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马基雅维里的帝国方略与基督教批判

本文作者: 3年前 (2015-06-03)

马基雅维里的帝国方略与基督教批判Machiavelli’s Imperial Tactics and…

马基雅维里的帝国方略与基督教批判

Machiavelli’s Imperial Tactics and the Critique of Christianity

 

王玉峰

 

内容提要:马基雅维里从一种真正的“历史见识”出发,一方面拒绝了古典政治哲学,另一方面也批判了基督教,而走向了所谓的“帝国主义”。他所发现的“新方式与新秩序”改变了人们关于政治事物的传统看法,他用以克服基督教的“极端”方式要么使人变得更好,要么使人变得更坏。

关键词:马基雅维里,帝国,基督教

 

Abstract: From a real understanding of history, Machiavelli on the one hand rejects the classical political philosophy, one the other hand he criticizes the Christianity, and goes to the so-called “imperialism”. The new modes and orders which he finds change the traditional view on the political things, and the “radical way” which he uses to overcome the Christianity either makes one more better or makes one more worse.

 Key words:  Machiavelli, empire, Christianity 

 

马基雅维里在《论李维》的“前言”中这样开门见山地说道:

 

人有嫉贤妒能的天性,故发现新方式和新秩序的危险,历来不亚于寻觅未知的水源和沃土,此乃人皆善于指摘而非褒扬他人的行为使然。但是,出于一种始终驱策着我的本能欲望,即或得不到任何尊重,我仍要探究我深信有益于众人之共同利益的事情。职是之故,我毅然踏上了迄未有人涉足的道路。[1]

 

那么马基雅维里冒着巨大的危险,通过辛苦的劳作而所发现的那种“新方式和新秩序”(new modes and orders)到底是什么呢?或者,与古典政治哲学和基督教传统相比,马基雅维里的“新颖”之处到底何在呢?

人们一般的看法是,马基雅维里传播邪恶的学说,主张在政治上应该“为达目的,不择手段”。因此,他既不是什么哲学家,更缺乏宗教虔诚。这样,马基雅维里就与他的传统,不论是古典哲学传统,还是基督教神学传统,实行了一次彻底的决裂,开创了所谓的“现代性”。

马丁·弗莱舍曾经这样评价过马基雅维里在现代政治思想领域内的影响:“他以一种没有几个政治思想家可以自夸的生命力活在我们今天。尤其显著地是,自从十六世纪以来,他就从未间断地拥有这种生命力。与亚里士多德或者霍布斯,斯宾诺莎,孟德斯鸠相比较,从来都没有一种必要去复活他,因为他从来不曾死去。”[2]

也就是说,马基雅维里仍然活在我们之中,或者我们仍然活在他所开创的“现代性”里。那么,如何准确地理解那种“新方式和新秩序”就对我们而言显得格外紧要。笔者认为,这种“新方式和新秩序”是由两个彼此密切相关的方面所组成的:那就是他的“帝国主义”政治方略和基督教批判。

 

一、马基雅维里对基督教的批判

 

马基雅维里作为这样一位爱国主义者,即他热爱他的祖国甚于热爱他的灵魂,而声誉显赫。[3]他对于基督教的许多批判,的确是从某种“爱国主义”的政治立场出发的。

在《论李维》“应当如何估量宗教的重要性,意大利是如何因为罗马教会的宗教缺少信仰而颓败的”这一章中,马基雅维里认为罗马教会应该为意大利当前的道德败坏和四分五裂的政治状况负责。他说,

 

很多人认为,意大利各城邦的福祉源于罗马教会,所以我要讨论一下我认为与此相反的某些缘由。我要提出两条最有说服力的理由,依我之见,它们无懈可击。一是由于那个教廷的恶劣行径,这个地区的虔敬信仰已丧失殆尽,故而弊端与骚乱丛生。……我们这些受惠于教会和僧侣最多的意大利人,变得既不敬神又邪恶;但我们还蒙受着更大的一份恩典,此乃我们覆亡的第二个原因。这便是教会无论过去还是现在,总让这个地域保持四分五裂的状态。……教会的势力虽不足以征服意大利,却不允许别人来征服它。意大利无法臣服于一个首脑,苦于诸侯林立,造成严重的分裂与积弱,受到无论蛮族还是什么势力的欺凌,此其故也。我们的另外一些意大利人,过去就把这归罪于教会而不是别人。[4]

