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王充“有善有惡”的人性論

本文作者: 3年前 (2015-06-03)

王充「有善有」的人性劉振維 前言王充(27-100)的人性本於世碩、公孫尼子(生卒詳),主張人性先…

王充「有善有」的人性

振維

 

 

前言

王充(27-100)的人性本於世碩、公孫尼子(生卒年不詳),主張人性先天上「有善有」,以之為據,綜合批評在其之前諸家的各種陳言,斷其優,在中國人性發展史上十分突出。考其所,最能引人注目者,乃在視孟子(372-289 B.C.)「性善」為人性先天本具善性,視荀子(約 298-238 B.C.)「性」為人性先天本性。孟、荀人性主張,吾人曾予陳述,顯與王充所甚有歧義[1]。同時,王充該法未其先前的大儒董仲舒(約 179-104 B.C.),且對董氏人性有所疵議。因此,欲考察儒學「從『性善』到『性本善』」的源與發展,王充對人性的能予以忽王充學思主要保存於《衡》85 篇中[2],主旨「泰半致於肅清古今思想習俗之謬誤」[3]。但代學者對之評斷褒貶各半[4]學為盛的宋代反對最為激由主要是「為『問孔刺孟』和隱瞞其祖先弱點個原因」[5];朱熹(1130-1200)《語》中未其名,當可作一旁證。按王充身處於一片讖緯風尚中[6],面對此景,自云:「詩三百,一言以蔽之,曰『詩無邪』;衡篇以十,亦一言也,曰『疾虛妄』」(〈佚文〉)「疾虛妄」的精神,即在「訂其真偽,辯其實虛」(〈對作〉),是可及王充求真之態[7]

王充討人性亦是如此。王充人性,特點亦如董仲舒一樣,有一宇宙的根本預設。同地是,董氏的宇宙具有「內在目的性」,因此人性發展必然朝向既定的內在目的前[8];但王充所以為的宇宙,基本上則偏向現今對自然世界的認知,故而對董氏之提出批判,可是卻呈顯濃厚的宿命傾向[9],於是其對人性的解也就帶命定的蘊味。基本上,王充認為天的運具有何種意志,亦認為天人得以感應,天的運只是「自然無為」而已;天自然無為之因乃在於「氣」,氣的特性是「恬澹無欲,無為無事者也」[10]。相對於天的自然無為,「人之,求有為也;人道有為,求」(〈日〉)。所以,天道與人道同,何能交感?但天與人有一共同的元素,即是「氣」。人與物就稟氣而言則同,但人因具有「知慧」則於其他萬物[11]。因天人之間無感應問題,於是王充批評五、災、符瑞、譴告等謬 [12],得出「夫人能以感天,天亦而應人」(〈明雩〉)的結。故欲解王充人道之有為,則當自其所認知的人性入手。

本文集中探析王充所以為的人性,區分三點陳述:一、析王充宿命的認知,二、研析王充有善有的人性,三、陳述王充對人性展現的解。最後作一結

 

一、宿命的認知

根本上,王充認為天的運具有何種意志,亦認為天人得以感應,天的只是「自然如此」而已;此「自然如此」的原因在於「氣」。王充

天之動行也,施氣也,體動氣乃出,物乃生矣。由人動氣也,體動氣乃出,子亦生也。夫人之施氣也,非欲以生子,氣施而子自生矣。天動不欲以生物,而物自生,此則自然也。施氣不欲為物,而物自為,此則無為也。謂天自然無為者何?氣也;恬澹無欲,無為無事者也。(〈自然〉)

天的運在於氣之推,於是萬物存在,小孩出生。但人之「施氣」,目的在生小孩,而是因為氣運行了小孩自然而然地生。此皆是自然如此,所以「天動欲以生物,而物自生,此則自然也」;並且是毫無主觀作為的,故言「施欲為物,而物自為,此則無為也」。天「自然無為」之因即在於「氣」,氣的特性是「恬澹無欲,無為無事者也」。相對於天的自然無為,「人之,求有為也;人道有為,故求」,所以,天道與人道同,何能交感?但天、人有一共同的元素──「氣」,故王充:「人,物也,萬物之中有知慧者也。其受命於天,稟氣於元,與物無。」(〈辨崇〉)人與物稟氣則同,但人具有「知慧」則於其他萬物。

   王充認為,天地萬物均是「合氣」自生,並無目的,他

儒者論曰:「天地故生人。」此妄言也。夫天地合氣,人偶自生也。猶夫婦合氣,子則自生也。夫婦合氣,非當時欲得生子,情欲動而合,合而生子矣。且夫婦故生子,以知天地故生人也。然則人生於天地也,猶魚之於淵,蟣虱之於人也。因氣而生,種類相產,萬物生天地之間,皆一實也。(〈物勢〉)

萬物的存在是自然如此,具有任何內外目的,人的產生亦是偶然,如同夫婦合氣,目的在生子,而是情欲衝動交合,小孩自然生出。由是可知,天地是無意志產生人的,所以「天地故生人也」。人存在於天地之間,就像魚存在於水淵,虱子存在於人身上一樣,自然如此。究其原因,即是「氣」之故。因藉氣存在,各自依其種繁殖,萬物存在於天地之間,道都是一樣的,是所謂「因氣而生,相產,萬物生天地之間,皆一實也」之義。王充又:「夫天能故生人,則其生萬物亦能故也。天地合氣,物偶自生矣。」(同上)萬物的產生,只是天地合氣中偶然出現的,「萬物之生,皆稟元氣」(〈言毒〉),故萬物存在並具含任何目的。依之,天無法譴告人,人亦能動天,故五、災、符瑞、譴告之謬「如譴告人,是有為,非自然也。」(〈譴告〉)皆可依實駁之[13]。以譴告,王充故譴告之有為與「天道自然」之無為不類。王充又,造成譴告之因,在於「末世衰微,上下相非,災疑時至,則造譴告之言矣」「人以心准况之也」(〈自然〉),末世微言,心無所依託,遂而主觀任意比附得出某種法。對之,王充認為「譴告於天道尤詭」(〈譴告〉)。總地來說,王充認為「人能以感天,天亦行以應人」(〈明雩〉),天人區別是十分明顯的。時人肯認王充者多是著眼於此並予以引申發揮的[14]。然論者謂:「王充破除感應,其目的在闡明悲觀之宿命論。」[15]是否如此,按下不表。但王充認為,宇宙萬物的產生均是偶然機遇,其言:「命,吉凶之主也,自然之道,適偶之數;非有他氣旁物,厭勝感動,使之然也。」(〈偶會〉)此「自然之道,適偶之數」王充謂之「命」,其以為人世間一切均由「命」安排,人的作用是無能為力的,故而呈顯了宿命的蘊味。他說:

自王公逮庶人,聖賢及下愚,凡有首目之類,含血之屬,莫不有命。命當貧賤,雖富貴之,猶涉禍患,失其富貴矣;命當富貴,雖貧賤之,猶逢福善,離其貧賤矣。故命貴從賤地自達,命賤從高位自危。故夫富貴若有神助,貧賤若有鬼禍。(〈命祿〉)

莫不有「命」,說明了王充所認為的宇宙其間個物均受一必然趨勢之束縛,如言命為貧賤者,即使後來富貴了,也會牽涉禍患;命為富貴者,即使後來貧賤,也會遭逢福善的。故王充認為「命貴從賤地自達,命賤從高位自危」「富貴若有神助,,貧賤若有鬼禍」,此為命定義;而此命定,乃是順其對宇宙認知而來。

王充對宇宙認知,並不認為天地有一起始,因為有始即該有終。若天地有一起始,那麼亦應有一結束,與他認為天地是長生不死、無始無終不合。王充說:

