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主权之名——阿甘本牲人概念的逻辑结构

本文作者: 3年前 (2015-06-07)

主权之名——阿甘本牲人概念的逻辑结构姚云帆 1.阿甘本语言思想的前奏:本雅明和海德格尔的分歧早在19…

主权之名——阿甘本牲人概念的逻辑结构

姚云帆

 

1.阿甘本语言思想的前奏:本雅明和海德格尔的分歧

早在1978年,在论文集《幼年期与历史》的前言中,阿甘本就指出:康德在《纯粹理性批判》中并没有通过语言来规定先验性(Transcendental)。而在二十世纪欧陆哲学思潮中,这已经成为了最为重要的问题。本雅明拓展了康德未竟的事业,在他早年给布伯(Martin Buber)的一封信中,他认为,布伯对诗学和宗教语言中的沉默和不可说之处不够重视。在他看来,“不可说”(ineffable)是一个非常重要的语言范畴,它不能通过一切具体的语言得以表达,却规定了人类通过语言表达一切事物的界限。[1]阿甘本积极评价了本雅明的贡献。可是,他也指出,康德的忽略并非疏忽。康德之所以忽略语言对于划定内在领域和超越领域之间界限的作用,并非是由于他忽视了这种作用。相反,康德已经领会到:与对自然客体的经验不同,人对语言的经验本身就是一种自相矛盾的超越经验(transcendental experience),但是,他却认为这种经验毫无用处。他引用了康德遗著《Erdmann片段》中的一则,对此进行佐证:

 

    我试图检验,在何种程度上理性可以理解先天之物(a priori),以及,在何种程度上它能独立于可感性(sensibility)。这是一个至关重要的问题,因为,它向人展示了他的命运和理性之间的关系。为了达成目标,我不得不悬搁理性和可感性……通过这种悬搁,我发现剩下的纯粹哲学毫无用处。[2]

 

阿甘本对语言理论的探索来源于康德不屑一顾的“纯粹哲学”领域。他认为语言对自身的指涉(self-reference)恰恰是追求先验理论的基础。但是,“语言对自身的指涉”这个说法本来就是一个悖论。因为,指涉意味着一种意义行为(signification),它的工具和媒介就是语言。但是,如果指涉对象成为语言本身,“语言对自身的指涉”就还原为这样一个命题:“语言通过语言指称语言”。这种同义反复意味着:语言对自身的指涉将语言传达意义的功能悬置了。这也就是说,阿甘本的语言理论并非一种通常意义上的语言学理论,他并不关注具体的语义生成方式,也不想描写语法结构。其实,阿甘本问题意识的核心在于:语言结构如何转化为一种伦理政治结构。

要理解这一问题意识,首先必须提及对阿甘本哲学思想产生重大影响的两位思想家。一位是马丁·海德格尔,另一位是瓦尔特·本雅明。20世纪60年代,阿甘本曾经听过海德格尔的讲座,深受其影响;但在20世纪70年代,他在巴黎公共图书馆阅读本雅明遗稿,这是他学术生涯的重要转折之一。此后,他把本雅明看成自己“海德格尔式思维的解毒剂(antidote)”,并成为了《本雅明全集》意大利文版的主编者。由此可见,海德格尔和本雅明思想的张力对阿甘本思想形成期的影响非常之大。而这正巧是阿甘本语言理论形成的重要时期,因此,重温二十世纪20年代海德格尔和本雅明的分歧,对理解阿甘本语言理论的核心实质有着重要的意义。

后期维特根斯坦的《哲学研究》和索绪尔的《普通语言学教程》往往被大多数学者看作20世纪欧美学术“语言论转向”的先驱。但是,海德格尔和本雅明对于中世纪哲学家邓·司各特(Duns Scotus)的研究,以及在研究过程中所出现的分歧,其实隐含了不同于分析哲学和结构主义思潮对语言的理解,并仍然具有相当的理论意义。Samuel Weber曾经指出,“……在20世纪开端,经院哲学传统对指称模式(mode of signifying)的考察,已经开始为这些当代哲学家服务,成为一个重要的转折点;从这个转折点开始,当时占统治地位的新康德主义,或者至少所有的意识哲学(Bewusstseinsphilosophie),也就是以自我意识为基础的哲学,都受到了质疑。[3]换句话说,语言哲学正是20世纪早期新一代哲学家突破新康德主义思潮的藩篱时所凭借的利器。而海德格尔和本雅明正是他们之中的先驱者。

海德格尔的教授资格论文就是《邓·司各特思想中的意义和范畴理论》。这篇论文主要解决两个问题1.通过分析邓·司各特思想中的范畴理论和意义理论,改变通常对中世纪哲学的负面评价。2.由此对当今的逻辑和范畴理论提出质疑。通过对邓·司各特的研究,海德格尔提出了这样一系列结论:1.邓·司各特哲学中的意义生成方式和意义行为的构造(strata of acts)有着密切的联系。他认为,赋义行为的构造包含三个层次:指称的模式(modus significandi)、知性(intelligendi)和客体存在(essendi)。其中,客体存在确保了意义对象的具有真实性,知性确保了对象可以被认识,而指称模式确保了意义得以呈现出来。一个客观对象的意义如果能够被呈现出来,这三个要素缺一不可。海德格尔在这篇文章中,重点探讨了指称的模式这样一个要素。这是由于,其余两个要素仅仅涉及意义对象,指称模式则涉及了意义的呈现方式。在讨论指称模式的过程中,海德格尔区分了两个概念:对象性(Gegenstandlichkeit)和客观性(Objectivitaet)。前者与主体的感知能力相关,后者则必须通过主体的判断得以成立。例如,当我看到一个“苹果”的形象时,我可以将它看成某种感知对象,但是却没法判断这个形象是不是真实存在的客观事物。只有我判断这个世界确实有一个东西叫做苹果时,这个苹果才能真正成为客观存在的对象,从而具有客观性。由此,我们会发现,在海德格尔的这篇论文中,一切意义问题最后被归结为主体对于意识对象的分类、整理和判断。这就导致:不仅“美”和“丑”、“善”和“恶”这样的伦理判断可以获得某种意义,甚至“真”和“伪”、“存在”与“非存在”这样的判断谓词也都转化为某种意义问题。例如,“上帝”这个对象只要被在信仰中的主体判断为“客观存在”,就是客观存在的。“信仰”不是来自于上帝本身,而是主体对客观的一种判断行为[4]。因此,海德格尔指出:“如果不涉及构造‘客观性’(objectivitaet)的判断,我们也没法明确理解最为普通的对象,例如:反思性的范畴(reflective categories),尽管在其中,它的内容已经逐渐消退(faded)。”[5]这也就是说,范畴和逻辑问题最终能够被转化为某种意识哲学问题。