 

在《佛罗伦萨史》中,马基雅维里还认为,正是罗马教廷把外族敌人引入意大利,从而造成了意大利长久的动荡不安和软弱无力。

 

我们在这里不妨指出一点:几乎所有由北方蛮族在意大利境内进行的战争,都是教皇们惹起的;在意大利全境泛滥成灾的成群结伙的蛮族,一般也都是由教皇招进来的。这种做法仍然在继续进行,致使意大利软弱无力、动荡不安。[5]

 

而在《君主论》中,他也多次或者含蓄,或者直白地提到了罗马教廷是造成意大利长期分裂的一个重要原因。[6]

因此,他建议应该“把罗马教廷连同他在意大利的权力一起送往瑞士”,并且他预言到,“用不了多久,这个教廷的恶习就会超过任何时候可能发生的任何其他事变,让那个地方陷入更大的混乱。”[7]

简而言之,在马基雅维里看来,罗马教廷乃是意大利长期以来道德和政治腐败的罪魁祸首,因此为了意大利的统一与强大,应该干掉罗马教皇和“全体红衣主教”。

一般认为,马基雅维里正是出于他对佛罗伦萨或者意大利的热爱才对基督教做出上述批判的。的确,这些对基督教的批判具有一种政治上的“爱国主义”特征。

可是我们知道,尽管也有基督教会,可是法国和西班牙却实现了政治上的统一,并且成为欧洲的强国。[8]这样,马基雅维里对基督教的批判似乎仅仅在意大利是有效的。但是,马基雅维里还说过这样的话:“当今的宗教使世界变得羸弱不堪、或贪婪的怠惰给众多基督地区或城市带来罪孽。”[9]也就是说,马基雅维里不仅仅基于爱国主义,或者意大利的政治立场而批判基督教,他似乎还一般性地批判了基督教本身。那么,为什么基督教使世界变得羸弱不堪呢?

在探讨“古人为何比今人更热爱自由”时,马基雅维里思之再三后认为,“这与导致今人羸弱的原因是一样的,是我们的教养不同于古人的教养所致,而这种不同的基础,是我们的信仰不同于古人” [10]古代信仰“极力推崇威猛的勇气与气魄,以及能够使人强大的一切”,而我们的信仰所推崇的却是“卑恭好思之徒,而不是实干家,它把谦卑矜持、沉思冥想之徒视为圣贤”。因此,“这个世界被搞得看上去女人气十足,天堂也被解除了武装”。可是马基雅维里认为,“种局面无疑是一些人的懦弱造成的,他们在解释我们的信仰时,只图安逸,不讲德行。[11]

 那么这是否意味着马基雅维里仅仅把自己看作是一位基督教信仰的“正确”解释者,或一位“真正的”基督徒呢?马基雅维里下面还的确说道,“假如他们认为,信仰允许我们壮大并捍卫自己的祖国,他们就会认识到,信仰希望我们热爱自己的祖国,为它增光添彩,为保护它而做好准备。”[12]马基雅维里也的确“审慎明智”地阅读过基督教的《圣经》,并且在很多地方都给出了令人诧异的“正确”解释。比如,他以一种独特的方式把“上帝”看作是一个具有完美“德行”的新君主的“典范”。[13]

可是马基雅维里绝非基督教的虔诚信徒,无论他怎样“审慎明智”地阅读过基督教的《圣经》,也无论他对《圣经》做出了多么“正确”的解释。马基雅维里对“基督教”的特别看法首先取决于他对“宗教”的一般看法。

在这里,马基雅维里赞成某些哲学家们的看法:宗教不过是一种人为的产物,因此“基督教宗派”也不例外。在他看来,基督教也不过是诸多宗教中的一个“宗派”,而我们之所以对古代宗教知之甚少,那完全是由于基督教宗派对古代记忆的破坏,“它压制异教的一切体制和仪式,把它的古代神学清除的一干二净。”[14]马基雅维里否认了所有宗教,因此也包括基督教的“神圣性”。与此相应的是,他在论述宗教的时候对“宗教真理”保持了一种高度的沉默。也就是说,他根本不关心,也不相信宗教的“真理性”。在谈到古代罗马人的宗教时,他确实表达了一种赞赏,但那完全是出于政治的目的。[15]