天地不生故不死,陰陽不生故不死。死者生之效,生者死之驗也。夫有始者必有終,有終者必有始。唯無始無終者,乃長生不死。(〈道虛〉) [16]

天地陰陽所構成的宇宙是不生不死的,因此是無始無終;其與萬物不同。萬物之所以存在,乃是由於氣的積聚;萬物之所以消失,乃是由於氣的消散。萬物有生死,有始終,前提即是立基於無始無終之氣上的。因此,對王充言,宇宙本身有一恆定的規律,是不變的法則,如言:「夫變異自有占候,陰陽物氣自有始終,履霜以知堅冰必至,天之道也。」(〈譴告〉)此顯然是指自然律(nature law),乃一類似永恆性之原則。如是「物氣」,王充認為:「凡物能相割截者,必異性者也;能相奉成者,必同氣者也。」(同上)同氣相成、異性相截,已然是對萬物加以分類。不僅如此,王充並以之解釋自然現象,如:「火金殊氣,故能相革。如俱火而皆金,安能相截?」(同上)又云:「凡萬物相刻賊,含血之虫則相服,至於相啖食者,自以齒牙頓利,筋力優劣,動作巧便,氣勢勇桀。」(〈物勢〉)異性相截,故萬物相刻賊,甚具「適者生存」之見

除此自然律之必然外,王充亦認為外在世界充滿偶然,如其謂「天地合氣,物偶自生矣」。萬物的「偶自生」,則是建立於自然的必然之上,他

世謂秋氣擊殺穀草,穀草不任,凋傷而死。此言失實。夫物以春生夏長,秋而熟老,適自枯死,陰氣適盛,與之會遇。何以驗之?物有秋不死者,生性未極也。(〈偶會〉)

穀草春生夏長,至秋熟而老並枯死,是為外在世界之必然;時正好是季節變化,至秋天陰氣轉盛。如是兩個必然只是偶然相遇,是秋氣造成穀草死,因為有些事物於秋天未死,原因是其生性未終。又如「螻蟻行於地,人舉足而涉之,足所履,螻蟻笮死[17];足所不蹈,全活傷」(〈幸偶〉),螻蟻於地與人舉足而行均是必然,但有些螻蟻偶然被足踩死了。故王充認為的宇宙事實是「二偶合,遭適逢會」,他說

夫寒溫之應急舒,猶兆數之應令問也,外若相應,其實偶然。何以驗之?夫天道自然,自然無為。二偶參[18],遭適逢會,人事始作,天氣已有,故曰道也。使應政事,是有為[19],非自然也。(〈寒溫〉)

天氣寒溫與卜筮兆數皆為自然無為之道,但人事則是有為的程,天人之間似有關聯,但只是偶合,故謂「使應政事,是有為,非自然也」,並非是因果關係。

王充認為,在對宇宙事實的清楚認知下,人才能理解到人為的目的,人改變自然律,僅能順遂自然施以輔助作用以完善人為,如他

雖為自然,亦須有為輔助。耒耜耕耘,因春播種者,人為之也;及穀入地,日夜長大[20],人不能為也。或為之者,敗之道也。宋人有閔其苗之不長者,就而揠之,明日枯死。夫欲為自然者,宋人之徒也。(〈自然〉)

春耕播種是人為,然穀物入地自長是自然,穀物成熟遲早是其偶然;自然之道人不可為,欲為之即如揠苗助長般地敗亡。於此,王充論人為與宇宙事實間的關係,人對宇宙中的必然與偶然只能順遂,人為僅在輔助。因此,在人道上必須認清「自然之道,適偶之數」之「命」;命之內蘊有二,其與宇宙中的必然與偶然相配。王充說

凡人稟命有二品:一曰所當觸值之命,二曰強弱壽夭之命。所當觸值,謂兵燒壓溺也;強弱壽夭,謂稟氣渥薄也。(〈氣壽〉)

人之一生,皆受「所當觸值之命」以及「強弱壽夭之命」之配。所謂「所當觸值之命」,乃指如遭兵燹、火災、受迫、沉迷之,是為偶然,如其云「及遭禍福,有幸與不幸」「及觸賞罰,有偶有偶」(〈幸偶〉)。至於「強弱壽夭之命」,則是稟氣而來,「人稟元氣於天,各受壽夭之命」(〈無形〉),因此人之貧富貴賤由之而[21]。無論何樣之命,皆是人為所可著者,故王充:「命則可勉,時則不可力,知者歸之於天。」(〈初稟〉)「形可變化,命可減加。」(〈無形〉)於是人之命運打從氣稟自然聚合時便已決定,如其以漢初高祖(邦,247-195 B.C.)與張良(?-189 B.C.)、韓信(?-196 B.C.)為例,言:「夫高祖命當自王,信、之輩時當自興,兩相遭遇,故相求。」(〈偶會〉)認為高祖與張、韓信雖「故相求」,但事實上只是雙方各自有其必然之命,碰巧遭遇到了。王充認為,此均是「期數自至,人行偶合也」(同上)。於是,行惡與人的追求並無太大關,因為宇宙一切皆已命定。是故,人在整體宇宙的必然與偶然之下,則呈顯十足宿命的傾向。

  儘管如此,王充指出天道自然無為,其目的乃在對襯出人道之有為,「自然之道,非或為之也」(〈自然〉),「人道有為,故求行」。欲解人道之有為,王充認為則應自對人性的認識切入。

 

二、有善有惡的人性

 建基於命定之宇宙的認知上,王充認為人亦受命運束縛,所以人性與命之關係十分緊密:「命謂初所稟德而生也。人生受性則受命矣,性命俱稟,同時並得。」(〈初稟〉)自然賦予的初稟之氣,不但決定人的貧富貴賤,同時也決定人的賢愚善惡所以人性先天上便具有。他

豆麥之種,與稻梁殊,然食能去飢;小人君子,稟性異類乎?譬諸五穀皆為用,實不異而效殊者,稟氣有厚泊,故性有善惡也。殘則受仁之氣泊[22],而怒則稟勇渥也。仁泊則戾而少慈[23],勇渥則猛而無義。而又和氣不足,喜怒失時,計慮輕愚;妄行之人,非故為惡[24]。人受五常,含五臟,皆具於身。稟之泊少,故其操行不及善人,猶酒或厚或泊也[25],非厚與泊殊其釀也,麯蘖多少使之然也。是故酒之泊厚,同一麯蘖;人之善惡,共一元氣。氣有多少,故性有賢愚。(〈率性〉)

五穀雜因稟氣一而有同功效,但就人食去飢而言則是一樣的。同,人性稟氣之內蘊同遂有善惡不一,稟氣厚薄決定人性的善,如殘之人是因含仁氣薄,故而少慈;憤者是因所受勇氣厚,故而無義。而此,就如同麯蘖多少決定所釀之酒的好壞一樣,所以「氣有多少,故性有賢愚」。由是觀之,如仁慈、義勇等德性均為氣之屬性。人性既由氣所決定,因此先天上人性中必然蘊含五常等德性,而人人同差的呈顯則在稟氣厚薄同之故,故謂:「性本自然,善有質。」(〈本性〉)。但如前已指出的,人與他物猶有區別,區別在於人是有「知慧」的,王充

人生稟五常之性,好道樂學,故辨於物。……倮蟲三百,人為之長;「天地之性,人為貴」,貴其識知也。(〈別通〉)

人性與物性均為氣所構成,然人性貴於物性,因具「知」能,此即是王充所指的「知慧」。由「人生稟五常之性,好道學」,故斷言人與他物有別[26],遂引《孝經聖治章》「天地之性,人為貴」為證。顯知」或「知慧」之能是先天具含的,是為人性內蘊之一,對此者稱為「才性」[27]。又人的存在即稟受著五常之性,於是好道學,由是可知「知」能是建基於五常之性上的。所以,就王充言,無何人實都具含或多或少的五常之性,也正代表其「知」或「知慧」能的多寡。這個多寡,意指人稟氣之厚薄而偶合出的。

