现在位置: 首页 > 论著精华 > 近期论文新见 > 正文

《传习录》中的治生问题

本文作者: 3年前 (2015-06-03)

《传习录》中的治生问题 苟东锋 内容摘要:阳明的治生问题来自许鲁斋,鲁斋认为学者应以治生为首务,阳明…

《传习录》中的治生问题

 

苟东锋

 

内容摘要:阳明的治生问题来自许鲁斋,鲁斋认为学者应以治生为首务,阳明则以为这种观点误人。仔细分析阳明对治生的理解,可以发现他是在格物的意义下理解治生的,他对鲁斋的问题并没有正面回应。如果再比较以鲁斋和阳明为代表的两种治生论,则又可以发现这两种治生论同时并存于孔、孟的思想,其中鲁斋抓住了平民的视角,阳明则抓住了君子的视角,这两种视角反映了两个根本性的时代问题,即大量平民需要转化为君子,而很多君子又需要转变为平民。但是从孔孟的角度来看,最根本的问题并非哪个角度更重要,而是在新的时代背景下如何重新界定君子与平民之间的区分和关联。

关键词:治生、格物、君子、平民

 

引子:治生问题的由来

 

《传习录》[1]中阳明与弟子直接讨论“治生”问题的地方一共有两处。第一处很简单:“许鲁斋谓儒者以治生为先之说误人。”[2]第二处则比较详细,应是对第一处的进一步补充:“直问:‘许鲁斋言学者以治生为首务,先生以为误人,何也?岂士之贫,可坐守不经营耶?’先生曰:‘但言学者治生上,仅有工夫则可。若以治生为首务,使学者汲汲营利,断不可也。且天下首务,孰有急于讲学耶?虽治生亦是讲学中事。但不可以之为首务,徒启营利之心。果能于此处调停得心体无累,虽终日做买卖,不害其为圣为贤。何妨于学?学何贰于治生?’”[3]

这两段话的中心人物是许鲁斋,鲁斋即许衡(字仲平,号鲁斋,学者称鲁斋先生),为元时一代大儒,其思想特色之一就是提倡治生之学,据《许文正公遗书》,鲁斋对于治生有这样的看法:“为学者治生最为先务。苟生理不足,则于为学之道有所妨。彼旁求妄进,及作官嗜利者,殆亦窘于生理所致也。士子多以务农为生。商、贾虽为逐末,亦有可为者。果处之不失义理,或以姑济一时,亦无不可。”[4]这段话出现了两个关键词,一是“治生”,一是“生理”。治生一词源于《史记·货殖列传》,从其前后文关系分析,“治生”相当于“治产”、“治生产”,实际上与“货殖”的意思相近,即生资、货、财、利以供人之生活。[5]从生产类型来看,主要包括农业和工商业。生理一词的用法与治生相当,在古汉语中主要指生产或经商活动。由此可见,鲁斋关于治生的用法与《史记·货殖列传》的用法并没有什么大的不同。[6]只不过在实际理解上治生一词似乎有三种不同偏向的用法:一是指生活所需的物质资料;二是指为获取一定的物质资料而进行的活动;三是指国家的经济政策。鲁斋主要取前两种用法,司马迁则主要取后两种。

那么,鲁斋究竟表达了怎样一个观点呢?这段话的意思主要有两层:

第一是主张“为学者治生最为先务”。原因是“苟生理不足,则于为学之道有所妨。”并进一步指出天下之所以有那么多旁求妄进之人、作官嗜利之徒,皆是生理不足的表现。从逻辑上看,生理不足与旁求妄进、作官嗜利并没有必然联系,但是根据现实生活和个人经验,我们可以想见那些旁求妄进、作官嗜利者的初始诱因往往就是生理不足。认同了这种现象,我们就必须为生理的重要性安排一个合适的位置,在此前提下,鲁斋理所当然地将治生称为“先务”。但是我们也应注意到,鲁斋承认治生重要是建立在“于为学之道有所妨”的基础上的。可见,“为学之道”也是一个重要的东西。那么,治生与为学之道两者的重要性应该做怎样一个安排呢?是否可以说其中一个更重要或者两者都重要呢?从鲁斋的话来看,这两种说法都不确切,毋宁可以这么说:治生是为学之道的前提保障,而为学之道是治生的最终目的。两者虽都重要,但重要性不同。

第二是谈对农与商、贾的看法。鲁斋首先认为“士子多以务农为生。”这句话既是一个事实陈述,又是一种价值主张。[7]说事实陈述是从句子的形式上来看,而说价值判断则可从后面关于商、贾的叙述中读出来。“商、贾虽为逐末,亦有可为者”,这是一个价值判断,之所以说商、贾为逐末,乃是由于其隐涵着一个前提,即“农本商末”、“重农抑商”的传统思想,所以“士子多以务农为生”就不应该只是一个事实判断,而应包涵着赞同传统价值的意味。但是从“商、贾虽为逐末”的叙述中也可以明显感觉到,鲁斋也在试图对传统的“农本商末”思想做某种修正,认为商、贾在一定的条件下也是“有可为者”。能够对农、商、贾的价值做出如此判断,其背后一定有某种新的判断标准,这个标准应该就是鲁斋对治生的相对重视。在鲁斋看来,治生应该是一个具有积极意义的词,在此前提下,不管是农业还是商业都只是一种手段,只要有益于治生,就不应该有所偏废。

由此可见,鲁斋的话是言之成理的。那么,阳明为何要反对呢?