因此,马基雅维里更接近于无神论,他的确缺乏“虔诚”的“信仰”,尤其是对基督教。可是,马基雅维里对基督教的态度并非全然消极,尤其是不像他表面上表现得那样。毋宁,在许多方面,马基雅维里都应该感谢基督教的某种“教导”。至于为何会如此,那是因为马基雅维里所具有的“历史见识”的缘故。马基雅维里从这种“历史见识”出发,得出的一系列政治方略和基督教教士们操纵教众的手段之间实在是具有一种“异曲同工”之妙。

 

二、马基雅维里的帝国主义政治方略

 

在《论李维》的“前言”中,马基雅维里认为今人虽然对古人赞赏有加,却并没有真正地去效法古人的“德行”,主要原因不在于“我们的宗教使世界变得羸弱不堪,或贪婪的怠惰给众多基督教地区或城市带来的罪孽,而是缺少真正的历史见识。”[16]

他批评人们“在阅读史书时既无感悟,亦品不出其中的真谛。于是,众人捧读史书,以通历史变故而自娱,却从未想过效法古人,他们断定这种摹仿非但困难,而且根本不可能,仿佛天地日月、各种元素和人类自身的运动、力量与规律,今日迥异于古时。”[17]

我们可以看到,马基雅维里所说的“历史见识”不同于我们今天的某种“历史主义”观点,因为根据“历史主义”的看法,“人性”不过是一种“历史”的产物,因此“人类自身的运动、力量”并没有什么永恒不变的“规律”。马基雅维里所谓的“历史见识”更接近于哲学的观点,只不过他的哲学关注的是“实际上怎么的生活”人们,而非“应当怎样生活”人们,或者他关注的乃是“现实存在过的人与国家”,而非想象中的共和国和君主国。[18]

从这种“现实主义”的“历史见识”出发,马基雅维里首先考察了“城邦的一般起源”。在他看来,城邦起源于某种外来的“恐惧”:人们为了抵抗外人的侵犯,或者为了避免成为敌人捕杀的对象,而“不得不自行迁徙,或由他们中间一个较有权威的人统领,择一既利于生计,又易于备守的地方聚居。”[19]这就是城邦的最初起源。

仔细思考上面这个理由,我们不禁会提出这样的问题:外敌入侵的理由是什么?或者一些人为何总会侵犯另一些人的家园?在马基雅维里看来,战争不外乎两个原因,“一是要成为它的主宰,二是惧怕它的侵夺。”[20]

这样,城邦就建立在人们的“恐惧”或者“统治欲”的基础上。对于这种获取他人领土,或者更多东西的欲望,马基雅维里没有给予谴责,因为在他看来,对人而言这很“自然”。

 

获取领土的欲望确实是很自然的人之常情。人们在他们的能力允许的范围内这样做时,总会受到赞扬而不会受到非难。[21]

 

在历史上,古罗马就是这样的国家中最著名的一个,它对领土的扩张确有一种“天然的欲望”,古罗马的法律和军事制度从一开始就表明它所从事的事业是扩张与征服,而不仅仅是自保。

可是,人们是否可能组成一种仅仅在于自保的国家呢?在马基雅维里看来,历史上这样的例子有斯巴达和威尼斯。因此,马基雅维里总结道,

 

人们经过缜密的通盘考虑,终将得出如下结论:你要么是在思考一个希望成为帝国的共和国,如罗马;要么是在思考一个只想维持自身的共和国。对于前者,它务必如罗马一样行事;对于后者,则可仿效威尼斯和斯巴达。[22]

 

可是接下来,马基雅维里认为赋予斯巴达和威尼斯这种模式的,“与其说是为它立法者的深思熟虑,不如说是出于机缘。”[23]因为,这两个国家它们内部“居民不多”,而且“与世隔绝”。[24]另外,由于“自保型”的国家居民人数较少,因此它必定是没有力量的。对于这种“自保型”的国家,马基雅维里这样评论道:“如果只求自己的生计,不欲支配他人,则这种选择无疑较为明智而有益。然而,人无实力,不足以自保。”[25]战争有时候更多地取决于自己的邻居,而不是自己。建立在“恐惧”或者“统治欲”基础上的政治学告诉人们,要警惕你的邻人,而不是爱你的邻人。接下来,马基雅维里就谈到了由于缺乏实力斯巴达的彻底覆灭,和威尼斯在战争中“验证自己的实力时,一夜之间就丧失了一切。”[26]