当时,尚未脱离天主教的海德格尔倾向于证明主体对意义生成的重要作用,他仍然沿袭新康德主义和现象学的观点,将意义理论转化为一种意识哲学。这正是同样准备进行邓·司各特研究的本雅明所极力批判的东西,也与后期海德格尔认为“语言是存在之家”的命题大相径庭。但是,我们已经从中看出了阿甘本语言理论着力继承的东西。首先,在这篇文章中,海德格尔强调超越经验具有不同于自然经验的意义,这就突破了康德对超越经验的刻意忽视;其次,海德格尔对“指称模式”的重视实际上就是对表意方式的重视,这说明他已经注意到了语言问题。但是,他对邓·司各特的范畴理论的思考仍然是一种意义理论的思考,本雅明恰恰反对在意义层面思考语言问题。尽管本雅明并没有直接反驳海德格尔的这篇论文,我们从他早年写成的一些文字,仍然可以看出他与海德格尔之间的分歧。

1916-1917年,本雅明写成了这样一篇文字《对象:三角形》。这篇短文之所以重要,是因为它恰恰写于海德格尔教授资格论文成文之时,而本雅明的观点恰恰针对海德格尔的论文。本雅明对“三角形”这样一个对象的意义结构划分了六个层次:对象本身(object)、概念(concept)、本质(essence)、词(word)、名(name)、符号(sign)。这篇文章最为关键之处存在于以下两个观点之中:1.本雅明说:“符号永远与客体无涉(refer to),因为它不包含意向(intention)。符号永远不指涉(refer to)所指(signified),因此,它永远不涉及对象。……它仅仅记录(denote)三角形这个词,或者数学符号三角形(数学意义上的对象绝不仅仅被客体所指涉)。”[6]2.本雅明又指出,“除了作为大多数客体的名字之外,名称‘三角形’绝不存在于语言之中。只有在某些客体之中,名称被揭示出来,语言才拥有符号。通过命名之力(power of naming),词语才拥有对命名对象的意向(intention),它们通过名称参与到对象之中。”[7]海德格尔将意向归结于主体内部。通过对对象的意向,主体选择符号来指涉对象,生成意义。本雅明将名称和符号相区别,只有名称才能真正给出客体的意向,从而呈现有关对象本质的知识。这一观点的费解之处在于:一方面,意向的发出者必然是有意识之物;可是,另一方面,名称显然并非有意识之物。当我们谈及名称向词语给出意向时,我们就必须考虑命名者是何人(物)的问题。在同年的另一篇文字《意向直接性的基础》(The Ground of Intentional Immediacy)中,本雅明又将词语给出的意向按照与真理的接近度进行了三个层次的区分,纯粹名称(Pure Name)对应为初意向(primo intentio),词语对应于次级意向(intentio secunda),而符号仅仅(mere sign)对应于第三意向(intentio tertia)。[8]本雅明对这样三个层次加上了这样的解释:“纯粹的名称指涉(refer to)实体或本质,它并不指称,而是内在于客体之中的东西,它指涉客体的本性(essential nature);(内部包含指涉客体的名称)词语,与客体的本性有着不明确的关系;纯粹的符号,只与能指(signifier)相关。”[9]这就说明,关于对象本身的知识来自于名称之中,而表意活动却不能够获得这样一种知识。

我们可以将本雅明的这两篇文字看作是他对海德格尔论文的回应。从中,我们可以发现两个重要的结论:1.命名行为和意义行为是不同的。意义行为和意义运用者,也就是海德格尔论文中的主体,有着密切的联系;而命名活动并非是主体可以把握的,而是某个外在于主体的东西。2.命名与对象的本质和知识有关,而与意义无关。而在康德看来,知识只可能是有关认识主体的知识。可是,命名活动并非来自主体之内。由此可以推论,命名活动之所以可以揭示对象自身的知识,是因为本雅明已经不再恪守康德对内在和超越的界限。命名行为既是人类语言的一部分,但它所把握的知识并不内在于人自身,换句话说,与海德格尔不同,在本雅明眼中,认知主体的判断并不能获得这样一种对象本身的知识,主体仅仅是这样一种知识的承受者。这就不啻认定,命名活动本身就是一种带有超越性的知识得以呈现的手段。而意义生成则与这种知识无关。

这样一种对命名行为和意义行为的区分在本雅明早年的代表作《论一般语言和人的语言》(On Language as such and the Language of Man)中,得到了更好的论述。在这篇文章中,本雅明用新的方式表达了这种区分。他认为,语言不仅是一种精神存在(mental being),而且是一种需要通过表达(expression)得以交流(communication)的存在;与此同时,语言自身又可能是一种交流手段,它人表达一切思想和观念的中介。这就区分了语言的两种表达方式:第一种表达方式表达语言本身,即语言的精神性存在的方式,即“在语言中表达自身”(express itself in language);第二种表达方式是指“通过语言表达一切(express itself through language)”。[10]而在本雅明看来,第一种表达方式能够表达语言的本质,而第二种表达方式则涉及通过语言生成意义。随后,本雅明认为,命名行动更为接近在语言中表达语言自身的方式,进而形成了某种“基于神话的语言论(Mystic Language Theory)”;而意义行动则遮蔽甚至瓦解了这样一种方式,并形成了一种“布尔乔亚式的语言论”。通过对《圣经·创世纪》中创世故事的解释,本雅明以神学的方式阐述了这两种语言观的辩证关系。