者或謂王充所之人性非就每一個人立說,而是就所有人而言[28]。考王充主張,其是認定任何人或多或少均懷五常之性的,除上述陳外,王充於他處亦道:

肖者皆懷五常,才劣不逮,不成純賢,非狂妄頑囂,身中無一知也。(〈藝增〉)

人之所以聰明智惠者,以含五常之氣也;五常之氣所以在人者,以五藏在形中也。(〈論死〉)

上世之人所懷五常也,下世之人亦所懷五常也。俱懷五常之道,其稟一氣而生。……夫上世之士,今世之士也,俱含仁義之性,則其遭事并有奮身之節。(〈齊世〉)

僅認為人先天上稟受或多或少的五常之氣,而且主張人人皆具五常之性,因時代迭而有同,因為都是「稟一氣而生」。因此,王充所謂人性有善有,明白是指每一個個人言,而是就所有人之整體人性分的。過,王充所提的人性三品之,明顯地則是就全體人之性加以區分的[29]

王充以土地肥沃貧瘠為明人性三品的觀點,他

實者,人性有善有惡,猶人才有高有下也。高不可下,下不可高。謂性無善惡,是謂人才無高下也。稟性受命,同一實也。命有貴賤,性有善惡;謂性無善惡,是謂人命無貴賤也。九州田土之性,善惡不均,故有黃赤黑之別,上中下之差;水潦不同,故有清濁之流,東西南北之趨。人稟天地之性,懷五常之氣,或仁或義,性術乖也;動作趨翔,或重或輕,性識詭也;面色或白或黑,身形或長或短,至老極死,不可變易,天性然也。……余固以孟軻言人性善者,中人以上者也;孫卿言人性惡者,中人以下者也;揚雄言人性善惡混者,中人也。若反經合道,則可以為教;盡性之理,則未也。(〈本性〉)

人之才能對比具有高下,然依其「高可下,下可高」,顯然是先天義。因此,王充「人性有善有」,自指人性先天上即是混雜善的。王充以九州田土之性區分黃赤黑之上中下為,又以水潦之清濁與四方趨向為喻,以之明人稟受天地之性而懷藏五常之氣,也許稟受仁氣抑或是義氣,此乃是「性術」同;動作步伐,有輕有重,乃是因「性」有別[30];臉部顏色是白或黑,身體或長或短,至死都能改變,這是天性如此。因此,人稟受何樣氣的內容,決定其人性的內蘊。如是的總體人性,王充區分三種:一是如孟子言性善,乃為中人以上;二是如荀子言性,乃為中人以下;三是如揚雄(53 B.C.-18 A.D.)言善混,乃視為中人。先天上善之人,其人之質性恐怕是無法變的;然就王充點言,天下恐無「純善」抑或是「純」的人性,故對上下之人性,我們只能解為性善者含具善的成份特多、性者含具善的成份特少[31]。至於中人之性,先天上具備善混雜之質性,但可透過教化使之變化,所以:「夫中人之性在所習焉,習善而為善,習而為也。」(同上)因此才王充性三品的觀點是就整體人之性予以論說的。王充又

論人之性,定有善有惡。其善者,固自善矣;其惡者,故可教告率勉使之為善。凡人君父審觀臣子之性,善則養育勸率,無令近惡;近惡則輔保禁防,令漸於善。善漸於惡,惡化於善,成為性行。(〈率性〉)

此意指人性多為「有善有」之中人之性,善即為善矣,則需「教告勉」,教育、告戒、引導與勉勵,使之為善。君與父對臣與子之觀察亦當著眼於此,養育勸於善,無發現近傾向,則應輔導禁制,使之漸染轉變為善[32]。善為所漸染而為為善所遷化而為善,這是所謂「性」。故成善成舉並非先天,欲使人成善則是透過「教告勉」漸染於善方能有得。王充以「絲」為,「染之則青,染之則赤」「人之性,善可變為可變為善,猶,此也」;本《荀子勸學》引言「蓬生麻中,扶自直;白紗入緇,不練自黑」為證,進而總結:「彼蓬之性直,紗之直黑,麻扶緇染,使之直黑。夫人之性猶蓬紗,在所漸染而善變矣。」(同上)

由是可知,王充認為中人之性是可改變的,但「命」則無法變,性命對十分明顯。王充云:

夫性與命異,或性善而命凶,或性惡而命吉。操行善惡者,性也;禍福吉凶者,命也。或行善而得禍,是性善而命凶;或行惡而得福,是性惡而命吉也。性自有善惡,命自有吉凶。使命吉之人,雖不行善,未必無福;命凶之人,雖勉操行,未必無禍。孟子曰:「求之有道,得之有命。」性善乃能求之,命善乃能得之。性善命凶,求之不能得也。(〈命義〉)

性與命,操持施是性,福禍吉凶已定為命。對之,《衡》他處亦言,如〈骨相〉「貴賤貧富,命也;操清濁,性也。」(〈本性〉)「命有貴賤,性有善。」:有善而得禍,是性善而命凶者;有行惡而得福,是性而命吉者。王充以孟子「求之有道,得之有命」《孟子盡心上》為證,使性為善是能追求的,但人之命為福才能擁有,故即使性為善但命為凶,追求亦無法擁有的。如前已指出的,人之一生,皆受「所當觸值之命」以及「強弱壽夭之命」之配。所以,人行惡與人自身的追求實並無太大關,因為宇宙一皆已命定。

至此,王充陳述似乎顯得前後一。一方面其認為性命相對,另一方面則又主張「性命俱稟,同時並得」,「性猶命也」。如:「夫物求而自生,則人亦有求貴者矣。人情有教而自善者,有教而終善者矣。夫性猶命也。」(〈命〉)然於理論上猶有圓詮之處。就性對善的決定層面言,與命對貴賤貧富的決定性來說是一樣的,因此才「用氣為性,性成命定」;就性與命之,均是稟氣而決定的,故性命均是一,所以「性命俱稟,同時並得」,「性猶命也」。性命相對的意義,在於細分性與命各自決定的層面內涵同,性主人之操清濁的善,命主人之禍福吉凶的貴賤,無法相互影響,因此操行良善但無命之富貴者大有人在,是為人生之無者有於此,謂王充所之性實有歧出,故而作出「氣性」與「才性」之別。意指「才性」者,性命相對;意指「氣性」者,即為性成命定之性[33],甚能言之成。但總觀王充人性的核心,可借〈性〉結語明:「由此言之,亦在於教,獨在性也。」換,人性是可因受教而呈顯善的。王充以之點,批評在其之前他家所主張的人性,就整個儒學人性議題的發展看,十足呈顯了理論轉折的重要痕跡。王充對人性的點是主張有善有的,此是就所有個人之性而立說。其於〈本性〉中肯定世碩、公孫尼子一家的法可為旁證,他

周人世碩[34]以為「人性有善有惡,舉人之善性,養而致之則善長;惡性[35],養而致之則惡長」。如此,則情性各有陰陽,善惡在所養焉。故世子作養性書一篇[36]。密子賤、漆雕開、公孫尼子之徒亦論情性,與世子相出入,皆言性有善有惡。(〈本性〉)