因此,出于某种审慎的考虑,马基雅维里认为我们应该效法罗马,而不是斯巴达和威尼斯。他的理由相当简单明了:一个国家如果有统治他人的“野心”,那么它自然会扩张而追求“帝国的荣耀”;就算仅仅出于恐惧,那也只有强者才能自保。也就是说,无论出于“恐惧”,还是出于“野心”,帝国主义似乎都是一种必然的结果。马基雅维里的确是在为帝国主义行径进行辩护,而且言之凿凿。

正是在这里,马基雅维里与由柏拉图和亚里士多德所代表的那种古典政治哲学传统分道扬镳了。不同于马基雅维里,在柏拉图和亚里士多德看来,人们之所以组成城邦,原因在于:一方面城邦可以满足人们基本生活的自足;另一方面,也更重要的是,只有在城邦中人的“德行”才能得以完善。用亚里士多德的一句话来说就是:城邦不仅仅为生活而存在,实在应该为优良的生活而存在。[27]

马基雅维里的“创新”之处在于,他批评柏拉图和亚里士多德这些哲学家为“理想主义者”,因为他们说的那种城邦从来都没有存在过,或者那种“最好的政体”不过是一些人的幻想。

 

许多人曾经幻想那些从来没有人见过或者知道在实际上存在过的共和国和君主国。可是人们实际上怎样生活同人们应当怎样生活,其距离是如此之大,以至一个人要是为了应该怎样办而把实际上是怎么回事置诸脑后,那么他不但不能保存自己,反而会导致自我毁灭。[28]

 

因此马基雅维里认为,“我觉得最好论述一下事物在实际上的真实情况,而不是论述事物的想象方面。”[29] 这种关于人类事物“真实情况”的“知识”,就是马基雅维里所谓的“历史见识”。根据这种历史见识,人类和其他事物一样,要么变得强大,要么走向毁灭。或者,生命“自我保全”的现实前提是“权力意志”。

也正是从这种真正的历史见识出发,马基雅维里公开鼓吹一种不道德的政治学。人们对他的一般看法是:他显得毫无道德感可言。

在《君主论》中,他奉劝君主“如果要保持住自己的地位就必须知道怎样做不良的事情,并且必须知道视情况的需要与否使用这一手或者不使用这一手。……君主必须有足够的明智远见,知道怎样避免那些使自己亡国的恶行,并且如果可能的话,还要保留那些不会使自己亡国的恶行,但是如果不能够的话,他可以毫不踌躇地听之任之。还有,如果没有那些恶行,就难以挽救自己的国家的话,那么他也不必要因为对这些恶行的责备而感到不安。”[30]

简言之,一个君主在必要的时候不但应该明白如何行善,而且必须知道如何作恶。在一些情况下,他不必图慷慨之名,而更应该吝啬。他也不必诚实守信,慈悲为怀,因为狡诈和残忍有时更可以为他带来“安全与福祉”。他必须知道怎样运用人性和兽性,他应该同时模仿“狮子与狐狸”,或者他必须既狡猾又有力。[31]

马基雅维里的这些建议的确是仅仅由于“内容的新颖和主题的重要性而受到欢迎”。[32]但是这些建议也为他赢来了不朽的恶名,使“马基雅维里主义”成为某种不道德的政治学的代名词。

但是,仔细分析一下马基雅维里在这个问题上的全部看法,我们似乎也同样可以找到马基雅维里“道德”性的那一面,因为他的确还说“如果可能的话,他还是不要背离善良之道。”当然,我们不能漏掉他紧接着的另一句话“如果必需的话,他就要懂得怎样走上为非作恶之途。”[33]

也就是说,在马基雅维里看来,为了某种“目的”,不论“道德”还是“不道德”的手段,都必须同时加以利用,但也必须同时加以摒弃,一切都视情况而定。马基雅维里这一结论,既取决于他对“道德”的一般看法,也取决于他对这一“目的”的“历史见识”。