《创世纪》中的创世故事包含两个阶段。第一个阶段是上帝通过言辞创造世界万物的过程,这一创造过程按照让存在(let it be创造和肯定三个步骤进行。本雅明认为,在这样一个过程中,上帝通过命名和言辞的结合,将命名行动转化为了一种创世行动,这代表了语言存在和万物的精神存在最为接近的阶段。第二个阶段是上帝造人,在这样一个阶段中,本雅明着重考察了人对万物的命名过程。上帝造人之后,赋予了人语言能力,并让他重新命名万物。在这一阶段中,人并没有被上帝命名,但却有对万物命名的能力。因此,人成为了上帝和世界之间的中介,他通过命名万物,澄清了解万物存在的精神实质;与此同时,正因为人在语言中命名万物,命名过程也是他自身本质的表达过程。

而这样一种语言秩序和创世秩序的等价关系随后却遭到了破坏,其原因在于人类始祖亚当吃下了知识之树的果子,有了分辨善恶的能力。本雅明指出,此后,人类不再以命名的方式呈现上帝给予世界的秩序,而是凭自己的主观判断评价世界万物。命名的语言就被转化为一种知识的语言:“关于善恶的知识抛弃了名称,它是一种外来的知识。”[11]而本雅明认为,这种知识的呈现方式就是判断,他说道:“物的知识本身留驻在命名之中。相反,从广义上讲,关于善和恶的知识,就是克尔凯廓尔说的 ‘闲话’(prattle)。它仅仅了解唯一的净化和提升方式:判断:一切罪人,也就是闲言碎语的人,都屈服于这种判断。”[12]正是在这样一种判断的驱使下,最初以命名为功能的语言,转化为一种以传达意义为功能的语言。人也就从上帝命名万物的中介,转化为代替上帝进行判断的主体。[13]

如果我们暂时抛开《创世纪》中的各种神秘主义因素,本雅明实际上描述了命名这样一种最初的语言的特点:首先,从被命名对象,也就是万物的角度来看,命名揭示了对象的精神实质,又区分了命名对象在整个世界秩序中的位置;其次,从最初被创造的人角度看来,一方面,通过命名,对象的实质向命名者呈现出来,这是人最初的知识来源。在本雅明看来,这种知识与对象的本质以及最初语言的本质是高度同一的;另一方面,在命名过程中,并非只有万物本身向人呈现出来,人将自身的本质也同时呈现给各个命名对象,这就将人嵌入了整个语言秩序和创世秩序之中。但是,随着人自主性的发展,创世秩序中上帝的核心地位被人所取代。人通过判断对象与自身的关系,赋予对象不同的意义和价值,语言本身也就被扭曲为人的语言。

这也就解答了本雅明区分命名行为和意义行为的缘由:首先,最初的命名者是上帝,这就可以解释名称何以拥有对象的意向这样一个问题;其次,人在被创造出来时,确实能在语言中把握上帝创造的世界秩序;但是,在获得了判断善恶的能力之后,人就丧失了这样一种能力,语言成为了凡人以自身为中心,建立世界秩序,僭越上帝创世秩序的手段。

至此,我们才能理解阿甘本对本雅明的命名理论如此关心的缘由。他敏锐地注意到,命名行为和意义行为的区分实际上是从语言论的角度重新表述了康德对超越领域和内在领域的区分。而本雅明与康德不同的地方在于两点:1.通过对命名规律的探索,人能获得对超越领域的知识;2.通过命名他人和被命名,人能获得对超越领域的经验。但是,本雅明对这一观点的表述带有太多的神秘主义色彩,而且并不明晰;不仅如此,他利用对《创世纪》的解释来表述他的命名理论很容易给人这样一种误解:事实上存在一种以“命名”为主要功能的纯语言,由于历史的变迁,这样一种纯语言“堕落”为人的语言。阿甘本进一步澄清了本雅明的主要观点,并且做出了如下拓展:1.通过对本雅明命名理论的解释,将本雅明的语言理论和他的历史理论结合在一起。将命名理论转化为一种具有批判性的伦理历史科学;2.在本雅明的基础上,通过对西方语言理论中命名逻辑的重新解读,将“命名超越者”看成西方形而上学思想和语言理论的根本问题。3.发现了语言结构和律法结构在本质上的相似性,并以此探讨“牲人”之名所蕴含的主权律法结构。接下来的三个部分,我们会仔细分析这样三个层面的拓展。

2.对命名逻辑的探索

在阿甘本的作品中,对本雅明思想的解读无疑占到了相当的比重。在这些解读本雅明思想的文字中,对他语言理论的解释具有首要的地位。他早期的成名作《幼年期与历史》(The Infancy and the History)的前言“语言经验”(Experimentum linguae)中,他主要讨论现代性发生以来理性主义对经验和知识关系的看法,并认为,将自然作为经验和知识的对象,只会遮蔽了超越经验的存在,而只有通过恢复对语言存在自身的经验,才能把握这样一种超越经验。从这里,我们看到了本雅明的早期作品《将来形而上学》(The Coming Metaphysics)和《论语言一般和人的语言》的影响。[14]而该部论文集的第一篇文章《经验的毁灭》(The Distruction of Experience),阿甘本通过引述哈曼(Hamman)和本维尼斯特等人的观点,将这样一种超越经验所处的领域转化为历史演进的起点——幼年期(infancy)。

哈曼试图对康德“纯粹理性批判的纯粹性提出一种元批判”[15]。他认为,康德在思考先验统觉(Transcedental Apperception)这样一个概念时[16],实际上忽略了语言在建构意识统一体中的作用。阿甘本认为,无论是康德、新康德主义还是随后的胡塞尔(Husserl),都刻意不把语言当成先验主体性的构成要素。但是,在哈曼看来,言说和先验思维没法割裂。他认为:“理性即语言:逻各斯(Logos),这就是我应该不断侵蚀的骨髓,直到我死于这种侵蚀。”[17]阿甘本认为,哈曼的这一论断集中体现在先验统觉形成并表象在主体之中的那一刻。因为,在这一刻,“我思”(I think)通过语言被陈述出来:“……在批判中,先验统觉几乎自然而然地出现了,它被看成一种‘我思’,作为一种语言主体,甚至在某些意蕴丰富的段落中,它成为了一种‘文本’”。这也就是说,一切感知经验的统一体,仍然必须通过某种命名的帮助,才能被最终被整合起来。换句话说,先验主体对自身存在的经验,实际上就是对能够表达这一主体本身的语言之经验。本维尼斯特(Emile Benveniste)对主体(主语)和代词的研究也佐证了阿甘本的观点。本维尼斯特认为,只有通过人称代词“我”将主体呈现出来,所有内在于主体的感觉经验都会被这个主体所表象;可是,与此同时,命名主体的代词本身却与这些感觉经验毫无关系。本维尼斯特通过语言学的方式,将这个哲学问题重新进行了表述,说:“在孤立的话语系统中,对我人格的直接再现能够呈现代词‘我’在根本上的意义(Bedeutung)。但是,这一个词的意义也就存留在交流话语之中。每一个谈话者都再现了‘我’这个词的意义(也就对我这样一个概念有着各自不同的理解)。因此,随着对话者的改变,这个词指称的意义也会改变。”[18]通过本维尼斯特的研究,先验主体的统觉和感知经验的对立和统一,转化为先验主体和语言交流中的主体之间的对立。先验主体通过代词“我”的名称反映它的本质,而经验主体则通过日常对话中的意义交流呈现它的各种意义。