《传习录》中关于治生的两段话有一个共同的话题,即反对鲁斋所说的“学者以治生为首务”,可见阳明反对的主要是“首务”(先务)二字。第56条直接指出“以治生为首务害人”,《拾遗》第14条则认为“若以治生为首务”,则“使学者汲汲营利”,所以“断不可为也”。前一条只表明了态度,后一条则提出了反对的主要原因。那么,阳明提出的原因是否成立呢?通过前文分析,我们知道鲁斋所说的“先务”应理解为为学之道的前提保障,在此意义上,以治生为首务恰恰是为了防止学者的汲汲营利,而非相反。由此可见,阳明所理解的首务与鲁斋不同。那么,阳明所说的“首务”究竟是什么意思呢?可以从两个角度来看。

第一,阳明说“但言学者治生上,仅有工夫则可”。这是以工夫言治生,认为治生只是工夫层面之事。工夫与本体相对,言下之意,阳明谓不能将治生放在本体的位置上,从而掩盖了良知本体。这实际上是以本体来理解首务,本体在阳明学中当然是有特指的,不能也不可能误用,但阳明担心的是一般学者在听到“治生为首务”的时候,就误认治生为本体,从而遮掩了真正本体的生发。

第二,阳明说“且天下首务,孰有急于讲学耶?虽治生亦是讲学中事。”阳明这段话中讲的“首务”与鲁斋不同,鲁斋偏重学者个人的首务,而阳明则讲天下首务。天下首务和个人首务有何不同?阳明认为天下首务没有比讲学这件事更加急切的了,可见阳明所说的首务是在审时度势的前提下对天下众多事项中最急切需办之事的称呼。也许在当时的时代背景之下,治生也是众多事项之一,但是相比之下,讲学则更为急迫,这一方面是由于治生问题能够包括在讲学所涉及的修养工夫之内,另一方面更因为在阳明看来人心的问题才是解决所有问题的关键,而讲学的目标就是收拾人心。相比之下,鲁斋所说的个人首务则是基于他对社会与个人的观察而做出的一种规律性总结,他所说的首务并非因一时之需而对某件事情的看法,而是一种恒久的基本看法。在鲁斋看来,所谓的学者首务是说从一种普遍的观点来看,治生问题是一位学者追求学者之道的前提保障,这个保障从长远来看只能是治生,而不能是其他事情,除非它也是治生的手段。

以上的分析告诉我们,鲁斋与阳明的治生问题在各自理路中似乎都言之成理,尤其是考虑到阳明理解的“首务”二字与鲁斋并不相同,那么,这是否说明他们二人的治生论不存在根本冲突,可以相互并存呢?这个问题只有在详细分析了治生问题在整个阳明学中的意义之后才能给出一个明确答案。

 

阳明治生问题的涵义

 

遍查《王阳明全集》,治生二字只出现在其对鲁斋治生之学评论的那两段话中,可见治生在阳明学并不是一个重要的词。但是仅从这两段话我们就能发现阳明对鲁斋所说的治生是默会的,这说明他们在讨论这个问题时有一个共同的语境,这一语境应该就是《史记·货殖列传》。此外,黄直在提问时,将鲁斋的治生理解为“经营”,阳明也默会之,经营即《史记·货殖列传》中所说的“货殖之利,工商是营”之“营”,与货殖或治生同义。所以,阳明所说的治生的涵义应与司马迁和鲁斋相同,都是增加资、货、财、力以供人之生活的意思。

前文又将治生的用法分为三种,阳明和鲁斋一样,都主要在前两种意义上使用。那么阳明又是怎样看待治生的种类,即为了获得一定的物质资料而进行的活动的呢?阳明在对鲁斋的治生论评论之后主张:“果能于此处调停得心体无累,虽终日做买卖,不害其为圣为贤。”这说明“做买卖”即从商应该是阳明治生的应有之义,但除此之外,阳明的治生是否还包括其他活动呢?下面这段话可供参考:“或问为学以亲故,不免业举之累。先生曰:‘以亲之故而业举,为累于学,则治田以养其亲者亦有累于学乎?先正云‘惟患夺志’,但恐为学之志不真切耳。’”[8]所谓的“治田以养其亲”就是治生,显然属于经营农业。我们甚至可以从“以亲之故而业举”读出来,业举(科举、为官)在某种程度上也是为了“养其亲”,因而也属于治生。此外,我们在阳明留下的文字中还找不到所谓“农本商末”的痕迹,所以我们毋宁相信在治生问题上,阳明对于农、工、商、贾等业没有明显偏见。在这一点上,阳明的看法甚至比鲁斋还要更进一步。[9]