在马基雅维里看来,道德似乎纯然是习俗性的,善恶取决于不同国家,不同人民对一些行为的不同“意见”。正是因为如此,马基雅维里才可能建议君主应该审时度势,对“道德”和“不道德”的手段同时加以明智地利用或者摒弃。也正是因为如此,马基雅维里才区分了道德(moral)与德行(virtue)。因为显然,有些“德行”,比如汉尼拔“非人的残酷”,很难说是道德的。[34]在马基雅维里看来,如果说“道德”不过是人们关于善恶的一种习俗性“意见”,而“德行”则是内在于一个人之中的某种卓越“能力”。因此一个道德上邪恶的人,完全可以是一个很有“德行”的人。

但是,促使马基雅维里走出这决定性一步的,关键还在于他对于人类行为“目的”的“历史见识”。因为对他而言,的确是“目的”才决定了“手段”。上面我们已经说过,在马基雅维里看来,无论是出于“恐惧”还是“野心”,帝国主义都似乎是一种必然。或者,任何一个国家,不论它是共和国还是君主国,如果要生存下去,只有走向帝国主义一途,除此之外别无选择。这就是马基雅维里对人类事物的观察而得出的“历史见识”。也就是说,一种帝国主义的政治方略构成了他运用“道德”或“不道德”的手段,以及重新思考何谓“德行”的坐标。

他谆谆教诲,为了帝国的事业,一些尽管“不道德”的“德行”却是必不可少的,同样如果统治者能够保持“慈悲为怀、笃守信义、讲究人道、虔敬信神”的道德外衣也是“十分有益”的。他的教益诚实而大胆,从而给人留下了深刻的印象。

也正是从这种帝国主义的视角出发,马基雅维里就断然否认了城邦和匪帮之间的区分,柏拉图和亚里士多德认为,城邦区别于匪帮之处在于,前者能够遵从理性的统治,从而能使人热爱真正的美和善。[35]而匪帮不过是人们为了实现其贪欲或野心而组成的暴力团伙。马基雅维里拒绝了这一区分,因为在他看来人的野心和贪婪都是非常“自然”的,因此没什么可值得谴责的,相反在他们的能力范围以内,他们的攫取总是值得赞扬的。[36]

也正是从帝国主义的立场和视角出发,马基雅维里推行了一系列让人瞠目结舌的外交和内政手段。这些和基督教的很多做法之间,的确可以相互发明。马基雅维里对基督教的态度绝非纯然消极,他从教士那里“学习”到了很多东西,尽管他的帝国主义事业完全不同于耶稣的事业。

 

三、马基雅维里的帝国方略与基督教批判

 

以帝国的事业为鹄的,马基雅维里不但发展出了一整套关于道德与德行的全新学说,而且还展示了“外交与内政”之间的一种全新关系。无论是出于某些人的“荣誉”或“野心”,还是出于“恐惧”,对外扩张都被看作了帝国首要的事业,于是马基雅维里把外交提到了和内政同等重要性的地位上来看待。可是,这也就意味着在自己人和外人或敌人之间的区分已经不再重要,或者他们之间没有什么本质上的区别。这样,对付敌人的手段和统治人民的手段之间也不存在什么差别。马基雅维里的帝国主义政治方略否认了古典政治哲学在“自己人”和“外人”或“敌人”之间所作的区分,他对他们“一视同仁”,一概实行“马基雅维里式”的统治手段。

在著名的《君主论》中他大胆而详尽地阐述了一系列的统治方略。他告诉君主应该如何利用宗教或者欺骗的手段去统治人民,君主应该如何避免被人“轻视”和“憎恨”,还应该如何博得人民的“热爱”及使人民感到“畏惧”,以及在战争中应该如何运用“兵法”战胜敌人,从而缔造和维持一个伟大的国家,也为君主们自己赢得最高的荣誉。[37]

也正是在这些帝国的内政外交方略中,我们看到了“马基雅维里主义”与基督教教士的统治手段之间的某种类似性。这种相似性,主要体现在对“欺诈”和“恐吓”的运用上。

马基雅维里说,一个国家“在战争中运用欺诈是件光荣的事”,“以诈制胜和以武力制胜的人一样值得赞扬”。[38]同样地,马基雅维里也高度赞扬了罗马元老院统治人民的种种欺诈手段。[39]而基督教的兴起,在马基雅维里看来,除了机遇之外,主要靠的是“欺诈”。因为,“卑贱者能飞黄腾达,更多地依靠欺诈而非武力。”[40]而且,基督教的成功,是取决于一系列的“欺诈”。