但是,在阿甘本看来,康德和胡塞尔仅仅区分了先验主体和能通过语义学呈现出的具体经验,如果没有哈曼的质疑和本维尼斯特的转化,我们很难发现,其实先验主体本身仍然是在语言之中被建构的,因为,“我”这个代词仍然是在语言中被说出的,是语言命名了作为先验主体的“我”,而这样一种语言不再是可以产生意义的语言,而是本雅明意义上的“不可说”的语言。

何为“不可说的语言”?乍看起来,这个概念有些矛盾,当阿甘本引入“幼年期”这样一个说法时,本雅明语言理论中这个带有神秘色彩的表述变得清晰了。幼年期特指儿童尚未开口说话的时期。这时的儿童具有语言能力,可这样一种语言能力并没有呈现出来。这并不意味着,儿童没有名字,且并不能指示客观对象。相反,他们会从长辈那里获得名字,并且能够模仿名字的声音形式,而且,当长辈呼唤他们的时候,他们的注意力会集中,并领会长辈是在叫他们。但是,他们没有能力说出“我是某某某”这样的句子,也就是说,他们无法以本雅明意义上的“人的语言”领会这一名字的意义。这也就是说,幼年状态恰恰是指个体被安置进某一语言文化秩序之中,却无法通过语言来理解自身处在这一秩序中的具体特定位置之时所处的境况。例如,一个刚能认人的婴儿被自己的母亲喊“儿子”时,会微笑,但是,它显然还不认得母亲,它无法用语言表达自己和母亲之间的关系。

阿甘本认为,这样一种“幼年期”不仅是“不可说的语言”呈现的时刻,而且,通过引入“幼年期”这样一个观念,探索语言命名的科学实际上成为了一种语文学。[19]在《语言和历史:本雅明思想中的语言范畴和历史范畴》一文中,阿甘本澄清了这样一种语文学成立的特质:1.区分命名(noma)和文法(gramma)。命名和命名的逻辑是一种先验的文化秩序,而文法和按照文法书写的话语则反映了具体历史语境中,这种秩序的表现形态,也就是语言的意义。2.通过阅读具体的文本和话语形态,发现在具体历史语境中概念和名称的意义。3.由于任何一个概念既从属于语法和意义的逻辑,本身又是个名称,因此,寻找命名本身的逻辑,既依赖文法和表意语言,又必须超越既定文本所表达的意义。换句话说,把握文本中对概念之意义的表达,恰恰是为了找到意义所不能表达的某一特定环节,这一环节恰恰就是上文所说的“幼年期”。从语言理论的角度来看,幼年期是命名和意义的交汇处,在此处,被命名的人(幼年)领会了名称的意义(meant),却不能将这意义表达出来。从人类学和历史理论的角度来看,幼年期是人类历史的起源时刻。这是由于,在任何一个具体的历史语境中,被命名的人必须凭借语言的意义来理解自己的生存意义,只有在幼年期这个意义尚未通过人类的语言言说和表达的时刻,被命名者才能直接凭借命名来理解自己在整个先验文化秩序之中的位置。因此,我们不能把幼年期理解为一个具体的时刻,相反,幼年期与上文中本雅明谈及的上帝通过命名创世的时刻一样,是命名语言结构得以清晰呈现的一个重要的逻辑环节。知识、语言和历史都以这样一个环节为起点和基础。因此,只要考察命名逻辑的根本特质,幼年期这一独特的时刻也就呈现出来。

让我们再一次审视幼年期这一独特的时刻。在此刻,被命名的人只能通过分辨自己所获得的名称,来理解自己和其它存在者的差别。通过其它名称和自己名称之间的差异,每个人得以把握自身在文化秩序中的位置。而正如上文所提到的那样,由于命名语言并不包含意义,这样一种差异仅仅是一种声音形式之间的差异。因此,在幼年期,对各种声音形式的辨别和对个中客体形式(人、动物、非生命)的辨别就合二为一了。换句话说,如果我们关注词语声音形态和名称之间的直接联系,而暂时悬置意义问题,我们就能还原通过命名建立起来的某种先验的文化秩序。

在这样一种文化秩序之中,有两个环节起了非常重大的作用。一个是处于幼年期的人,人是一切有生命体和无生命体之中,能够通过声音形式的差异把握名称差异的存在者之一;另一个存在者就是命名者。问题就在于此:一方面,要把握整个通过命名建立起来的文化秩序,被命名的人必然要了解命名者在这个秩序中的位置,因为后者是这个秩序的源头和核心;另一方面,命名者并不用语言命名自身,而是命名世间万物,这使得命名者自身似乎并不处在文化秩序之内。这就形成了一种悖论关系,一方面,人必须通过语言来命名这一命名者,另一方面,命名者却不能被语言所命名。

这样一种悖论结构,实际上重复了幼年期产生时命名语言和意义语言的悖论。只有依赖意义,名称才能为人所理解,可是,只要名称进入具体的语境之中,成为一句话中的主语(主语和主体在英文中都是subject),名称本身的超越特性就会被意义生成活动所遮蔽。同理,通过名称之间的差异,被命名的人才能把握命名者在命名秩序中的位置;可是,被命名者却没有权利给命名者命名。由此可见,一切意义语言的源头是无意义,一切命名的源头是“无名”,这些“无名”和无意义之物将组成语言的具体要素(声音、意义、语法)的对立面(沉默、无声、不规则)囊括到语言之中,将它们看作一种不可以说的语言,语言本身才能表达万物的本质和根源,才能命名“超越者”。