然而,不管是从阳明对鲁斋评论中所说的“果能于此处调停得心体无累”,还是从上文所讲的“惟患夺志”,抑或是下面这段话中,我们都能感觉到,阳明所讲的治生是有条件的。“唐、虞、三代之世,教者惟以此为教,而学者惟以此为学。当是之时,人无异见,家无异习,安此者谓之圣,勉此者谓之贤,而背此者虽其启明如朱亦谓之不肖。下至闾井、田野、农、工、商、贾之贱,莫不皆有是学,而惟以成其德行为务。……当是之时,天下之人熙熙皞皞,皆相视如一家之亲。其才质之下者,则安其农、工、商、贾之分,各勤其业以相生相养,而无有乎希高慕外之心。”[10]这段话讲的是阳明设想的三代理想社会,其中的农、工、商、贾等业的作用正是“相生相养”,应属阳明意义上的治生。此治生有一前提,即所谓的“有是学”,有是学阳明讲得很清楚:“圣人有忧之,是以推其天地万物一体之仁以教天下,使之皆有以克其私,去其蔽,以复其心体之同然。其教之大端,则尧、舜、禹之相授受,所谓‘道心惟微,惟精惟一,允执厥中’。而其节目则舜之命契,所谓‘父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信’五者而已。”[11]由此可见,治生的前提条件是“心体”的确立。

那么,治生与心体的关系如何?阳明在评论鲁斋治生问题一开始就指出,治生只是工夫层面之事。所以治生与心体的关系实际上也就是工夫与本体的关系,即体用关系。阳明体用关系的学说主要体现在其对《大学》“格、致、诚、正”的独特诠释上,这一点与朱子形成了鲜明对比,是阳明心学的生发处。《传习录》第129条蔡希渊问:朱子《大学新本》以格致在诚意之前,而阳明《大学旧本》则以为诚意在格致之前,这有何用意?阳明答道:“《大学》工夫即是明明德,明明德只是个诚意。诚意的功夫只是格物致知。”第88条又指出:“工夫难处,全在格物致知上。此即诚意之事。”阳明关于《大学》的论述还有很多,但仅从这两条就可以看出他的思路是这样的:将《大学》的主旨落实在明明德上,又将明明德落实在诚意上,最后将诚意落实到对格物致知的理解上。关于格物致知阳明认为:“格物是致知工夫。知得致知,便已得知格物。若是未知格物,则是致知工夫亦未尝知也。”[12]可见,格物与致知是体用关系,而要理解格物致知,首先需要理解格物。阳明认为格物乃是《大学》的下手处:“格物者,《大学》之实下手处,彻首彻尾,自始学至圣人,只此工夫而已。非但入门之际有此一段也。夫正心诚意、致知格物,皆所以修身而格物者,其所用力,实可见之地。”[13]

阳明对格物的见解比较独到。关于“格”,他认为:“格者,正也。正其不正,以归于正也。”[14]关于“物”,他主张:“自意之所著谓之物,自物之所为谓之事。物者事之物,事者物之事也。一而已矣。”[15]又说:“如意用于事亲,即事亲为一物;意用于治民,即治民为一物;意用于读书,即读书为一物;意用于听讼即听讼为一物。”[16]因此,所谓格物在阳明看来就是事事物物皆得其正,如斯而已。那么此“正”何来呢?阳明认为在致知。致知即“致吾心之良知者”之谓也,“致吾心之良知于事事物物,则事事物物皆得其理矣。”[17]“致良知”三字被阳明拈出来作为其学问的主旨,但是致良知只有从格物的功夫入手才能抓得住。在这个意义上可以说格物就是致知,而致知就是格物,这就是阳明“体用一源”[18]的思想。就治生来说,治生也是格物,按阳明,治生就像事亲、治民、读书和听讼一样都是一物,治生工夫就是治生而得其正(理),治生而得其正即是致良知。

格物包含了治生,但要将治生落实为格物,却还必须对格物的问题做进一步的澄清,否则就不能理解治生在阳明学中的真正涵义。

第一,格物对致知来说一定是必须的吗?也就是说良知有没有自足性?或者说这两个问题成不成立?这一问题涉及阳明对动静的理解。《传习录》第87条有“问:‘格物于动处用功否?先生曰:‘格物无间动静,静亦物也。孟子谓‘必有事焉’,是动静皆有事。’”此处之“动”即一般意义上的有事,而“静”则是一般意义上的无事,阳明打破这一划分,认为动静皆事。阳明又说:“有事无事,可以言动静,而良知无分于有事无事也。寂然感通,可以言动静,而良知无分于寂然感通也。动静者所遇之时,心之本体固无分于动静也。”[19]可见,阳明所说的良知是一种超越动静、超越有事无事之物;并且正因如此,良知才能不离动静、不离有事无事。正所谓“天地间活泼泼地,无非此理,便是吾良知的流行不息。致良知便是必有事的工夫。此理非惟不可离,实亦不得而离也:无往而非道,无往而非工夫。”[20]在此情况下,人生的每时每刻,每件事情都是格物。因此,格物对良知来说确是必须的,而良知自足性的问题实际上是一个伪问题。