某些学者认为,“按照马基雅维里的说法,《圣经》基督教与异教之间存在着一个共同点,即它们的起源都不过是人类的此岸行为而已。”[41]并且“基督教就其起源而言,是一个失败了的大众运动,基督教是通过试图将它自己的失败阐释为胜利,来赋予自己以纯粹的宗教特征的。”[42]也就是说,基督教的“成功”首先在于一种自欺欺人的“精神胜利法”。

而且,在马基雅维里看来,基督教的信仰和任何一种别的宗教信仰一样,都不过是些虚妄的“意见”,它们具有一种纯粹人为的性质,但是这些“信念”却被宣称为“神圣”的。[43]尤其是基督教《圣经》对“彼岸世界”的赞扬,其实不过是对“此岸世界”“现实苦难的歪曲反映。”[44]马基雅维里在这里应该是马克思的宗教导师。

基督教《圣经》还教导人们要“爱你的邻人”,而且这种对“邻人的爱”是以对“上帝”的无条件的“爱”为前提的。可是在马基雅维里看来,由于对人而言“无条件”的爱是根本不可能的,因此这不过是种欺诈,它不过是某个“暴君”无限贪婪和暴虐的伪装;同样地,教士们的“虔敬”中隐藏的是某种“残忍”,他们的“谦卑”中则隐藏了他们的“傲慢”。[45]简言之,基督教以“博爱、谦卑和虔敬”的面目出现在世人面前,从而为它自己赢得了“荣誉、权力以及财富”。基督教的“欺诈”手段不一而足。

我们可以看到,如果单纯从手段上来看,那么作为马基雅维里式的帝国方略重要组成部分的“欺诈”和基督教的“欺诈”之间似乎并没有什么不同。而且,马基雅维里作为一个“超善恶”的政治思想家,也必然不会像某些人想象的那样会从“道德”上来谴责基督教的这些“欺诈”行为。他或许可以从中学到许多东西。

关于“恐吓”,马基雅维里在《论李维》“教派或者共和国若想长久生存,经常需要回到自己的源头”这一章中认为,应该经常地用一些刺激感官的行为来恢复共和国的活力,“从一次处决到另一次处决,相隔的时间最长不应超过十年。因为在这段时间过后,人们的习惯就会发生变化,开始违反法律。除非发生了什么事情,让他们重新记住惩罚,恢复其内心的恐惧,不然的话,行为不端之事就会纷至沓来。”[46]关于基督教宗派,马基雅维里认为,也应该不断地回到“圣方济各和圣多明我的起点”。因为他们以清贫的生活方式,通过“忏悔”和“布道”赢得了人们的信任,让人们相信“上帝”会“惩罚”那些犯下了过失的人。也正是如此,那些高级教士们才无恶不作,因为他们根本就“不惧怕这种他们既看不到,也不相信的惩罚。”[47]简言之,无论是国家的“秩序”还是教士的统治,都需要“恐惧”来维持,如果没有任何恐惧,人就会违法乱纪,无恶不作。

就像曼斯菲尔德说得那样,“既然马基雅维里和僧侣一样不惧怕来世的惩罚,他对于操纵那些惧怕者或信徒的手法,肯定也会兴致盎然。用刺激感官的手段复兴共和国的模式,与对‘基督教宗派’进行集权控制,两者之间有着奇怪的相似之处,这并不是偶然的。”[48]

马基雅维里除了对基督教的“欺诈”“恐吓”行为感兴趣之外,还一定对它的“传播”感兴趣。马基雅维里在《君主论》中曾有一句名言:所有武装的先知都获得了胜利,而非武装的先知都失败了。[49]可是,基督教征服罗马靠的却不是武力,而仅仅是传播。基督教似乎是为马基雅维里提供了一个“没有武装的先知”,但却“获得了胜利”的先例。

在依靠自己的“德行”而非“幸运”崛起成为君主的那些“出类拔萃”的范例中,马基雅维里当然没有提到“没有武装起来的先知”耶稣,而提到了摩西这位“武装起来的先知”。他把赞扬给了摩西,而不是耶稣。[50]