阿甘本指出,对超越者的命名实际上既是西方语言理论的核心主题,也是西方形而上学的核心主题。他认为:“在中世纪逻辑中,(超越者)的意思是超越一切范畴,同时保全(insist on)一切范畴的述语;更确切的是说,它们被看作一种最原初的先验之物(archi-transcendental):超越于一切次要的力量,在康德经院学的清单中,它们超越特定的先验之物,并蕴含在这些先验之物中。”[20]换句话说,语文学研究最终面对的悖论也是西方形而上学所最终面对的悖论,在命名理论中,无意义(也就是词语的声音形式)既是意义的来源,也是意义所表达之物,无名(也就是沉默这样一种特殊的声音形式)恰恰是名称的源头;而在西方形而上学体系中,这样一种命名悖论实际上转化为超越(先验)和内在之间的矛盾。先验是经验的基础和源头,却必须通过非经验的形式让人把握,超越者是一切先验之物的源头和基础,却存在于一切先验之物的对立面之中。因此,语文学研究最终成为了当代哲学研究重新把握西方形而上学传统的一种方式。

3.命名悖论和主权悖论

阿甘本用语文学方法来把握西方形而上学秩序中先验和经验、超越和内在之间的悖论,意在用其考察西方宪政理论和法哲学领域中的一个巨大矛盾:当执法者依照具体的宪法条文进行政治和法律实践时,却抵触了宪法本身(例如1936年德国的民选政府却选出了独裁者希特勒)。对这个问题进行仔细研究的是德国法学家卡尔·施密特(Carl Schmitt),他首先区分了主权(Sovereign)和宪制(constitution)这两个概念,宪制特指成文的宪法条文及其系统,而主权者既是宪制维护的对象和目标,又是宪制的保障者和制定者。在施密特看来,理解主权者和宪制之间的关系是理解现代西方宪政制度本质的基础。他认为,宪政的本质只有在“例外状态”(state of exception)当中才能呈现出来。例外状态,在法国和英美国家被称为紧急状态(etat de siege/state of emergency),特指在国家遭遇外敌入侵和内战的威胁时,主权者为捍卫主权,抛开具体的宪法条文的一种法律行为及其引发的后果。因此,在施密特看来,在例外状态之中,主权的再现者和保障者——宪法条文暂时被悬置,宪法本身的效力却得以呈现;不仅如此,在日常状态中,宪法条文再现了主权部分的效力,却将主权本身的力量隔绝在国家机器的日常运作之外,例外状态则让主权本身直接呈现于人面前。因此,施密特提出了这样一个命题:主权就是自己决定自己的例外状态。

阿甘本对施密特的这一命题进行了仔细的解读。首先,他发现,在例外状态中,主权者颠覆了主权的代理人(立法者和执法者),直接承担了立法和执法的功能。因此,例外状态实际上揭示了主权和宪政结构中的一个重要悖论——即主权和宪法的本质既蕴含在法条体系和国家的政治体制之中,又外在于这样一个体制。而主权本身和主权的运行体系这种既外在又内在的关系,恰恰吻合了上文论述的西方形而上学中超越者的特点,超越者既是形而上学秩序的源头和核心,处于整个形而上学秩序的顶端,又不能被囊括进这样一种秩序之中。可以说,主权在整个国家宪政秩序中的悖论处境恰恰是超越者在西方形而上学秩序中的悖论状态在政治学说和政治实践中的体现,从而成为例外状态产生的哲学基础。阿甘本进而阐释了主权理论的这一悖论。

这一阐释包含了三个层面:首先,阿甘本指出,作为一个司法概念,“例外状态”并不是对一般法条的否定,而是法本身的一种再现形式。他指出,西文“例外”的拉丁词源“exceptio”既是一个法律术语,又是一个修辞术语。它特指在法庭辩论时,辩方提出某条既符合法律精神,却未必符合任何法律条款的例证。换句话说,恰恰凭借例外的例证,某一条法律准则,或者某一法律体系的实质得以呈现。他还引用哲学家和法学家维柯的观点佐证他的想法,维柯将例外看作一切判决的最高原则,他说:“一个卓越的法官并非记忆超卓,精熟于实证法(或是法条所组成的系统(complex)),而是判断精准,透彻理解案例,既发现案情所处的终极处境(ultimate circumstance),这些处境必须加以公正审核;又能发现普遍规则的例外。”[21]由此可见,例外被成文的法律体系所排除,却又是任何法律体系一个补充条款或证据,没有这一补充,任何法律和政治秩序都不能稳定和完成。因此,阿甘本认为:例外状态是一种排除性的包含(exculsive inclusion),它通过与否定具体的律法形式(例如法条、判例)而内在于法律之中。[22]其次,阿甘本指出,在现代政治体制和主权理论之中,例外状态就是主权本身的呈现和再现的统一,他借用了巴丢(Alain Badiou)在《存在与事件》(Being and Event)之中关于再现和呈现的区别来对这一看法进行解释,巴丢用数理逻辑中的集合学说来阐释再现和表现之间的差异。他假定一个集合a包含若干组成要素(用数学术语来说,也就是若干项),若其中一项ba的子集,若用数理逻辑符号来说,则记为ba,同样,这一项b也可以被包含进集合a之中,若用数理逻辑符号来说,则记为ba。在大多数情况下,只有ba的子集,b才被a所包含,但是,确实有这样一项b不是a的子集却被a所包含。随后,巴丢就把这样一种数理逻辑关系的特例运用到了政治理论的解释之中。在正常情形(normal)中,集合a的子集也被a所包含,它们既呈现(present)又再现(represent)了这个集合的一部份。例如,“中产阶级”作为“社会”这个集合的子集,直接呈现了社会这个观念的部分外延,同时,由于这个子集的涵义已经暗示,这样一个集合通过阶级分化的角度来理解“社会”这样一个观念,它也就将集合各项之间并不直接可见的内在结构方式再现了出来。但是,却存在两个特例。在异生(excresence)状态下,某一项并非集合的子集,却被囊括进集合本身之中。例如,某些法律条文中往往会加上这样一条:“以及其它违反规定的行为,均按照本条例执行”。如果把这一条例看作一个集合,这些违规行为虽然并非属于条例所囊括的范围,也就是说,“例外情况”非该条例的子集,呈现了条例的部分内容,却仍然在条例范围之内,可以再现该条例的内涵和组成结构。而在个异(singular)状态下,某一项是某一集合的子集,呈现了集合的组成部分,却无法再现集合的组成结构。例如,集合“社会”是自己的子集,却没法再现社会这一观念的内涵。