第二,格物对人来说是否太累?这是阳明弟子及朋友最常困惑的问题之一。阳明屡言及“事上磨练”[21],第147条,周道通有惑于事上磨练,缘何会出现“处得善与未善”,以及“事来得多,须要次第与处,每因才力不足,辄为所困。”阳明答曰:“凡处得有善有未善,及有困顿失次之患者,皆是牵于毁誉得丧,不能实致其良知耳。”在其他几处,阳明又有“有个主宰”、“立志”、“本体工夫”、“学问头脑”[22]等说法,这都说明格物并不会使人生累,而恰恰让人免于因外物纷纭而导致的牵累。下面这段话对这个道理说得更清楚:“君子之酬酢万变,当行则行,当止则止,当生则生,当死则死,斟酌谓停,无非是致其良知,以求自慊而已。”[23]“求自慊”即是致良知,即是格物;自慊则心安,心安则不累。

明确了以上问题之后,关于治生,我们就可以得出以下结论:一、阳明从工夫论的角度来理解治生,而治生只是格物工夫之一种,如此阳明也就没有为治生的必要性和独立性给予充分说明。二、不过治生的地位却得到了提高,因为在工夫论的视野下,治生与事亲、治民、读书和听讼等一样是平等的,而后者在传统观念中的地位都是很高的。三、相应的,对于治生的种类,即农、工、商、贾等也都有了平等看待的观点,这也在一定程度上提高了商、贾的地位。四、对于治生者来说,阳明指出了一条康庄大道,即在治生中也能够安身立命。总之,阳明虽然对治生之事做了令人信服的解读,但他并没有对鲁斋的问题给予正面回答。

此外,我们尚须注意,阳明之所以没能正面回答鲁斋的问题,除了理论内部无此必要之外,还另有一原因:阳明总是有意无意将治生推向负面,并倍加防范。如阳明在批评鲁斋时所提出的:“若以治生为首务,使学者汲汲营利,断不可为也。”将治生与营利之心相连。又如《传习录》第143条阳明论三代之衰:“霸者之徒,窃取先王之近似者,假之于外,以内济其私己之欲,天下靡然而宗之,圣人之道遂以芜塞,相仿相效,日求所以富强之说,倾诈之谋,攻伐之计,一切欺天罔人,苟一时之得,以猎取声利之术,若管、商、苏、张之属者,至不可名数。”阳明将“霸者之徒”的“富强之说”、“声利之术”等放到王道的反面,并推测其目的是“内济其私己之欲”。然而这一推测并没有必然性,因为连孔子都说:“管仲相桓公,霸诸侯,一匡天下,民到于今受其赐。”[24]并称管仲“如其仁、如其仁。”[25]可见,霸者之徒并非都是为了“内济其私己之欲”。阳明对于霸道一派主张的富强之说是有偏见的,而富强之说即国家经济政策角度的治生。

阳明还将治生与声色货利几乎等同看待。《传习录》第325条有“问:‘声色货利,恐良知亦不能无。’先生曰:‘固然。但初学用功,却须扫除荡涤……能致得良知,精精明明,毫发无蔽,则声色货利之交,无非天则流行矣。’”阳明承认声色货利对于良知不可或缺,这说明此处的声色货利有治生的涵义。但声色货利之说显属贬义,阳明主张初学者应将其“扫除荡涤”。在另一段对话中有人怀疑“将好名、好色、好货等根逐一搜寻,扫除廓清,恐是剜肉做疮否?”阳明马上声色俱厉道:“这是我医人的方子……你如不用,且放起,不要作坏我的方子。”[26]可见,阳明对于声色货利具有很强的防范意识。此外,对于富贵声利,阳明亦作如是观:“昔者孔子在陈,思鲁之狂士。世之学者,没溺于富贵声利之场,如拘如囚,而莫之省脱。”[27]很难说,这里的富贵声利完全摒除了治生之义。

总之,阳明虽然对治生有一套很好的诠释,但却对其有很强的防范意识,将治生与利欲之心看作似乎有某种伴生关系。而治生与利欲之心之间的关系却是有争论的,鲁斋的看法就与阳明相反。这也是阳明不能对鲁斋治生论有同情之了解的关键所在。那么,究竟应该怎样认识治生与利欲之心之间的这两种关系呢?要回答这个问题就必须对这两种关系所代表的两种治生论做一番比较。

 

对两种治生论的比较

 

支持阳明,主张治生与利欲之心可能有伴生关系的人主要有:孔子。如“见利思义”[28]、“见得思义”[29]、“不义而富且贵,于我如浮云。”[30]孔子认为,治生中常常会伴随着不义,因此必须防备。孟子。“万钟则不辨礼义而受之,万钟于我何加焉?”[31] “阳虎曰:‘为富不仁矣、为仁不富矣。”[32],孟子赞同孔子,并进一步引用阳虎的观点认为治生中隐含着导致不仁的倾向。荀子。“先义而后利者荣,先利而后义者辱。”[33] “义与利者,人之所两有也……故义胜利者为治世,利克义者为乱世。”[34]荀子虽然有所保留,但基本上也赞同孔子的观点。先秦以降,董仲舒提出“夫仁人者,正其谊(义)不谋其利,明其道不计其功。”[35]宋明诸儒大都支持董仲舒的观点,其中又以二程为代表,程颢就认为:“大凡出义则入利,出利则入义。天下之事,唯义利而已。”[36]这实际上是把与利相关的治生完全推向了义的反面。而自从阳明批评鲁斋治生之学以后,学者中支持鲁斋的有之,支持阳明的亦有之。其中支持阳明者可以王夫之为例,他认为鲁斋与蒙古夷狄为伍,“志动气随,魂交神往,沈没于利之中。”[37]这是直指鲁斋治生之学是嗜利小人之学。由此可见,阳明一线的思想可谓前有源、后有流,蔚为壮观。