可是,马基雅维里自己呢?他当然属于“没有武装起来的先知”,因此他更加像“耶稣”而不是“摩西”。基督教几乎兵不血刃的成功,是不是会给他自己带来一些启示呢?他会不会以基督教同样的方式来战胜基督教呢?他曾在《论李维》的一章中告诉我们,“如果不想把官职授予卑鄙小人或恶棍,那就让更卑鄙、更邪恶或更高尚、更完美的人去谋求它。”[51]马基雅维里会不会通过“传播”那臭名昭著的“马基雅维里主义”来战胜基督教呢?我们倾向于这种猜测:马基雅维里通过他的“教诲”而使某些人变成比基督教教士们“更卑鄙、更邪恶”的“马基雅维里主义者”,从而试图战胜基督教。这样,马基雅维里就的确是在传播“邪恶的学说”,而且他本人或者“更高尚、更完美”,或者他实际上比他所表现的“更邪恶,更卑鄙”。曼斯菲尔德说,施特劳斯告诉他,马基雅维里本人实际上更甚于一个庸俗的马基雅维里主义者。[52]

现在的一个问题是,马基雅维里既然根据一种真正的“历史见识”而拒绝在“城邦”与“匪帮”之间做出实质性区分,那么他能否在“罗马元老院”的统治和“教士”们的统治之间做出区分呢?他的确是根据这种“历史见识”而把赞扬给了“罗马元老院”,而建议干掉教皇和全体红衣主教。因为在他看来,基督教和他的帝国事业在那些决定性方面上是格格不入的。帝国要求人们忠诚于大地,尤其忠诚于“公益”,而基督教信仰则使人向往“天国”;帝国的伟业需要具备智勇双全德行的人们去为之开疆辟壤,攻城拔寨,而基督教的“懒散”则使整个世界“羸弱不堪”;帝国为了实现“公益”,而需要把自由与专制统一起来,审慎地加以运用,而教士们的统治则只能带来彻底的专制。[53]一个帝国之所以伟大,那是因为内在于这一事业中的“德行”,而基督教不过是体现了一种民众的道德。[54]

马基雅维里曾经批评博洛尼亚的君主乔旺帕格罗·巴利奥尼,说他没有乘机干掉教皇和个个珠光宝气的全体红衣主教。究其原因,“这是因为人们既不知如何光彩地作恶,也不知如何达于至善:恶行自有其伟大之处,亦可显示慷慨大度,他们却昧于如何做到。”[55]

想必马基雅维里本人一定知道如何彻底的作恶,也知道如何达于至善。作为一个极端主义者,他肯定不会采取那种“最为有害的折衷道路”来对付“教皇和个个珠光宝气的红衣主教”,他试图通过自己作品的“传播”来达到那样一种目的:或者让“更邪恶、更卑鄙”的人来反对基督教,或者让“更高尚、更完美”的人来取代它。马基亚维里的确是一半是天使,一半是魔鬼。

 

 

参考文献:

 

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Quentin Skinner, Machiavelli, New York: Hill and Wang, 1981.

 



[1] 马基雅维里:《论李维》,冯克利译,上海人民出版社,2005年,第43页。

[2] Martin Fleisher, “ A Passion for Politics: The Vital Core of the World of Machiavelli” , Machiavelli and the Nature of Political Thought, Edited by Martin Fleisher, Croom Helm London, 1973, pp.114-5.

[3] 参见施特劳斯:《对马基雅维里的思考》,申彤译,译林出版社,2003年,第3页。

[4] 马基雅维里:《论李维》,冯克利译,上海人民出版社,2005年,第82-3页。

[5] 马基雅维利:《佛罗伦萨史》,李活译,北京商务印书馆,2005年,第15页。

[6] 参见马基雅维里:《君主论》,潘汉典译,北京商务印书馆,1997年,第三章论述法国国王为何会失去在意大利的统治权部分,第14页;以及第十二章,第62页等。

[7] 同上,第83页。

[8] 参见马基雅维里:《论李维》,冯克利译,上海人民出版社,2005年,第82页;以及曼斯菲尔德的“导论”,第21页。

[9] 马基雅维里:《论李维》,冯克利译,上海人民出版社,2005年,第44页。

[10] 同上,第2卷,第2章,第214页。

[11] 同上,第2卷,第2章,第215页。

[12] 同上,第2卷,第2章,第215页。

[13] 参见同上,“导论”,第23页;第1卷,第26章,第116页。以及施特劳斯:《对马基雅维里的思考》,申彤译,译林出版社,2003年,第62页的脚注68。如果说,马基雅维里把“上帝”做的一件事情误以为是大卫所为,可是施特劳斯却把大卫与教士萨伏那罗拉“错误”地混同起来了。这就不禁让人联想,某些人的“上帝”不但是一个像大卫那样的暴君,而且还是个像萨伏那罗拉那样的教士。

