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流动的门槛——阿甘本笔下西方法统

本文作者: 3年前 (2015-06-07)

流动的门槛——阿甘本笔下西方法统 徐 戬 晚近二十年来,意大利思想家阿甘本(Giorgio Aga…

流动的门槛——阿甘本笔下西方法统

 

 

 

晚近二十年来意大利思想家阿甘本Giorgio Agamben在国际思想界名声鹊起。阿甘本早期的学术路向主要为美学,广泛涉及史学、法学和语文学等诸多领域。早在19661968年,他就参与了海德格尔的两次重要研讨课,研读对象分别是赫拉克利特黑格尔。自1968年起,他开始接触本雅明的思想。阿甘本声称,本雅明对他产生了“最直接和最震惊的影响”,“没有哪位其他作家能让我感到如此不可思议的亲和力”。引人注意的是,阿甘本把本雅明视为将他“从海德格尔的毒性中拯救出来的解药”。从1982年起,他开始担任本雅明全集意大利文版的编辑,这一经历对他后来的研究产生了持久的影响。

90年代前期,他发表了《将来的共同体》(英译题为The Coming Community)和《没有目的的手段:政治论集》(英译题为Means without End : Notes on Politics),标志着他从美学到政治的“转向”。 此后,他相继推出了“弃人”(Homo Sacer)系列著作:《弃人:主权权力与赤裸生命》(1995,英译1998)、《奥斯威辛的残余:证人与档案》(1998,英译1999)及《例外状态》(2003,英译2005),奠定了他在国际思想界的显著地位。[1]值得注意的是,他将目光转向保罗的政治神学,于2000年出版了力作《剩余的时间:解读《罗马书》》。[2]

影响阿甘本思想取向的主要思想家是本雅明施米特福柯以及阿伦特,同时亦不难发现他与海德格尔陶伯斯德里达南希等人的潜在对话。阿甘本的研究不仅广涉诸多学问领域,而且往往纵论古今,善于从驳杂的学问资源中引出出人意表的深刻结论。有学者指出,本雅明的思想对阿甘本有着笼罩性的影响,阿甘本的一系列著作其实都是对本雅明思路的不断推进。在对本雅明文本进行解读过程中,阿甘本从现代性危机角度进入西方思想史,我们考察他对本雅明思想的诠释,相当于跟随阿甘本的问题意识切入西方思想中内在的古今嬗变

 

生命政治与主权逻辑

 

甚至在今日,如果人们大肆嘲讽它,它也会崩溃的。巧妙的伏尔泰只使用嘲讽的方式,而在所有的作家中,他可以庆幸自己拥有最多的信徒。尤金妮啊,这些就是上帝与宗教的历史。请考虑这些神话所应得的待遇,对它们采取一种坚决的态度。

——萨德,《卧房里的哲学》[3]

 

阿甘本对本雅明的解读并非出于纯然的史学旨趣,而是带着现代政治困境的问题意识进入本雅明文本。为了理解阿甘本对本雅明的理解脉络,我们首先需要关注阿甘本面对现代性危机的基本立场。现代政治的标志性事件是法国大革命,这一史无前例的政治革命伴随着福柯所谓生命政治的诞生。[4]

生命政治是晚近后现代政治思想的基本概念,阿甘本笔下的生命政治基于对历史现象的哲学透视,在他看来,1789年的人权宣言全称为“人权与公民权宣言”)代表着“将自然生命铭刻在民族国家的法律—政治秩序中的最初形象”,这一事件的革命性在于:

 

旧制度ancien régime中,这同样的赤裸生命在政治上是中性的,并作为受造的生命从属于上帝,而且在古典世界,它(至少表面上)作为zoē是明确区别于政治性的生命(bios)的,但现在它却完全进入了国家结构,甚而成为国家的合法性和主权的世俗基础。[5]

 