世碩以為人性先天上有善有,成為善人抑或是人則是後天可以培養的。與世碩主張相同者,尚有密子賤(502-? B.C.)、漆雕開(540-? B.C.)、公孫尼子諸人。王充顯然是肯認此的,故言:「自孟子以下,至子政,鴻儒博生,聞多矣,然而情性竟無定是。唯世碩、公孫尼子之徒頗得其正。」(同上)王充以之為據,批評其他家陳述,這家包含孟子、告子(生卒年不詳)、荀子、陸賈(240-170B.C.)、董仲舒與(77-6 B.C.)。至於揚雄善混之,王充未加以批判。其中,最值得注意地是王充對孟、荀人性解。王充稱孟子性善:「謂人生於天地,皆稟善性,長大物交接者,放縱悖善日以生矣。」(同上)顯然認為人生即具善性。又謂:「性者,以為人生皆得性也。偽者,長大之後,勉使為善也。」(同上)亦解荀子性為人先天上即具含性。王充認為各有所偏,故取世碩「人性有善有」、揚雄「善混」之,言:「余固以孟軻言人性善者,中人以上者也;孫卿言人性者,中人以下者也;揚雄言人性善混者,中人也,則可以為教,盡性之,則未也。」(同上)故讓人以王充人性僅是折衷於孟、荀之而已[37]。實則,王充已然對孟、荀人性之全新的詮釋,這個詮釋即是將孟子「性善」視為先天本善、荀子「性」視為先天本,開創前所未的人性本然內含善[38]

 

三、人性的展現

依王充解,人是氣之交合偶然產生的,故為萬物之一[39],但人同於其他萬物,乃在人具有「知慧」或「知」能,此能保證人雖受性命界定,卻是可以成就道德人格的。王充認為性決定人是具有善之質性的,命則決定人命定的貧賤富貴;命無法變,但性則能透過教化使之為善(亦能使之為),人的能就在保證使人往善之方向前進,故即使是人,「教導以學,漸漬以德,亦將日有仁義之操」(性〉)。王充如是認知,乃是基於他對人之反省不應僅停於感官認階段,而當進入「詮訂於內」、「必開心意」的性思有關,他

夫論不留精澄意,苟以外效立事是非,信聞見於外,不詮訂於內,是用耳目論,不以心意議也。夫以耳目論,則以虛象為言,虛象效,則以事實為非。是故是非者,不徒耳目,必開心意。(〈薄葬〉)

精澄意」,即是現代強調的性態,「是故是非者,徒耳目,必開心意」,是非價值判斷可止於耳目的感官認知,當應透過開闊的人心解。在此基礎上,王充提出「事莫明於有效,莫定於有證」(同上)的檢證原則。又說:「凡天下之事,不可增損,考察前後,效驗自列。自,則是非之實有所定矣。」〈語增〉效驗乃因考察前後而「自」,是非即順之呈顯,故考察前後方是檢證標準。此當是王充所謂「知慧」或「知」之能。因此,即使王充整體述傾向宿命,但其卻相當有信心地認為人是可以成就出美好道德人格的。

王充清楚指出,人先天上稟受或多或少的五常之氣。人之有賢與賢的同乃是性所造成的;性造成的同乃在於稟受之氣或多或少、或厚或薄之故,所以即使再頑狂妄者亦稟受著五常之氣。如是解人性三分中所謂「極善極」者無法變化;理論上極善必然是稟受五常之氣較為純粹,而極者稟受五常之氣則甚為薄弱。至於中人之性,則稟五常之氣外尚有其他雜質,故而有善有。對於中人之性者,王充認為是可以教化的,他舉例說道:

魏之行田百畝,鄴獨二百,西門豹灌以漳水,成為膏腴,則畝收一鐘。夫人之質猶鄴田,道教猶漳水也,患不能化,不患人性之難率也。雒陽城中之道無水,水工激上雒中之水,日夜馳流,水工之功也。由此言之,迫近君子,而仁義之道數加於身,孟母之徙宅,蓋得其驗。人間之水污濁,在野外者清潔。俱為一水,源從天涯,或濁錯清,所在之勢使之然也。南越王趙佗,本漢賢人也,化南夷之俗,背畔王制,好之若性。陸賈說以漢德,懼以聖威,蹶然起坐,心覺改悔,奉制稱蕃,其於椎髻箕坐也,惡之若性。前則若彼,後則若此。由此言之,亦在於教,不獨在性也。(同上)

魏國本一夫百畝之制,然鄴地因土地貧瘠故實一夫二百畝,西門豹(生卒年不詳)執政並引漳水灌溉,使貧瘠土地成為膏腴沃土,收穫甚豐。王充認為,人之質性猶如鄴地之土地,道德教育猶如灌溉之漳水,重點在「患能化,患人性之難也」。由是可王充談人性的主旨在強調教化[40]。又如雒陽城中水道無水,水工引雒水使之有水,水工就是使雒陽城善之人;如同人應接近有德君子,仁義之道會增加於身,孟母三遷即是明證。水經過人多之地就顯得污濁,但於野外顯得清潔,同樣是水,源自天涯,或清或濁,乃在於外在環境之勢的關係。就如同南越王趙佗(約 241-135 B.C.),本為漢朝賢人,後為南夷風俗所化,以為是其質性;陸賈以漢德遊,其吃驚聳身盤坐,視南夷風俗為其質性,並心覺悔改。此前後一,重點在人性,而在於教化。所以,王充

是故王法不廢學校之官,不除獄理之吏,欲令凡眾見禮義之教。學校勉其前,法禁防其後,使丹朱之志亦將可勉。(同上)

教育是使頑者如朱一般者亦能改過遷善,完善人格。其方有內外面,內是學校的勉勵,外是法的禁制,正是基於此,「王法廢學校之官,除獄」,因此強調義之教。除此之外,王充認為禮樂之所以存在,目的就在使人之性情保持於一定軌道之中,可逾越:

情性者,人治之本,禮樂所由生也。故原情性之極,禮為之防,樂為之節。性有謙卑辭讓,故制禮以適其宜;情有好惡喜怒哀樂,故作樂以通其敬。禮所以制、樂所為作者,情與性也。〈本性〉

此本《荀子樂論》之,指出人之事實展現的根本在情性,情指人之欲的呈顯,性指如謙卑辭讓之德,各由作使之為正,毋誤入歧途。因有此認知,王充遂強調「性」,其意旨是:「性善者勸,性勉使之為善。」[41]

前文已然指出王充「教告勉」之旨,如麻扶緇染使之直黑般,人之性善可變為、同時亦可變為善,此乃是環境影響之故,所以「人之性猶蓬紗,在所漸染而善變矣」。故王充在談論率性是可能時,皆是循事以證之,如言:

傳曰:「堯、舜之民可比屋而封,桀、紂之民,可比屋而誅。」「斯民也,三代所以直道而行也。」聖主之民如彼,惡主之民如此,竟在化,不在性也。「聞伯夷之風者,貪夫廉而懦夫有立志;聞柳下惠之風者,薄夫敦而鄙夫寬。」徒聞風名,猶或變節,況親接形面相敦告乎?(〈率性〉)

此引陸賈《新語》《語》與《孟子》之言[42],證明人民德乃受上位者作風影、響甚深。聞風即能化性,故是「親接形面相敦告」的聖王之教,性是必然可化。譬如子,「未入孔子門時,戴雞佩豚,勇猛無;聞誦之聲,搖雞奮豚,揚脣吻之音,聒聖賢之耳,至甚也」,然受孔子教導,「漸漬磨,闓導牖進,猛氣消損,驕節屈折,卒能政事,序在四科」,此者「蓋變性使為善之明效也」(同上),是使變化為善最明的顯子。而且,教化但能使成善,能與善者同甚至超越之,王充

夫肥沃墝埆,土地之本性也。肥而沃者性美,樹稼豐茂;墝而埆者性惡,深耕細鋤,厚加糞壤,勉致人功,以助地力,其樹稼與彼肥沃者相似類也。地之高下,亦如此焉。以钁鍤鑿地,以埤增下,則其下與高者齊。如復增钁鍤,則夫下者不徒齊者也,反更為高,而其高者反為下。使人之性有閃有惡,彼地有高有下,勉致其教令,不善則將與善者同之矣。善以化渥,釀其教令,變更為善,善則且更宜反過於善。猶下地增加钁鍤,更崇於高地也。(同上)