支持鲁斋,认为治生不仅不是导致利欲之心的原因,甚至有利于产生道义的人主要有:管子。“仓廪实而知礼节,衣食足而知荣辱。”[38]“治国之道,必先富民。”[39]管子明确主张治生是产生道义的前提。孔子。“子适卫,冉有仆。子曰:‘庶矣哉!’冉有曰:‘既庶矣,又何加焉?’曰:‘富之。’曰:‘既富矣,又何加焉?’曰:‘教之。’”[40]“贫而无怨难,富而无骄易。”[41]孔子主张有治生则容易产生礼义教化,无治生就难言礼义教化。孟子。“是故明君制民之产,必使仰足以事父母,俯足以畜妻子,乐岁终身饱,凶年免于死亡。然后驱而之善,故民之从之也轻。今也制民之产……奚暇治礼义哉?”[42]“民之为道也,有恒产者有恒心,无恒产者无恒心。”[43]孟子比孔子更进一步,认为治生是使民有恒心,驱而之善,进而知礼义的基础。荀子。“不富,无以养民情;不教,无以理民性……《诗》曰:‘饮之食之,教之诲之。’”[44]荀子亦将治生放在礼义之先。先秦以后,除司马迁对治生予以特别关注外,持此论而有名者为事功派,如叶适曾说:“古人以利与人,而不自居其功,故道义光明。……既无功利,则道义乃无用之虚语耳。”[45]这是以治生为道义发生作用的条件。阳明批评鲁斋之后,支持鲁斋的学者大有人在,可以陈确为代表:“唯真志于学者,则必能读书,必能治生。天下岂有白丁圣贤、败子圣贤哉?岂有学为圣贤之人而父母妻子之弗能养,而待养于人者哉?”[46]这一观点认定治生为道义的应有之义。由此观之,鲁斋一线的思想也是有根有据,不容忽视的。

细查上述两条思想线索,可以发现两个特点:第一、两条线索虽然看似相反,但同时占据两条线索的也大有人在,以孔子和孟子为代表;第二、自鲁斋提出治生论,阳明提出批评之后,学界围绕这一话题有一场长时间的讨论。[47]第一个特点也许是我们打开两条线索之间的关系,进而把握阳明以及鲁斋治生问题之关系的一把钥匙;而对于第二个特点,我们想问的是为什么会出现这场讨论。

先来分析第一个特点。

首先来考察孔、孟是如何看待治生的手段的。孔子鄙视务农。“樊迟请学稼。子曰:‘吾不如老农。’请学为圃。曰:‘吾不如老圃。’樊迟出。子曰:‘小人哉,樊须也!上好礼,则民莫敢不敬;上好义,则民莫敢不服;上好信,则民莫敢不用情。夫如是,则四方之民襁负其子而至矣,焉用稼?’”[48]孟子讨厌商人。“有贱丈夫焉,必求龙断而登之,以左右望而罔市利。人皆以为贱,故从而征之。征商,自此贱丈夫始矣。”[49]孔子鄙视农业是因为务农的志向太小,孟子讨厌商人则由于其唯利是图。两者具体原因虽然不同,但有一点一样,即他们志不在此。

其次我们要问:孔、孟主张以何治生呢?孔子虽然声称:“富而可求也,虽执鞭之士,吾亦为之。如不可求,从吾所好。”[50]但说到底,他还是鼓励大家于从政中求得治生。要从政,就首先要有学识,所以他说:“君子谋道不谋食。耕也,馁在其中矣;学也,禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”[51]而关于学习而获取俸禄的内容,子张曾经问过,孔子说:“多闻阙疑,慎言其余,则寡尤;多见阙殆,慎行其余,则寡悔。言寡尤,行寡悔,禄在其中矣。”[52]在回答樊迟请学稼时则说是使“上好礼”、“上好义”、“上好信”。仔细体会上述三段语录,就会发现在治生问题上,孔子都是从为政者的角度来考虑问题的,并且他对听语者有一共同期许,希望他们志在为学,将心思全都放在谋道上,这样食、禄自然会送上门来。孟子也为学者的治生进行过论证,并提出“食志”与“食功”的区分。彭更觉得“士无事而食,不可也。”孟子则认为“于此有人焉,入则孝,出则悌,守先王之道,以待后之学者。[53]这样有志于仁义的学者是有功的,因而可食而食之矣