亚里士多德辨析政治人生bios)和自然生命zoē)两种不同的生命概念,把政治共同体中的生活方式同纯粹的生命本身区分开来。这一关系在现代发生了天翻地覆的改变,作为例外状态的自然生命成为现代国家的基础。[6]考察法国大革命的根源,我们发现历史的耐人寻味之处在于,自由民主恰恰滋生于绝对王权国家,现代哲人同专制君主携手推进启蒙运动,最终不仅与古典政制发生了彻底断裂,而且埋葬了专制制度本身。就现代思想史而言,霍布斯的自然状态论奠定了自由主义的基础,阿甘本指出,利维坦的隐喻只有通过生命政治方能加以理解。

现代性危机的重大表征之一在于,例外状态本身成为了政治常态。阿甘本从中引出的结论是,例外状态作为临界概念具有一种悖论关系,这一悖论正是法(nomos)的原初结构。在施米特那里,例外状态意味着法律的悬置,他对主权的著名定义是,主权就是决断例外状态。阿甘本发现,主权者同时既外在于又内在于法律秩序:

 

主权者拥有悬置法律有效性的合法权力,亦即合法地将自身置于法律之外。这意味着,这一悖论可以表述为“法律处于自身之外”,或者说:“作为处于法律之外的主权者,我宣布没有任何事情处于法律之外。”[7]

 

通过对法律的悬置,例外状态成为秩序失序之间的临界,处于既非法内、亦非法外的门槛状态。这一处境是合法与非法之间的过渡地带,通过将临界状态视为门槛(threshold),主权者用以划分法的“内”与“外”。阿甘本认为,法所特有的“力量”(force of law)在于,法具有在其“内”与“外”之间保持例外关系relation of exception)的能力——外化置于法律之外)同时就是内化纳入法律之中)。这意味着,在例外中被排除的东西以对规则(rule)进行悬置的形式保持其与规则之间的关系,“规则之所以适用于例外,恰恰基于其不再适用,亦即从例外中撤离(withdrawing)”。[8]阿甘本将这种状况描述为为一种“出离—归属”(ecstasy-belonging)的悖论结构。[9]

为了揭示现代政治的隐秘根源,阿甘本深入探究罗马法中homo sacer笔者尝试译为“弃人”)概念,从中挖掘出赤裸生命的政治含义。罗马法中有一种特别的刑罚,遭受这种刑罚的人被称之为homo sacer字面上看,同时具有“神圣之人”和“诅咒之人”的相互矛盾的含义),被判处这种刑罚的人相当于遭到其所属共同体的弃绝:一方面,homo sacer的生命没有神圣性,不具献祭功能,另一方面,homo sacer的生命不受法律庇护,任何杀死他的人都不会因此获罪。主权者悬置了神法人法,使“弃人”置于自己的生杀大权之下。

我们看到,homo sacer的概念包含了“外化=内化”的悖论解构,在把“弃人”的生命从神法和人法中加以“排除”的同时,自然生命被“纳入”到主权权力的统治之下。阿甘本指出,“弃人”意味着这一刑罚把生命同时从神法人法中剥离开来,使人的自然生命直接暴露在政治权力面前——“弃人”的生命乃是赤裸生命bare life)。

通过设置例外状态这一临界空间,主权者制造了赤裸生命并对其施以生杀大权。阿甘本认为,这一“主权逻辑”贯穿了从古代罗马到现代国家的西方政治传统。我们知道,以人权宣言为基础的现代民主是一种基于赤裸生命的政治构想。如果将赤裸生命理解为一种去礼法化的状态,就可以说现代政治形成了一种全新法统,吊诡之处在于,这一现代新统恰恰是一种“去nomos化的nomos”。