如是明,甚具信心。關鍵處在於不論性善性,必須以後天的教化努方能成之,如同墝埆土地,經過「深耕細鋤,厚加糞壤」的加工,可與肥沃土地生長之樹稼相當;又如低窪之地,經過「以钁鍤鑿地,以埤增下」,但可與高地齊、甚至能超越之。王充又以「千之劍」為,如棠谿、魚腸、泉、太阿等,原先只是「山中之恒鐵」,但經過「冶工鍛,成為銛」;同樣的,即使拿一把普通之劍,「熟鍛,足其火,齊其銛」,也是能成為千之劍的。因此,王充:「夫鐵石天然,尚為鍛者變故質,況人含五常之性,賢聖未之熟鍛耳,奚患性之善哉?」(同上)正是基於此,王充觀認為,「勉致其教善則將與善者同之矣」。至於性之人,王充猶是觀地

凡含血氣者,教之所以化也。三苗之民,或賢或肖,堯、舜齊之,恩教加也。楚、越之人,處莊、嶽之間,經歲月,變為舒緩,風俗移也。故曰:「齊舒緩,秦慢,楚促急,燕戇投。」以莊、嶽言之,四國之民,相出入,久居單處,性必變。夫性者,心比木石,木石猶為人用,況非木石!在君子之迹,庶幾可。(同上)

是以只要是血氣之驅者必能教化,即使性,透過教化,加以勉,亦能進入君子之。如同急燥的楚人與散慢的秦人,於齊國莊、嶽間住久,也會變成如齊人般的和緩。所以,環境影響人的性格甚大,因此人必須學習,是以〈性〉中強調:「患性,患其服聖教。」「亦在於教,獨在性也。」

王充進一步指出,學有益於身,如同人加工於他物般,譬如「夫人之學,猶穀未成粟、米未成飯也」,唯「學士簡於學,成熟於師,身之有益,猶穀成飯,食之生肌腴也」(知〉)。而學之目的,在於「反情、治性、盡材、成德」,王充

夫儒生之所以過於文者,學問日多,簡其性,彫琢其材者也。故夫學者所以反情、治性、盡材、成德也。材盡德成,其比於文,亦彫琢者,程多矣。(同上)

人能反情與治性,盡材而成德,那麼能保持文化於墜,故言:「諸夏之人所以貴於夷狄者,以其通仁義之文,知古今之學也。」(〈別通〉)仁義乃五常之性發顯後之德,知古今之學是後天努的加工,是「知」的呈顯;倘「飽食快飲,慮深求臥,腹為飯坑,腸為酒囊,是則物也」(同上)。由是可知,王充認為人性呈顯在於知的學習,也是人存在的價值所在。「通仁義之文,知古今之學」皆是學習得,故云「人才有高下,知物由學,學之乃知,不識(〈實知〉)所以人只要肯學,有朝一日亦能成為聖賢,故王充:「所謂聖者,須學以聖。」(同上)此處強調學習重要,即使是才智高於一般人之聖人,亦須透過精思好問之學習方能成就。故欲躋身聖賢之境,乃建於人自之上,如西門豹性急,董安于(生卒年不詳)性緩,但其均知自身缺點,故「佩韋以自緩」、「帶弦以自促」,以使自身人格完善(性〉,故謂「聖人可勉成也」(〈知實〉)[43]

王充所人性展現已如上所述,唯尚有一茫點待解,即情與性的關係為何?王充似未明。但王充認為人之喜等情可斷然視之為,如言:「富貴皆人所欲也,雖有君子之,猶有飢渴之情。」(〈答佞〉)所以王充認為子所言的無欲以及無欲可帶延壽的[44]。對於人情之實,王充認為要有所節制,以納入正軌,謂:「君子耐以防情[45],以義割欲,故得循道,循道則無禍;小人縱貪之欲,踰犯義,故進得苟佞,苟佞則有罪。」(同上)「以防情,以義割欲」,方能依循正道而僅如此,止於抑制人之情欲,同時是國家存亡關鍵,他:「國之所以存者,義也。民無義,傾國危主。」(〈非韓〉)由是查考,王充所之道德善,與先天人性所具之善,蘊義頗有差距,如他

傳曰:「倉廩食,民知節;衣食足,民知榮辱。」讓生於有餘,爭起於足。穀足食多,義之心生;豐義重,平安之基矣。故饑歲之春,食親戚;穰歲之秋,召及四鄰。食親戚,惡行也;召及四鄰,善義也。為善在人質性,在於歲之饑穰。由此言之,義之,在穀足也。(〈治期〉)

韓信寄食於南昌亭長,何財之割?顏淵簞食瓢飲,何財之讓?管仲分財取多,無讓之節,貧乏足,志義廢也。(〈定賢〉)

外在義的彰顯,並非建基於是人必須追求的標的,而是建基於人之飲食等欲望滿足之上的。所以,王充反對孔子「民無信不立」的法(〈問孔〉。由是可)知,王充反對先天道德,故即使是人性先天具含善性,但並等同後天實現出的道德為;人之所以能成就道德為,乃在於受到外在環境影響之故[46]。因此,對於人性的展現,除教化之外,猶需配合刑罰之禁,所以:「學校勉其前,法禁防其後,使朱之志,亦將可勉。」再者,王充認為個人的道德為與禍福貧賤無關,他常

修身正行,不能來福;戰栗戒慎,不能避禍。禍福之至,幸不幸也。(〈累害〉)然夫惡人之命不短,善年之人不長。天不命暗人常享一百載之壽,惡人為殤子惡死,何哉?(〈福虛〉)

才行高潔,不可保以必尊貴;能薄濁操,不可保以必卑賤。或高才潔行,不遇,退在下流;伯能濁操,遇,在眾上。(〈逢遇〉)

禍福不在善惡,善惡之證不在禍福。(〈治期〉)

話,「凡人遇偶及遭害,皆由命也」(〈命〉)。僅如此,個人道德為亦與家國天下安危無關,如言:「教之廢,國之安危,皆在命時,非人也。」「世之治,在時在政;國之安危,在數不在教。賢賢之君,明明之政,無能損益。」(同上)因此,人性展現只能就個人。王充認為,正確作法是:「信命者,則可幽居俟時,精苦形求之也,猶珠玉之在山澤,求貴價於人,人自貴之[47]。」(〈命〉)。如是之,與其對宇宙宿命的認知息息相關。由是觀之,者謂王充是一位「提供想,只指明人間的是非」之[48],倒是很合乎王充理論實境的。然考其人性及人性展現的意義,筆者認為猶是承續儒家核心題的關懷,正如者指出:(王充)在正面到人性時,除中人之性可善「可,固須教化而成以外,並在性篇中為性也開出一條自,這在他全盤的思想中,固然顯得突出而調和。但正賴有此一突出,使我們可以承認他的思想家的地位。」[49]事實上,王充一生踐即充分表現「身載重任,至於終死」(〈效〉)的奮發精神,正為人性的可能展現提供一個活生生的注腳[50]

 