以上两点分析给我们这样的印象:孔、孟对治生问题不甚重视,甚至对农商等活动还采取鄙视态度,那是因为他们站在自己或一个君子的角度所致。在此情况下他们对治生问题的鄙视态度一方面表达了自己志不在彼的崇高志向,另一方面也是对听众的一种期许或要求,希望他们志在成为君子。为了证明这一印象,让我们再看看他们以治生为产生礼义之前提时的情况:孔子与冉有讨论先富后教问题的背景是卫国街市熙熙攘攘的人群,这说明这段话的讨论对象是平民[54]。孟子讨论恒产恒心问题时则更明确,直接说这是民之为道也,另一处说到治民之产时,也明言所说之话的适用对象是平民。孔、孟对君子和平民的这种区分应该是有意为之的。孔子讲过:民可使由之,不可使知之。”[55]这说明,与君子相比,孔子将平民看作另一种意义上的人。孟子也说:“人之所以异于禽于兽者几希,庶民去之,君子存之。舜明于庶物,察于人伦,由仁义行,非行仁义也。”[56]可见,孟子对庶民与君子的区分也是很清楚的,甚至将这种区分看作人禽之分。由此我们发现:孔、孟对治生问题两种看似相反的态度取决于其所说的对象。认为治生对产生礼义可能有所妨害的对象是君子或自我,认为治生是产生礼义的前提的对象则是平民或他者。那么,君子与平民如何区分?君子是平民吗?

君子一词最早是一个事实性指谓,指有位者。孔子从其正名思想出发认为有位者必应有德,所以便发展出君子的另一种涵义:有德者。[57]后一种君子的涵义非常重要,这已经是一个价值性的指谓了,孔子用它表达一种崇高的志向和追求。有德者与有位者在现实中是可分的,但因为有德者实际上来源于有位者之名,所以在义理上作为有德者的君子总有一种冲动,希望恢复其有位者的涵义。这也就说明了孔子所讲的君子为何总是心怀天下,总是从为政者的角度来考虑问题,并有志于从政。从现实层面来讲,孔子对于自己的君子之学是非常自信的,他曾当着季康子的面称自己的几个弟子于从政乎何有?[58]而事实上他的弟子们后来也大都从了政,从政实际上就是向有位者之涵义靠近。平民则是一个事实性的指谓,不管孔子之前还是之后都是如此,百姓在孔子看来没有绝对的褒义也没有绝对的贬义(这两者分别对应于君子和小人),而是君子之外的一群他者,与君子(我)既有区别,又有联系(类的联系)。一提到百姓,孔子就同时持两种态度:第一是站在一种上位或他者的视角,将他们看作无位者或者非君子,第二是对平民非常体恤,十分看重平民的利益特别是财货之利。孔子对平民的态度也即君子与平民的关系,乃是一种若即若离的关系。

孔子之时,一位君子,不管是有德者还是有位者意义上的,都不会认同自己是一介平民,这种君子与平民的分野观念非常强烈,这种情况到孟子时并没有发生多大变化。孟子虽然道性善,主张人皆可以为尧舜,但这里的是否一定就包含平民呢?或许并非如此,因为他也曾说过:无恒产而有恒心者,惟士为能。若民,则无恒产,因无恒心。[59]所以我们可以推断,孟子所说的人皆可以为尧舜主要指士,即君子。孟子的君子乃是有志于仁义的人,换句话说,人皆可以成尧舜乃是对有志于成为尧舜的人而发的,而性善则是说有志于向善的人会发现自己的内心是有善端的。孟子道性善,言必称尧舜[60]意在使平民觉醒为君子,用君子之精神来启蒙平民[61]。即便如此,孟子这里的平民与君子还是有实质区分的,即价值与事实的区分,这一区分应该与孔子是一致的。除了赋予君子以一般的善良价值外,孟子还提到另一种君子,这种人入则孝,出则悌,守先王之道,以待后之学者,是一个时代的道统传承者,孟子自认为就是当时代的这种君子,并认为自己理应得到在位者的供养。相比孔子,孟子对君子的涵义进行了某种改造,一方面君子一词所自出的尧舜之道(有位而有德者)被理解为孝悌而已矣[62],从而进一步将君子与有位者的距离拉开;另一方面,他又塑造了一种以自己为代表的接续道统、以天下为己任的君子。至此,从儒家思想内部来看,君子与平民的区分和关系已经比较完善了。