[14] 马基雅维里:《论李维》,冯克利译,上海人民出版社,2005年,第223页。

[15] 同上,“导论”,第22页。

[16] 马基雅维里:《论李维》,“前言”,冯克利译,上海人民出版社,2005年,第44页。

[17] 同上,“前言”,第44页。

[18] 参见马基雅维里,《君主论》,第15章,潘汉典译,北京商务印书馆,1997年,第73页。

[19] 马基雅维里:《论李维》,第1卷,第1章,冯克利译,上海人民出版社,2005年,第45页。

[20] 同上,第1卷,第6章,第63页。

[21] 马基雅维里,《君主论》,第3章,潘汉典译,北京商务印书馆,1997年,第15页。

[22] 马基雅维里:《论李维》,第1卷,第5章,冯克利译,上海人民出版社,2005年,第59页。

[23] 同上,第61页。

[24] 同上,第61-62页。

[25] 马基雅维里:《论李维》,冯克利译,上海人民出版社,2005年,第46页。

[26] 同上,第1卷,第6章,第63页。

[27] 亚里士多德:《政治学》,吴寿彭译,北京商务印书馆,1997年,1280a30-31

[28] 马基雅维里,《君主论》,第15章,潘汉典译,北京商务印书馆,1997年,第73页。

[29] 同上,第73页。

[30] 同上,第74-75页。

[31] 同上,第1518章,第73-86页。

[32] 马基雅维里,《君主论》,潘汉典译,北京商务印书馆,1997年,第1页。

[33] 同上,第85页。

[34] 马基雅维里:《论李维》,第3卷,第21章,冯克利译,上海人民出版社,2005年,第376-378页。

[35] 参见柏拉图:《理想国》,403C;亚里士多德:《政治学》,1252a-b1253a20-351280b5-15,等等。

[36] 参见马基雅维里:《君主论》,第3章,潘汉典译,北京商务印书馆,1997年,第15页。

[37] 参见马基雅维里,《君主论》,第12-19章,潘汉典译,北京商务印书馆,1997年,第57-87页,等。

[38] 马基雅维里:《论李维》,第3卷,第40章,冯克利译,上海人民出版社,2005年,第427页。

[39] 同上,第1卷,第11-12章,78-83页,等。

[40] 同上,第2卷,第13章,第242页。

[41] 施特劳斯:《关于马基雅维里的思考》,申彤译,译林出版社,2003年,第322页。

[42] 同上,第324页。

[43] 马基雅维里:《论李维》,第1卷,第12章,冯克利译,上海人民出版社,2005年,第81-83页;第2卷,第5章,第223-224页。

[44] 施特劳斯:《关于马基雅维里的思考》,申彤译,译林出版社,2003年,第281页,第325页。

[45] 参见同上,第289-292页,第294页,等。

[46] 马基雅维里:《论李维》,冯克利译,上海人民出版社,2005年,第3卷,第1章,第310-311页。

[47] 同上,第3卷,第1章,第311页。

[48] 同上,“导论”,第23页。

[49] 马基雅维里:《君主论》,第6章,潘汉典译,北京商务印书馆,1997年,第27页。

[50] 同上,第6章,第25-28页。

[51] 马基雅维里:《论李维》,第1卷,第48章,冯克利译,上海人民出版社,2005年,第169页。

[52] See Harvey C. Mansfield, Machiavelli’s New Modes and Orders: A Study of the Discourses on Livy, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1979, p.11.

[53] 参见施特劳斯:《关于马基雅维里的思考》,申彤译,译林出版社,2003年,第284页。

[54] 同上,第322-323页。

[55] 马基雅维里:《论李维》,第1卷,第27章,冯克利译,上海人民出版社,2005年,第118页。

 

 

 

作者单位:北京社科院哲学所,助理研究员,哲学博士

 

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