  王充學思龐雜,於述間產生甚多「矛盾」嫌疑,肯定者多指其具反對虛妄求真求是之精神,否定者多就其點矛盾並違背儒家聖教而予以批駁。前者如章炳(1869-1936):「作為衡,趣以正虛妄,審鄉背,懷疑之,分析百端,有所發擿,避孔氏。漢得一人焉,足以振恥,至於今,亦未有能逮者也。」[51]後者如宋代黃震(1213-1280)云「隨事各主一,彼此自相背馳」明代胡應(1551-1602)謂「其文猥宂爾沓,世所共輕」[52]。近有者提出一個解,認為《衡》中前後許多言看似矛盾,實則「他是在和人辯,故其觀點因時因事在進變化」[53],甚有新義。本文重點無意於此。但從王充所人性觀之,其點之一致性倒是十分明顯的,其目的在於指出人之受教的可能性,即使含蘊質甚多者亦能透過教化而遷善,理論基礎則在於人具有「知慧」或「知」能,所以有:「行惡,王充認為在根本上是在教化,而在人性如何。」[54]

 本文以為,王充主張人性有善有的主旨如下:一、人性的基礎有其宇宙的背景,宇宙萬物均由氣所構成,故而人性亦由氣所決定。二、人性內容有善有,乃因稟氣之厚薄同所致,但未明言如何本具善[55]。三、管任何人的人性,或多或少均具五常之氣,故而稟受或多或少之五常之性(王充雖未明指五常為仁義智信,但文中指出仁義義等,故五常內蘊當為漢代時所共認)。四、王充所謂人性三品,乃是就所有的個人論說,即使是極善極之人,分別亦多少具含善之質。五、人性包含人實踐的能,即所謂「知」或「知慧」,者稱此為「才性」,保證人性是得以展現的。、人性的呈顯在於後天的教化,〈性〉所言「由此言之,亦在於教,獨在性也」,即是王充人性的歸宗。七、人性與命有一致亦有區隔,一致部分是就氣之決定而,區隔在於命決定人的貴賤貧富,命定無法變;性決定人之操清濁之善,無先天之性內蘊為何,透過教化均可使之由轉善。八、人性與情亦有差別,情指好等人情之實,需以節之而呈敬;與性之善呈顯的謙卑辭讓,故而制使之舉合宜,甚有差。正是基於如是原則,王充批評孟子「純善」與荀子「純」的人性;告子「性無善」,則未考慮到「上智與下愚移」之極善極的少部分人之人性;又董仲舒性陽情陰之,未能注意到「夫人情性,同生於陰陽」,情性各有其內蘊,顯然亦各具其善向所言「情陽性陰」,並非依據本性稟受的根源立論,所以故更不值得一駁

 史上,孟子主張「性善」,旨在彰顯人性是呈顯出善的,是人後天戮力為之而呈顯的,並無所謂宇宙或本體的預設;朱熹的「性本善」固然保持孟子性善主張的部分蘊義,然而卻將人性訴諸天但是本體法,亦訴諸於太極陰陽的宇宙大化之[56]。因此,倘將王充人性看法置於「從『性善』到『性本善』」的大脈絡觀之,呈顯以下的意義。

 第一,從王充對史上諸家人性的批判觀之,其可能是史上將孟子「性善」視為人性先天本善、將荀子「性視為人性先天本的第一人。孟子「性善」並未有一宇宙的背景(現有文獻所呈顯的),人性的內容固然是仁義智,但人先天僅具有實踐道德能的「才」,此能可將「仁義智根於心」,進而培養擴充於外成為道德為。荀子「性」固為先天本具,所指為人之欲望,然之因在於人人欲望無限制地任其發展所呈顯出的爭,因此強調後天的聖人教化、仁義道德[57]。如是觀之,孟、荀人性之當無王充所言之意義。但王充如是認定,似乎成為爾後人們對孟、荀人性的固定

 第二,王充批評董仲舒主要在天人感應的荒謬,但對其人性核心恐並未及。因為董仲舒並人性本身為何,其僅僅肯定人性具有實踐善的能,他:「性如繭如待覆而成雛,繭待繅而為絲,性待教而為善,此之謂真天。」(《春秋繁深察名號》)人先天具有善質,但唯有透過聖王教化方能使人性往內在目的之善前,此才是董氏所認為的人性核心。因此,所謂道德價值並非先天。王充有於「性待教而為善」的意旨,但認定人性先天內蘊具有善,以之批評董仲舒性陽情陰之,平情而,並非董氏人性的焦點。

 第三,王充肯定世碩、公孫尼子一脈,甚至是揚雄等對人性的主張,「人性有善有,舉人之善性,養而致之則善長;性,養而致之則長」是其標宗。意指人性先天上即具善舉善、性養之則為善,反之則為惡行。其舉能乃屬人性內蘊的「知」或「知慧」之「才性」,如是開啟魏晉時代的討[58]。除此之外,王充同董仲舒談人性一樣,有一宇宙的背景,並直接將人性內蘊直接訴諸於此,則開起了理學將人之道德價值視為先天、並將其根源訴諸於天的思維理路[59]

第四,王充所言之宇宙,其明白自云取自黃道家之:「黃之家,論說天道,得其實矣。」(〈譴告〉)者有於此,故言:(王充的)天道是從道家「哲學裏面產生出的。」[60]此一理路,就王充的宿命傾向與人性展現而,於理論上處得甚有歧出;人性展現深受先天之命運限制,呈顯出甚多的無。但其天道、人道之分,述形式上無疑啟迪爾後學天與人欲的理論辯證。在學術意義上,或許正是因為王充的「疾虛妄」、且悖逆聖道的大無畏精神,道家天道述的形式成為爾後儒家堂而皇之討的議題之一,實亦為宋代學形上層面開展作出準備。

由之,我們得以看出儒家人性議題從「性善」轉化為「性本善」的關鍵,因其主張同於孟子的「性善」,亦同荀子的「性」,但其式對千後朱熹「性本善」的形上陳言,恐怕具有甚多的啟迪,亦即人性為善之宇宙的預設已顯得必要,同時人性內蘊的善成為如是預設下先天必然具備之物;此當是理論的深化而非歧出。經過的沉澱思,加諸佛教思維的影響,重新審視傳統儒家經典,於是學式的「性本善」於焉誕生,本體式的「本性」、「本心」成了論述的核心。從孟子到朱熹千餘間人性的發展,王充的討無疑為「從『性善』到『性本善』」此一議題,提供一個由經驗義轉化為宇宙預設之理論轉化的重要解答[61]

 

 

 



[1] 拙著,〈孟子「性善」芻議〉,刊《朝陽人文社會學刊》 2 (2004.06.),頁 37-76;〈荀子「性芻議〉,刊《東華人文學報》(2004.07.),頁 57-92。,6

[2] 本文所據《衡》文本,乃以京中華書局 1990 出版黃暉之《衡校釋》為據。後文出於《衡》者只注篇名,注。

[3] 蕭公權語,《中國政治思想史》(臺:華岡出版公司,1966),頁 344-345

[4] 衡校釋附編三:衡舊評」《衡校釋》,頁 1237-1266林麗雪,《王充》(臺:東大圖書公司,1991),第一章,頁 1-51維武,《王充與中國文化》(貴陽:貴州人民出版社,2000),第七章,頁 261-296

[5] 徐道鄰,〈王充〉。原刊於《東海學報》,卷 3 1 (1961.06.),頁 197-215;收於項維新、福增主編,《中國哲學思想漢魏晉隋唐篇》(臺:水牛出版社,1988),頁 147-177。引文是書頁 173

[6] 胡適(1891-1962):「漢代的史,從漢武帝提倡種種道士迷信以後,直到哀帝、平帝、王莽的時候,簡直是一個災符瑞的迷信時代。西漢末最特別是讖緯的書。……但是漢朝的君王和學者都是神迷心竅,把這些書奉作神聖的經典,用改元定,決定嫌疑。」〈王充的衡〉。原刊《現代學生》 卷 4,6,8-9 (1931);收於「衡校釋附編四」《衡校釋》,1,,頁 1267-1294;引文 1267-1270