君子是平民吗?孔、孟之时,君子与平民的区分还不成问题。有位之君子的治生并不成问题,他们以其位同平民区分。有德之君子是文化的继承者,他们志向远大,有良好的德行;他们或以为政谋生,或以文化的传承者而受有位者奉养;他们以自己的志向、德行和奉养与平民区分。而对一般平民来说,他们直接面对的是治生问题,如能接受有德者君子的教化,则可化而为君子。孟子性善论所做的工作实际上就是教化平民,使他们有向善之志,可以“无恒产而有恒心”。孔孟所开创的这种君子与平民的格局在宋、明以前基本上是稳定的。宋、明以降,出现了一些新的状况:一方面,商业的发展让许多平民变成了“有恒产”者,儒学教化的普及也让更多平民能够接触到君子之学;另一方面,朝廷取士名额的有限和官员俸禄的微薄使得君子的治生问题凸显了出来。[63]了解了这种新状况也就能够理解鲁斋和阳明提出各自治生论的意义了。鲁斋“学者以治生最为先务”的呼声是为君子治生问题的凸显而发的,他实际上是要求君子大胆地走向平民,理直气壮地做一个平民应该做的事情,治生问题在这里当然是首当其冲的。而阳明提出的“治生上仅有工夫”的学说显然是针对大量能够接受教化的平民而说的,他实际上是要求平民应该走向君子,过君子应当过的生活,良知的问题在这里当然是在先的。鲁斋和阳明的治生论反映了时代背景下的两种问题,鲁斋站在君子的立场认为君子亦平民,阳明则站在平民的立场上,认为平民亦君子。

阳明与鲁斋的治生论代表了两种完全不同的致思方式,并且反映了社会发展中所出现的两种问题,但严格说来,他们二人只是各执一端而已。阳明将儒家的君子学说发挥到了极致,使得社会各阶层各行业的人都可能找到自己的安身立命之处,但他并未充分注意到君子和平民两种视角的区分;鲁斋的贡献在于开启了君子与平民两种视角融合的问题,但他对君子的视角并没有阳明那样深刻的思考。反顾孔、孟,在他们的思想中君子与平民的视角是并存的,这种并存不仅是一种外部的并存,更是一种思想内部的有机结合。平民视角的存在才使得儒家能够正视人伦日用和人的情欲,从而区分于佛、老,对平民视角的忽略则可能导致“以理杀人”;君子视角的存在保证了儒家能够始终关注人的安身立命问题,从而区分于墨、法,对君子视角的忽视则可能导致“暴政虐民”。但是,君子与平民视角的这种有机结合是有一个前提的,就是君子和平民在现实社会中存在着明显区分。然而,到了鲁斋与阳明的时代,这种君子与平民的区分已经越来越小,越来越多的平民需要转化为君子,与此同时,越来越多的君子直接面临着平民的治生问题,鲁斋与阳明可以说都抓住了时代的根本性问题。但是由于各执一端,所以他们并没有提出解决时代问题的根本办法,而只是引发了更多的争论。

行文至此,就可以回应前文第二个特点提出的问题了,明清之间围绕着鲁斋和阳明的治生论为何会有一场长时间的讨论?其实这场讨论所反映的就是儒学对时代问题的两种不同回应。如果能够对孔、孟关于君子与平民的关系有确切的把握,我们就会发现这场争论是不必要的,因为最根本的问题并不是君子的视角重要抑或平民的视角更重要,而是怎样在新的时代环境中重新建立君子与平民的区分和关联。这个问题直到今天也没有消失,反而变得越来越重要了。

 

    注:本文发表于《哲学门》2011年第2册(总第24辑)。

 



[1] 陈荣捷:《王阳明〈传习录〉详注集评》,台湾学生书局,1983年。下引《传习录》及《传习录拾遗》均出自此书。为了简便,所引的《传习录》条目只标明序号。

[2] 56条。

[3] 《传习录拾遗》第14条。

[4] 《许文正公遗书》,乾隆五十五年怀庆堂刻本,卷末页五上下。《宋元学案》卷九十亦有一段话与此相当,所不同的有两处:一是将“士子多以务农为生”作“士君子当以务农为生”;一是去掉了“商、贾虽为逐末”后面的“亦有可为者”。此外,《鲁斋遗书》卷十三《国学事迹》也有一段话,这段话与《许文正公遗书》的主要差异是在中间加了一句“治生者,农工商、贾”,且在其后有一句:“若以教学与作官规图生计,恐非古人之意也”。鲁斋的著作几经后人修订编辑,有不同的版本,因此应该合起来看,这几段话综合起来可以说明,鲁斋对于传统士人治生手段的局限性是有所反省的,他着力想提高从商者的合法性,但还是认为务农可能更好一点。

[5] “货殖”一词出自《论语·先进》:“赐不受命而货殖焉。”《广雅》云:“殖,立也。”孔安国注《尚书》云:“殖,生也。生资货财利。”从生产类型来看,《史记·货殖列传》中的治生和货殖在狭义上主要指商业,但在广义上则包括“农、畜、工、虞、商、贾”。

[6] 方旭东先生认为鲁斋所说的治生主要是谋生活动,而《史记·货殖列传》中的治生则是指从事营利性活动,两者是有区别的。参见方旭东:《儒学史上的“治生论”——兼与余英时先生商榷》,《学术月刊》,2006.6。但这种看法未免太拘泥了,谋生活动的范围包括了营利性活动,且《史记·货殖列传》中的治生活动并没有局限于营利性活动。

[7] 方旭东先生认为这句话只是一个事实陈述。参见方旭东:《儒学史上的”治生论”——兼与余英时先生商榷》,《学术月刊》,2006.6。但我们可以从鲁斋其他言论中发现,他对士子务农是有偏向的。