阿甘本认为,巴丢的理论一旦应用于现实,就出现了一个问题,与正常状态对立的例外状态究竟是属于异生状态还是个异状态呢?他认为,必须将后两种状态统一起来,才是例外状态的本来面目。一方面,若把主权或宪政整体看成一个集合,例外状态只能呈现主权或者宪政本身,无法再现主权者的内涵或律法的内在结构,因此,例外状态是一种个异状态;另一方面,若观察和列举主权这个结构的所有组成项,例外状态被包含在主权之内,却又并非其中的子集。因此,正如阿甘本所言,例外状态恰恰是一块巴丢所谓的“非区分领域(indistinction zone)”:“例外是不被包含进整体,却作为其子集的存在,也是不作为整体的子集,却被包含进整体的存在”。换句话说,处在例外状态中的主权外在于一切法律和权力,又成为了这些法律和权力的总和,只有在此刻,主权本身得以在悖论中被界定。

而这样一块非区分领域如何显现出来呢?实际上,这是巴丢的学说并没有完成的问题。巴丢关于呈现和再现的学说确实清晰地把握了例外状态的特质。可是,恰恰是这样一种学说,却让我们无法弄清例外状态在整个宪法体系和政治秩序中的位置。因为,按照上文的分析,当例外状态可以再现主权的内涵和本质时,它就无法呈现主权本身,当它能呈现主权本身时,它就不能再现主权的内涵和本质。这也就是说,要让例外状态呈现出来,并非把巴丢所定义的异生状态和个异状态简单地叠加在一起,而是要发现两者的交汇点,只有在这个交汇点之中,呈现和再现主权本身才可能,这个非区分领域也就显现出来了。而阿甘本注意到,只有凭借对命名逻辑的探讨,才能把握这两者的交汇点。因此,他发现了例外状态的第三个特点,就是例外状态是主权之名。

实际上,在本文的开头,我们已经指出,西方形而上学中,超越者既内在于形而上学秩序之中,成为这一秩序的中心和源头,又外在于这一秩序,成为它不可呈现的一部分。而把握超越者的本质和地位的唯一方式就是语言,在上一节中,我们已经详细讲述了这样一种方式,即通过沉默(无名或无意义)来命名超越者,让它得以呈现。而上文已经提及,在围绕主权者所建构的现代国家秩序和广义的律法宪政秩序中,超越者的对应物恰恰是主权和律法本身,而在例外状态出现时,后者才能超越具体的法律体系和国家执行机器,让自己的本质呈现出来。因此,例外状态就是超越者现身的领域,这一领域的内部结构恰恰也就是超越者现身的方式。换句话说,我们如果可以通过语言命名例外状态,我们也就呈现和揭示了主权者或律法的本质。

若仔细阅读阿甘本的分析,我们就会发现,探索命名例外状态的方式,实际上就是命名超越者的方式。但是,较之以前的分析,阿甘本从两个侧面进行了补充。首先,他指出,在语言之中已经包含了语言的例外状态,而由于任何律法在广义上都是一种语言形式,因此,律法的例外状态直接具有语言形式。他指出,按照结构主义语言学的看法,语言(le langue)和言语(la parole)两大要素的对立统一是语言系统诞生的基础,语言包含一系列有规律的声音形式,是相对先验的语言材料,而言语则组织语言,形成有意义的话语,成为语言的实际形态。阿甘本将言语看成语言系统的日常状态,而把言语悬置,语言得以呈现的时刻,看成语言的例外状态。一方面,语言内在于语言系统之中,受语言表意指称功能(denoting)的控制;另一方面,作为一系列声音形式,语言自身所固有的差异性,使它能展示(show)不同对象之间的差异,所以,当表意指称功能被悬置时,这样一种展示功能却成为了语言根本力量的展现。这恰恰和例外状态类似,在例外状态中,一切用来表意、使令的法条和相应的执法机构被悬置,只有法本身,也就是法的名称(例如,在某些紧急状态中,最高领导人会颁布,“为了维护宪法,宣布一切维护宪法的行为合法”,这条命令实际上悬置了宪法中生命权、财产权、公民权等一切权利的意义,宪法已经成为一个无意义的名称,但却成为了它唯一的本质)才能呈现出来。阿甘本用《圣经·士师记》中加拉太人屠杀以法莲人的故事,来说明语言的例外状态和法律之例外状态具有同质性[23]:加拉太人为了追杀逃往约旦的以法莲人,扼守通往约旦的道路,盘问每一个过路者,逼他们说“Shiboleth”,若是从中听出了以法莲人的乡音,便格杀勿论。在这个故事中,Shiboleth这个词没有任何意义,却能让执法者直接进行判断,从而决定他人活着或者死去的权利。这显然是因为这个词的声音形式显示了共同体的律法本身,从而让它施展效力——保护本邦人,排除和消灭外邦人。因此,正如阿甘本所说:“‘Shiboleth’是一个典范的例外,或是一个起着例外作用的典范。”[24]而这个典范既是一个并不指涉具体对象的名称,又是一个必须被执行的命令。它既凭借自身所固有的声音形式,呈现了主权的效力(主权就是必须被遵循的最高命令),又通过声音形式之间的差异(本邦人和外邦人在口音上的差异)再现主权的本质——区分敌友。因此,我们可以说,Shiboleth这个词是例外状态的呈现方式,它命名了主权,它并不表明主权的意义,而纯粹展示了主权本身的形式。