[7] 王充於〈對作〉中:「衡細說論微,解釋世俗之疑,辨照是非之,使後進曉然否之分。……俗傳蔽惑,偽書放;賢通之人,疾之無已。……是反為非,虛轉為實,安能言?……浮妄虛偽,沒奪正是。心濆涌,筆手擾,安能不論則考之以心,效之以事;虛浮之事,輒證驗。……」「考之以心」、「效之以事」,以輯陳述,以事實證據檢驗,去「俗傳」、「偽書」等「浮妄虛偽」之,如是方能明是非、然否、虛實與真偽。由是即可及其求真之精神。

[8] 董仲舒於《春秋繁深察名號》中言:「故性比於禾,善比於米,米出禾中而禾未可全為米也,善出性中而性未可全為善也。善與米,人所繼天而成於外,非在天所為之內也。天之所為,有所至而止,止之內謂之天性,止之外謂之人事。事在性外,而性成德。」董仲舒區分「天性」與「人事」。天性是指天之所為,其有所止;而於其所止之外的作為,稱為人事,一內一外。善與米,是人承繼天之意志成就出的,是上天作為之內所完成的。所以人事作為是在天之作為外的,故人性成德是人之作為,而且成德是「」的趨向。又董仲舒以為天是完美的化身,為一有意志之主宰,故謂其宇宙是具有「內在目的性」的。有關述,請拙著,〈董仲舒「性待教而為善」的人性〉,刊《朝陽人文社會學刊》,42(2006.06.),頁1-36

[9] 蕭公權指出「衡最大之特點為其以自然主義為根據之宿命」,《中國政治思想史》,頁 345

[10] 如於〈自然〉中云:「天之動也,施氣也,體動氣乃出,物乃生矣。由人動氣也,體動氣乃出,子亦生也。夫人之施氣也,非欲以生子,氣施而子自生矣。天動欲以生物,而物自生,此則自然也。施氣欲為物,而物自為,此則無為也。謂天自然無為者何?氣也;恬澹無欲,無為無事者也。」

[11] 如〈辨崇〉云:「人,物也,萬物之中有知慧者也。其受命於天,稟氣於元,與物無。」

[12] 如〈感〉、〈商蟲〉、〈講瑞〉、〈是應〉、〈寒溫〉、〈譴告〉、〈變動〉、〈變虛〉……等篇。實《衡》主旨意義即是在此。

[13] 如〈感〉言:「聖人純完,無缺失矣,何自責有五過?然如書曰,湯自責,天應以雨。湯本無過,以五過自責,天何故雨?以無過致旱,亦知自責能得雨也。由此言之,旱為湯至,雨應自責。然而前旱後雨者,自然之氣也。」以天的運乃自然如此之氣,駁斥天譴告人、人感動天。又人以五勝剋解世事,王充於〈物勢〉:「凡萬物相刻賊,含血之蟲則相服至於相啖食者,自以齒牙頓,筋,動作巧,氣勢勇桀。人之在世,勢與適,力不均等自相勝服,以相服則以刃相賊也。」故與五勝剋無關。夭、符瑞亦非確然,〈商蟲〉、〈講瑞〉、〈是應〉、〈寒溫〉、〈譴告〉、〈變動〉、〈變虛〉等篇。實《衡》主旨意義即是在此。

[14] 如蔡元培(1868-1940)言:「其抱革新之思想,而敢與普通社會奮鬪者,王充也。」《中國倫理學史》(京:東方出版社,1996),頁 66。胡適:「王充的哲學動機,只是對於當時種種虛妄和種種迷信的反抗。王充哲學的方法,只是當時科學精神的表現。」「王充的批評哲學的最大貢獻就是提倡這三種態:疑問,假設,證據。」〈王充的衡〉,頁 12731278。諸此等等。東洋與西洋對之認知的肯定,亦多在此,參林麗雪,《王充》,頁 45-51

[15] 蕭公權,《中國政治思想史》,頁 348

[16] 王充自云,其言天道自然無為是「違儒家之,合黃之義」(〈自然〉)。事實上,王充之猶有差,因黃天道自然無為為一有始有終之,起於「渾」「虛」、,如《淮南子天文訓》。

[17] 「笮死」,原作「苲死」。黃暉引孫詒讓之,並注:「文:笮,迫也。」依之為是。校釋》,頁 37-38

[18] 原作「二令參偶」,黃暉注云:「當作『二偶合』。『』、『合』形誤,文又誤倒。偶會篇:『二偶三合,似有之,其實自然。』文義同。遂盼案:『』疑為『合』之形譌。『二合』與『三偶』為駢文也。」《衡校釋》,頁 631。就文義言,與〈偶會〉同,故作「二偶合」。

[19] 黃暉引吳檢齋(1884-1939)云:「有」下脫一「為」字。又云:「『有為自然』,與上『自然無為』二義相應。譴告篇云:『如譴告人,是有為,非自然也。』文正同。」《衡校釋》,頁 631

[20] 原作「日夜長『夫』,盼遂校為「日夜長『大』,從之。」」《衡校釋》,頁 780。第6頁,共19

[21] 如〈初稟〉云:「人生性命當富貴者,初稟自然之氣,養育長大,富貴之命效矣。」〈命義〉云:「命當夭折,雖稟異行,終得長;當貧賤,雖有善,終得遂。」等等。

[22] 原作「殘則授仁之氣泊」,吳檢齋云:「『授』當作『受』。『』字衍文。受仁氣泊故殘,稟勇氣渥故,文正相對。下文云『仁泊』『勇渥』、,其無『』字可知。」《衡校釋》,頁 80

[23] 「慈」原作「愈」,黃暉據元本校。《衡校釋》,頁 80-81

[24] 楊守敬謂:『罪』疑『非』訛。「『故』與『固』同。」《衡校釋》,頁 81

[25] 原無「酒」字,依吳檢齋校。《衡校釋》,頁 81

[26] 「好道學,故辨於物」,黃暉云:「《御覽》引『辨』作『別』。按:『辨』作『別』。言好道學者,則能與物相。」《衡校釋》,頁 600

[27] 牟宗三,《才性與玄》(臺:臺灣學生書局,1978),頁 5思光,《新編中國哲學史》(臺:三民書局,1988),(),頁 132林麗雪,《王充》,頁 252維武視為「精神現象」。因王:「陰氣主為骨肉,陽氣主為精神。」(〈訂鬼〉)人之形體由陰氣構成,人之精神由陽氣構成,人因者合則存在,者分則消亡。見李維武的分析討,《王充與中國文化》,頁 74-75

[28] 陳拱言:「王充所謂人性有善、有是就每一個人(Every Man)的性而的,而是就一(All Men)的性而的。就每一個人的性而人性有善、有,乃是每一個人的性中有善的成份,亦的成份。那是『人性善、混』的意思,那是董仲舒和揚雄的講法。王充並如此。王充所謂人性有善、有,乃是指一人中,有一部分的性善,另一部分的性,合而全體的人性之有善、。」《王充思想評》(臺中:私東海大學,1978),頁 160-161

[29] 考王充所人性有上、下及中人是先天本具並區分三品,故性三品理論陳述,王充當為第一人。張岱(1909-2004)即言:「最初明白的講性有三品的,是王充。」 《中國哲學大綱》京:中國社會科學出版社,1982),頁 205者多謂性三品始於董仲舒,然仔細研析《春秋繁旨意恐須修正。董氏於〈深察名號〉中云:「聖人之性可以名性,斗筲之性又可以名性,名性者中民之性。」蘇輿注言:「夫人生皆中民也,以教則性勝情,謂之聖人;失教則情勝性,謂之斗筲。非性有三等。」《春秋繁義證》,頁 309。考董氏人性之主旨在於「性待教而為善」,人透過教化以完善為的「內在目的」之善。因此,對董氏人性三分的解,時人曾振宇、范學輝在《天人衡中:《春秋繁》與中國文化》(開封:河南大學出版社,1998)一書中的解值得究:「指的是天下芸芸眾生在社會化過程中,由於所處文化環境同、個人道德自覺體認和努力不同,從而形成的三種同的人性面貌。這是對社會人性現象的客觀描述與分,而且僅僅只是現象性的描述,而是對人性學的高哲學概括。」是書,頁 116