[8] 103条。

[9] 由鲁斋关于治生的几段论述可以发现,他所谓的治生与阳明一样,内容相当广泛,包括了农、工、商、贾,也包括做官与教学,总之凡是能够生资、货、财、利以供人之生活的都可算作治生。与传统观念相比,鲁斋已经将商、贾的地位提到了一个新的高度,但是他站在士君子的角度还是对农业有所偏好,只是他并没有特别指出为什么士君子务农更好。而从后面的分析可以看到,阳明对于农、工、商、贾或教学、做官等都从“格物”的角度一视同仁,这一看法比鲁斋更加彻底,应该与其站在一种平民的立场上有关。

[10] 142条。

[11] 142条。

[12] 148条。理解此条需注意阳明说“知得致知,便已知得格物”是有所指的,并非“知得致知”是“知得格物”的前提条件。因为周道通的来书明确提到:“致知之说,春间再承诲益,已颇知得用力。”这说明周道通自认为对“致知之说”已经有所知,阳明故说你既然已经知道致知,那就说明你早已经知道格物了。言下之意是说知道格物是知道致知的前提和入手处。

[13] 174条。

[14] 86条。

[15] 《传习录拾遗》第27条。

[16] 137条。

[17] 135条。

[18] 语出程颐《伊川易传》:“至微者理也,至著者象也;体用一源,显微无间”。

[19] 157条。

[20] 330条。

[21] 根据陈荣捷先生的总结。这几处分别见于第2344147204262条。参见陈荣捷:《王阳明〈传习录〉详注集评》,台湾学生书局,第207页,1983年。

[22] 分别见第104144204262条。

[23] 170条。

[24] 《论语•宪问篇第十四》第十七章,简写为14.17,以下所引《论语》均这样标示,篇章序号以下书为准李零:《丧家狗——我读〈论语〉》,太原,山西人民出版社,2007年。

[25] 14.16

[26] 279条。

[27] 《王阳明全集·卷四》,顺生录之十,年谱三。

[28] 14.12

[29] 16.1019.1

[30] 7.16

[31] 《孟子•告子上》。

[32] 《孟子•滕文公上》。

[33] 《荀子•荣辱》。

[34] 《荀子•大略》。

[35] 《汉书•董仲舒传》。

[36] 《二程集•河南程氏遗书卷第十一》。

[37] 《读通鉴论•卷十四》。

[38] 《管子•牧民》。

[39] 《管子•治国》。

[40] 13.9

[41] 14.10

[42] 《孟子•梁惠王上》。

[43] 《孟子•滕文公上》。

[44] 《荀子•大略》。

[45] 《习学记言•序目》。

[46] 《学者以治生为本论》,《陈确集·卷五》。

[47] 关于这场争论的详细情况可参考方旭东:《儒学史上的“治生论”——兼与余英时先生商榷》,《学术月刊》,2006.6。赵国洪:《许衡“治生说”与明清士商观念——与余英时先生商榷》,《江西社会科学》,2006.5

[48] 13.4

[49] 《孟子•公孙丑下》。

[50] 7.12

[51] 15.32

[52] 2.18

[53] 《孟子•滕文公下》。

[54] “民”在《论语》中有两种用法,一是指百姓,一是指一般人,其中多数指前者。(参见杨伯峻:《〈论语〉译注》,第231页,北京,中华书局,2004年。)此外,据我统计,《孟子》中民的用法也主要指百姓(庶民、下民、黎民等),只有少量指一般人,如“予,天民之先觉者也”(《孟子•万章上》)“自有生民以来,未有孔子也。”(《孟子•公孙丑上》)为了明确起见,我将民的百姓的涵义用“平民”一词来表示。需要提醒的是,孔、孟并没有“平民”一词。

[55] 8.9。历史上对这句话的理解是有争论的,如刘宝楠将“民”解释为“弟子”,但是正如杨伯峻先生所说,这些解释都“意在为孔子这位‘圣人’回护,虽煞费苦心,反失孔子本意。”见杨伯峻:《〈论语〉译注》,第81页。这句话还是应该照字面理解为:对于老百姓,可以使他们由着一定方式去做,但却不能使他们知道为什么要如此做。

[56] 《孟子•离娄下》。

[57] 本文关于君子分“有德者”和“有位者”的说法来自杨伯峻:《〈论语〉译注》,第2页。

[58] 6.8

[59] 《孟子•梁惠王上》。

[60] 《孟子•滕文公上》。

[61] 孟子这种使平民觉醒为君子的意识还是很强烈的,他在答弟子万章问伊尹是否“以割烹要汤”时借伊尹之口宣称:“‘天之生此民也,使先知觉后知,使先觉觉后觉也。予,天民之先觉者也;予将以斯道觉斯民也。非予觉之,而谁也?’思天下之民匹夫匹妇有不被尧舜之泽者,若己推而内之沟中。”(《孟子•万章上》)阳明可能继承了这种思想。

[62]  《孟子•告子下》。

[63] 这一过程的具体情况可参见胡发贵:《从“谋道”到“谋食”——论宋明之际儒家价值观念的迁移》,《中州学刊》,2003.5

关于作者

文章数:14853 篇邮箱地址:5118@qq.com
STFOYI