、小我与大我之间,始终都掩埋着一根已经被生态化了的因果红线。于是乎,在中国哲学发展的悠悠历程中,道德学与生态学也被经常整合到一起去,而始终实现你中有我、我中有你式的统一,两门学科盘根错节,交互作用,一方面,道德学中渗透着生态学的因子,原本空洞、抽象的形上教条不断运作成报应式的循环论证,而凭借生态背景的巨大反作用力,让人不得不敬畏有加。而另一方面,生态学又通过道德学中那种具有强烈赏罚特征的说教内容与经常不断的高频率灌输方式,而赢得了坚实的思想基础。可以说,人心之中,道德教条埋藏了多深,生态观念就埋藏了多深。

综观上述,生的哲学、生生的哲学的意蕴是如此丰富,以至于任何一个人都不敢在“生”、“生生”的面前贸然断言它们是无足轻重的。是“生”,让我们存在,并且真实确凿;是“生”,让世界活脱脱地在我们的面前呈现;同样,也还是“生”,让万物是其所是,成为它最本己的自身。“生生”是宇宙的真实灵魂与天地之心,是上帝存在最高、最直接的意志。所以,完全毫不夸张地说,简单一个“生”字的背后隐藏着一切认识论、知识论、本体论或存在论、生态论哲学的最高机密。

 

 

通讯:200235,上海社会科学院哲学研究所,余治平

电话:1350 1868 029     E-Mail: yuzp168@163.com

 

 

 



[] 近年来,不时有论者指出,中国哲学里的天与人或人与天从来就没有分离过,始终都处于统一不二的世界整体之中,所以根本就不需要合。只有在天、人相分的思想前提下,才需要强调天与人或人与天的合,于是,“天人合一”是一个假命题,一个经不起推敲的伪问题,它不应该成为中国哲学最重要的特质。但我以为,这一论调显然已不能与宋儒程颢的“天人本无二,不必言合”(《二程遗书·卷六·二先生语》,第68页,上海古籍出版社,1992年)相提并论,也没有获得一种宽广的比较哲学视野,充其量只是一种后发式的理论反思,只是一种逻辑推演的结果,具有强烈的理性主义、分析主义的哲学印痕,并不能清洗掉天人合一观念在古今中国人思想活动与人生存在的方方面面上的活的体现。

[]《易传·系辞上》,见高亨《周易大传今注》,第388页,齐鲁书社,1998年,济南。

[]《易传·系辞上》,见高亨《周易大传今注》,第432页,齐鲁书社,1998年,济南。

[] 周敦颐:《太极图说》,见《周子通书》,第48页,上海古籍出版社,2000年。

[] 王阳明:《传习录·卷下·黄以方录》,第339页,岳麓书社,2004年,长沙。

[] 桂馥:《说文解字义证》,第五二六页,齐鲁书社,1987年,济南。

[] 王聘珍:《大戴礼记解诂》,第二五0、二五一页,中华书局,1983年,北京。

[]《尚书·商书·盘庚下》,见黄怀信《尚书注训》,第169页,岳麓书社,2002年,长沙。

[] 桂馥:《说文解字义证》,第二六九页,齐鲁书社,1987年,济南。

[] 戴震:《孟子字义疏证》,第四八页,中华书局,1961年,北京。

[11]《太平经·某诀》,第538548页,上海古籍出版社,1993年。

[12]《太平经·拘校三古文法》,第344页,上海古籍出版社,1993年。

[13]《易传·系辞下》,见高亨《周易大传今注》,第418页,齐鲁书社,1998年,济南。

[14] 程颢、程颐:《河南程氏遗书·卷二·二先生语上》,第79页,上海古籍出版社,2000年。

[15] Martin Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag Tübingen, 1993, Seite 5.

[16] 程颢、程颐:《河南程氏遗书·卷十一·明道先生语一》,第167页,上海古籍出版社,2000年。

[17] 程颢、程颐:《河南程氏外书·卷三·陈氏本拾遗》,第14页,上海古籍出版社,1992年。

[18]《易传·象·乾》,见高亨《周易大传今注》,第44页,齐鲁书社,1998年,济南。

[19]《易·未济》,见高亨《周易大传今注》,第374页,齐鲁书社,1998年,济南。

[20] Martin Heidegger:《物》,孙周兴译,见《海德格尔选集》,第11781174页,上海三联书店,1996年。

[21] Sachsse Hans:《生态哲学》(Ökologische Philosophie: Nater- Technik- Gesellschaft),第1页,文韬、佩云译,东方出版社,1991年,北京。

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