4  Homo Sacer作为主权之名

纵观上一节中阿甘本对例外状态的描述和分析,我们可以发现,例外状态并非是一个特定时刻主权的表现形态,相反,它就是主权本身的名称,例外状态的发生(taking place),实际上为主权这个国家宪政秩序的核心和本质提供了呈现的场所(take a place[25]。因此,对例外状态的命名是我们把握主权本质的唯一中介和手段。在上一节的最后,Shiboleth这样一个名字已经成为了例外状态的名称,也就成为了主权的名称。而这样一个名称具有如下特点:1.它是由人说出的,2.它没有意义, 3.它所有的声音形式直接决定了一个人是被特定共同体的法律秩序所保护,还是被这一秩序杀死。从这些特点中我们可以发现,在例外状态中,主权的名称实际上反映了主权和人的生命权利之间的直接联系,而这并非因为主权在外延和内涵上包含了这一人的基本权利(例如,一国的主权者必须捍卫该国公民的生命权利),而是因为在例外状态中,主权直接借由这个名称决定人的生死,从而将自身呈现出来。我们进而可以这么说,主权最终将自身的名称镌刻在人的生命之上,从而将政治性的主权转化为对人的生杀大权(Vitae Nisque Postates)。

这样一个名称是从人口中说出的,但却同时命名了在例外状态中已经不可区分的主权和生杀大权。更有意思的地方在于,这个名称是一个单纯的名称,它从属于命名语言,而不是表意语言,无法说出主权的意义。那么,与主权共享这个名称的生命权也就没有确切的定义。换句话说,当主权和生命权不可区分时,对于人类生命权的日常定义也就被悬置,究竟怎样的人才具有的人的资格,具有人权,从而可以存活下来,也就成为了只有主权者才能判断的问题。此时此刻,在阿甘本对例外状态的分析之中,主权之名称的探索就转化为对处于生杀大权中的人之生命形式的探索,这种生命形式和主权本身共享一个名字而将自身呈现出来。在《圣经》的这个故事中,这个名称呈现为Shiboleth,而阿甘本在罗马法传统中找到了类似的名称,这就是Homo Sacer——牲人。

为什么牲人这样一个名称和Shiboleth这一个无意义的名称具有相似性?我们首先看看阿甘本是如何理解这个观念的。阿甘本从古罗马文语法学家费斯图斯(Pompeius Festus)的一本著作《论词义》(On the Significance of the Words)中找到对牲人的定义:

 

牲人就是那些因罪被人民审判的人。这些人不能被用来祭神,杀他的人却不会被判杀人罪。实际上,最早的保民法案记载:“若杀了民众所认为的牲人,不算犯杀人罪。”这就是为什么坏人和不洁净的人常被叫做牲人。[26]

 

这个定义似乎非常明晰,Homo Sacer,即牲人,是一种“有罪而不洁净”的人,他处于一个共同体之中,但其生命权不受法律保护,因为任何人杀死它都不获罪;同时,他却不能被牺牲献祭,因为他“不洁净,有罪”。但是,若是我们仔细琢磨,就会发现这个定义充满了矛盾和含混。在法律意义上,牲人没有生命权,不值得活着,那他就否定了自身作为人的地位。因此,按理来说,牲人应该处于一个部落、民族和城邦的外部,是城邦的威胁。但是,这些被称为是牲人的人却具有人的生命形式,而且,在没人主动杀他们的时候,他们还能在城邦之中活下去。因此,我们会发现,尽管在罗马法体系中有“牲人”这个观念的存在,但是,这个观念并不指涉特定的现实对象。按照阿甘本的看法,牲人实际上是“一个罗马社会秩序中的极限概念,只要我们仍然处在神法(ius divinum)或人法(ius humannum)的领域之中,就无法以一种令人满意的方式解释它。”[27]由此可以发现,牲人既处在罗马法律政治秩序之外,又处于这一秩序之中。

我们进一步发现,牲人这样一个概念又和人的概念有着密切的联系。因为,Homo Sacer这样一个拉丁短语是单词homo(人)加上限定词sacer所组成的。由此可见,牲人是一类人,是“人”这个概念的下位概念;可是,牲人并非一种人,而是潜在的非人状态。因为,牲人和人的差别集中于这一点:按照城邦的法律,牲人的生命权可能被剥夺。可是,在日常状态下,牲人和普通人别无二致,他们拥有一样的生命形式,共享相似的生存状态。唯一可以将牲人从人之中区分开来的方式就是以法律本身的名义杀死他的时刻。而在此时,可以区别牲人与人的方式就是他的名称。只有被命名为牲人者,才可以被杀死而不受制裁,而普通人则受法律保护。

从中,我们就看出了牲人和Shiboleth之间的相同之处。首先,两个名称的意义都被悬置。Shiboleth是一个无意义的名词,牲人看似有一个定义,可是,按照这一定义,我们并不能找到牲人指涉了那一类具体的人。其次,两个名称的命名对象只有在按照一定的法律秩序行使生杀大权时才会出现。在上文提及的《圣经·士师记》的故事中,只有凭借整个城邦或族群的名令,通过Shiboleth这个名称的声音形式,分辨出城邦内部的外邦人,然后处死。而只有在杀死牲人的时候,人们才能凭借牲人之名和人这一概念的差异,分辨出牲人。最后,通过Shiboleth和牲人既激发了主权的例外状态,又激发了人之生命的例外状态。显然,只有在主权者对人的生命权进行裁断的时候,这两个名称才能揭示出被命名者。Shiboleth这个名称并不指涉以法莲人,因为它没有意义;但是,它通过发音的差异,将混在本族人中的以法莲人呈现出来。同样的情形适用于牲人这样一个名称,sacer这样一个限定词并没有说明牲人的属性,相反,它反而排除了牲人在法律意义上属于人的根本权利——生命权,因此,只有通过“牲人”之名和人之名之间的差异,我们才能从人(Homo)之中辨别出牲人(Homo Sacer)。

由此,我们可以得出如下结论:1.牲人这样一个名称将人之中不值得作为人而存活的一部分呈现了出来,它命名了人生命的例外状态。2.只有在主权者对是否剥夺个人或群体的生命权进行裁决时,牲人这一名称才能真正被赋予命名对象。3.按照上一节结尾以及本节中牲人和Shiboleth的相似特质,我们可以发现,只有主权悬置了自身的一切涵义,以一个空洞的名称呈现出来的时候,它才能直接保障和剥夺任何被统治者的生命权。在此刻,主权的例外状态和人之生命的例外状态变得不可区分,因此牲人成为了两种例外状态共有的名称。由于例外状态恰恰是主权本身得以彰显的形式,牲人直接成为了主权本身的名称。