[30] 黃暉注云:《記》『聲音動靜,性術之變。』疏:『性術,性之道。』《後漢書馬融傳》:『能匡欲者鮮矣。』注:『,性也。』《衡校釋》,頁 142

[31] 牟宗三即言:「所謂人性有善有能就個體人分別地分有人的氣性是善,有人的氣性是,有人的氣性可善可。只能:有人的氣性,善的傾向分多;有人的氣性,善的傾向分少。而此義進一步,在個體人身上是每一人的氣性皆有善與的傾向,或善混雜的向。」《才性與玄》,頁 9-10

[32] 黃暉云:「《廣雅釋詁》:『漸,漬也。』《考工記》鍾氏注:『漬,染也。』《楚詞七諫》:『漸染而自知兮。』王注:『稍漬為漸。』」衡校釋》,頁 68

[33] 林麗雪云:「『氣性』偏重於具體的物質性,可以性知,『才性』偏重於抽象的精神性,須以感性解。」《王充》,頁 250-254

[34] 《漢書藝文志》:「世子二十一篇,名碩,陳人也。七十子之弟子。」王充云為「周人」,與漢志;然是否指朝代言,未悉。

[35] 本作「性」。孫蜀丞於《衡舉正》中云:「本作『性,養而致之則長』,與上『善性,養而致之則善長』對文。今作『性』,蓋誤倒也。」王暉注引,《衡校釋》,頁 132

[36] 「則『情』性各有陰陽」與「故世子作養『性』書一篇」,雙引號中的字,依王應《玉海》卷53 補,黃暉注引,《衡校釋》,頁 133

[37] 馮友引〈性〉「人之性,實有善有」段云:「此亦取孟荀對於人性之解,折衷之也。」《中國哲學史》(臺:臺灣商務印書館,1995),頁 597

[38] 人性本然內含善述,王充或為第一人。然至少孟子、荀子以及董仲舒未如是闡述,著之〈孟子「性善」芻議〉、〈荀子「性芻議〉,以及〈董仲舒「性待教而為善」的人性諸文。

[39] 如王充云:「儒者曰:『天地故生人。』此妄言也。夫天地合氣,人偶自生也。猶夫婦合氣,子則自生也。夫婦合氣,非當時欲得生子,情欲動而合,合而生子矣。且夫婦故生子,以知天地故生人也。然則人生於天地也,猶魚之於淵,蟣虱之於人也。因氣而生,種相產,萬物生天地之間,皆一實也。」(〈物勢〉)

[40] 趙雅博:「行惡,王充認為在根本上是在教化,而在人性如何,實在教化的功能,就是要將賦性不良的人,由教化而化為性善。」《秦漢思想批判史》(臺:文景書局,2001),下冊,頁 361

[41] 盼遂語,衡校釋》,頁 68

[42] 陸賈《新語無為》「故曾、閔之孝,夷、齊之畏死而為之哉?教化之所致也。故曰堯、:舜之民可比屋而封,桀、紂之民,可比屋而誅者,教化使然也。」斯民也,三代所以直道而也。」語出《公》《孟子萬章下》云:。「伯夷,目色,耳聲,非其君事,非其民使;治則進,則退,橫政之所出,橫民之所止,忍居也。思與鄉人處,如以朝衣朝冠坐於塗炭也.當紂之時,居海之濱,以待天下之清也。故聞伯夷之風者,頑夫,懦夫有志。……下惠,羞汙君,辭小官.進隱賢,必以其道。遺佚而怨,阨窮而憫。與鄉人處,由由忍去也。『爾為爾,我為我,雖袒裼裎於我側,爾焉能浼我哉?』故聞下惠之風者,鄙夫寬,薄夫敦。」王充取其意。

[43] 維武言:「值得重視的是,王充講『性』僅是指要接受後天的教化,而且包括人對自己本能的自覺改造。」《王充與中國文化》,頁 102

[44] 如於〈道虛〉云:「夫恬淡少欲,孰與鳥獸?鳥獸亦而死。鳥獸含情欲,有與人相者矣,未足以言。草木之生何情欲?而春生秋死乎!夫草木無欲,壽踰歲;人情多欲,壽至於百。此無情欲者反天,有情欲者壽也。夫如是,子之術,以恬淡無欲、延壽世者,虛也。」

[45] 「耐」原作「則」,依黃暉校改。《衡校釋》,頁 517

[46] 曾春海云:「值得注意者,他(按指王充)對人性的善傾向,側重在人自身的自覺自主性,而側重於外在環境的影響。」漢魏晉哲學史》(臺:五南圖書公司,2002),頁 105。這點,近於荀子主張,參劉振維,〈荀子「性芻議〉。

[47] 求貴價於人,人自貴之」,據《太平御覽》引補。《衡校釋》,頁 26

[48] 桂,《王充》,頁 1;收於王壽南總編,《中國代思想家》(臺:臺灣商務印書館,1987

[49] (1902-1982),《增訂漢思想史卷二》(臺:臺灣學生書局,1976),頁 638

[50] 參李維武的分析,《王充與中國文化》,頁 102-104

[51] 章炳著、徐注,《訄書詳注》(上海:上海古籍出版社,2000)「學變第八」,,頁 90

[52] 黃震之言《黃氏日抄》卷 57〈諸子三〉,胡應之言《少室山房筆叢》卷 28〈九〉;收於「衡校釋附編三:衡舊評」,《衡校釋》。頁 1243

[53] 鄧紅,《王充新八》(京:中國社會科學出版社,2003),頁 43

[54] 趙雅博,《秦漢思想批判史》(臺:文景書局,2001),下冊,頁 361

[55] 思光:「王充自身對『價值根源問題』(即『好壞』及『善』之意義如何出現之問題)可全無場。」《新編中國哲學史》,(),頁 132。另陳拱批評:稟氣厚泊乃是的多少,善涉及質的規定,王充顯然並未如何轉化為質。《王充思想評》,頁 180

[56] 參劉振維,〈從「性善」到「性本善」──一個儒學核心概轉化之探討〉,刊《東華人文學報》,7 (2005.07.),頁 85-122

[57] 孟、荀人性的詳細述,仝注 1

[58] 牟宗三,《才性與玄》,序,頁 2思光,《新編中國哲學史》,(),頁 132139

[59] 觀指出:「……所以有這種歧出,一方面原於王充思想本很駁雜;同時也是因為唯氣人性的解釋太單純化,難於順著一條直線作解釋的原故。宋儒周敦頤、二程、朱元晦,皆受有漢儒唯氣的影響;而朱元晦特顯出氣二元,從某一角看,這是漢儒唯氣的合發展,也解王充自覺地所遭遇到的難題。」《增訂漢思想史卷二》,頁 637

[60] 胡適,〈王充的衡〉,頁 1285。然而,王充對道家之猶有批評,如云:「道家自然,知引物事以驗其言,故自然之信也。」(〈自然〉)

[61] 時賢解儒家人性,大體區分「以理論性」與「以氣性」兩路,此固為精確,然亦未能清楚解釋孟子性善何以一躍為朱熹性本善。此外,即使是「以理論性」之學,其氣關係亦是一大關鍵。是以筆者以為,漢儒者以宇宙闡發人性,或許已為學式人性之形上層面預作準備。王充之即為一

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