我们将牲人看作人之生命和主权的例外状态的共有名称,进而成为主权本身之名。这就意味着,牲人这个名称通过展示人生命的例外状态。才能把主权本身在整个法律政治秩序中的位置标示出来。但是,从上文的论述中已经看出,牲人并非一个普通概念,它并没有固定的内涵和外延,并不能用来指涉任何具体的对象。换句话说,在通常情形中,我们没有办法指出某人或某一部分人是牲人,只有凭借声音形式的差异,牲人之生命和公民之生命的差异才能呈现出来。但是,这样一种差异关系实际上只是一种形式的关系,因为,如果公民和牲人在生命形态上毫无差异,是什么原因让主权者做出这样一种形态上的区分,并以这样一种区分来呈现主权理论中正常和例外状态上的差异呢?阿甘本必须回答这个问题,这使得他对“生命”这个概念的关注浮出了水面。

 

 

(姚云帆,北京外国语大学比较文学和跨文化研究博士,从事文学理论和当代西方文化理论和政治思想研究。)

 



[1]Walter Benjamin, Correspondence of Walter Benjamin(19101940),University of Chicago Press, 1994,p. 81.

[2] Giorgio Agamben, Infancy and History: the Destruction of Experience, Verso,1993, p.10.

[3]Samuel Weber, ‘Falling out of one’s Role with Art’: Samuel Weber on Benjamin’s Abilities, 4, 2008.

[4]当时海德格尔已经读到了胡塞尔的《逻辑研究》,了解了意向性intentionality)和意识对象the object of consciousness)之间的关系。这篇教授资格论文深受胡塞尔的影响,这里的判断行为实际上就是意向性。参阅《海德格尔传》,商务印书馆出版社,1998年出版,第82-100页。

[5] Martin Heidegger, Supplements: From the Earliest Essays to Being and Time and Beyond, 2002, p.67.

[6]Walter Benjamin, Selected Writings, vol.1, Cambridge University Press, 1996, p.90.

[7] Walter Benjamin, Selected Writings, vol.1, Cambridge University Press, 1996, p.90.

[8] Walter Benjamin, Selected Writings, vol.1, Cambridge University Press, 1996, p.89.

[9] Walter Benjamin, Selected Writings, vol.1, Cambridge University Press, 1996, p.91.

[10]Walter Benjamin, Selected Writings, vol.1, Cambridge University Press, 1996, p.63.

[11] Walter Benjamin, Selected Writings, vol.1, Cambridge University Press, 1996, p.63.

[12] Walter Benjamin, Selected Writings, vol.1, Cambridge University Press, 1996, p.71.

[13]参阅《创世纪》第一章中,上帝创造万物,都会加上一句,这是好的,可见,上帝是唯一可以做出价值判断的存在。吃了知识之树的人类,却可以判断万物的好坏,而从上帝的角度来看,这是一种僭越。

[14]参阅Giorgio Agamben, The Infancy and History: The Destruction of Experience, London: Verso, 1993.44.

[15] Giorgio Agamben, The Infancy and History: The Destruction of Experience, London: Verso, 1993.44.

[16]统觉这一概念来源于莱布尼茨(Leibniz),在《人类理智新论》(New essays)中,来自于法文词“s’appercevoir”,在《单子论》(Monadology)中,他以这个概念批判笛卡尔的我思(Cotigo)概念,后者仅仅关注感知本身,而没有包含对感知的综合理解(apperceive)。康德保留了莱布尼茨对统觉和知觉概念的区分,并将统觉置于直观和知性之间。具体言之,在主体的诸种官能之中,统觉是感知对象能够在主体内进行连续统一再现的基础,凭借统觉,意识才能初步形成统一体,这是主体进行判断的前提。

[17]转引自Giorgio Agamben, The Infancy and History: The Destruction of ExperienceTranslated by Liz HeronLondon: Verso,1993,p.50.

[18]转引自Giorgio Agamben, The Infancy and History: The Destruction of Experience, London: Verso, 1993, p.44.

[19]语文学这一概念,仍然继承自本雅明。参阅Walter BenjaminArcade ProjectCambridge: Harvard University Press, 1999, p.460.

[20] Giorgio Agamben, the Infancy and History: The Destruction of Experience, Translated by Liz Heron, London: Verso, 1993, p.6.

[21]Gimbattista Vico, De Antiquissima italorum sapientia, Napoli:Mosca,1710, p.41,英文版引自Giorgio Agamben, Homo Sacer: The Sovereign Power and Bare Life, Stanford University Press, 1998, p.17.

[22]阿甘本还指出,例外这种既外在于律法,又内在于律法的悖论境遇说明,例外状态并非先于秩序的混沌,而是秩序被悬置而产生的结果。这也就是说,Giorgio Agamben, Homo Sacer: The Sovereign Power and Bare Life, Stanford University Press, 1998,p.17.

[23]参阅合和本《圣经士师记》,参照KJV版本和拉丁NeoVulgata版本。

[24]Giorgio Agamben, Homo Sacer: The Sovereign Power and Bare LifeStanford University Press, 1998 ,p.23.

[25]这段论述结合阿甘本的著作《将来的共同体》(The Coming Community)中关于发生(taking place)和占位(take the place)这一组双关概念的解释,阿甘本认为,一个事件的发生既是一个时间观念,又是一个空间环节,既是某物的完整呈现,又给某物在整个形而上学体系中了一个位置(take a place)。而在《牲人》(Homo Sacer: The Sovereign Power and Bare Life)中,他借用了施密特ordnung ortung这样两个概念将前一组富有形而上学意味的观念转化为了一个法学观念,英文单词“order”就包含了这两个单词的涵义,ordonung强调通过命令让人服从法律秩序,后者特指服从者因此在整个法律秩序中获得了一个位置。

[26] Giorgio Agamben, Homo Sacer: The Sovereign Power and Bare Life, Stanford University Press, 1998, p.71.

[27]Giorgio Agamben, Homo Sacer: The Sovereign Power and Bare Life, Stanford University Press, 1998,p.74.

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