对照nomos礼法)和phusis自然)之间的古典张力,我们不难发现,在将phusis“排除”到习传宗法nomos)之外的同时,现代政治把phusis“纳入”到主权权力nomos)之内。在现代处境下,nomos全面吸纳phusis礼法自然之间的古典张力已然消失殆尽。结合思想史,我们可以说,这一吊诡正是启蒙思想的必然结局,去政治化反而导致生活世界的全面政治化,这为极权政治的出现提供了必要的土壤。

古典政治哲学把nomos这种“无外”的诉求视为一种僭主式的欲望,我们似乎可以询问,民主专制的界限到底在哪里?阿甘本施展史学家的考辨功夫,细致梳理了法国大革命以降西方政治的历史变迁,将现代政治的深刻悖论具体呈现出来。他深刻地指出,例外状态就犹如民主专制之间的一道“悬而未决的门槛”(thereshold of indeterminacy)。[10]

阿甘本清楚地看到,本雅明把例外状况视为现代性的恒常处境。本雅明在临终之前完成的《历史哲学论纲》(1940)中写道:

 

被压迫者的传统教导我们:我们所身处的“例外状态”不是例外而是常规(rule)。我们必须要达到一个符合这个洞识的历史概念。然后我们将会清楚地看到,我们的任务是带来(bring about)一个真实的例外状态,而这将会提升我们与法西斯斗争中的位置。法西斯能够拥有机会的理由之一是,以进步之名,其反对者将其视为一个历史规范(historical norm)。[11]

 

本雅明在这里明确把例外状态同犹太人所面临的法西斯专政关联起来,这不禁让我们想起欧洲历史上所谓的“犹太人问题”。[12]在基督教欧洲,犹太人始终处于共同体的边缘地带。正是为了克服这种边缘处境,斯宾诺莎积极召唤自由民主政体。在他看来,只有所有人从宗教偏见中解放出来,犹太人才能拥有平等的身份。

这一启蒙逻辑可以表述为:抛弃犹太人信奉的神圣律法(nomos),归属扫除各种宗教偏见的自由民主社会(nomos)。这样的社会并非没有宗教,而是由启蒙哲人人为建构了所谓“公民宗教”。历史的吊诡在于,恰恰在推翻帝制之后,“犹太人问题”才陷入前所未有的危机。现代的生命政治通过例外状况制造了赤裸生命,失去习传宗法庇护的犹太人直接暴露在主权暴力之前。换句话说,犹太人非但没有获得解放,反而被套入“去nomos化的nomos”的绞索之中。“犹太人问题”最为尖锐地体现了现代性危机,犹太人如今面临的生死抉择是:要么同化,要么灭绝。只有从这一问题切入,才能贴近本雅明的核心关切。[13]

阿甘本深刻反思了现代的主权政治,为理解“犹太人问题”提供了独到的视角。在他深入研读本雅明的过程中,一条若隐若现的线索逐渐清晰起来。在本雅明的字里行间,隐藏着一位极具争议的对话者,令人震惊的是,这位对话者正是亲身卷入纳粹政权的法学家施米特Carl Schmitt。通过对施米特和本雅明的对勘式解读,阿甘本发现两位思想家之间进行了一场隐秘的思想较量,论战的焦点恰恰在于对例外状态的不同理解。阿甘本断言,这场思想斗争乃是西方思想史上最伟大的事件之一。

 

 

缺席者之间的对话

 

法(nomos)乃万物之主(sovereign)

有死者与不朽者之主,

由最强之手引领,

为至高暴力赋予正当。

——品达[14]

 

阿甘本解读本雅明的最大特色在于,他发现本雅明的诸多文本具有针对政治法学思想家施米特的论战性质。[15]阿甘本所关注的本雅明文本主要为《暴力的批判》(1921)、《德国悲剧的起源》(1925/1928)、《卡夫卡》(1934)和《历史哲学论纲》(1940)。[16]写作《历史哲学论纲》之后不久,本雅明便英年早逝,因此,上述四篇文本贯穿了本雅明的毕生关切,具有相当的代表性。在阿甘本看来,本雅明同施米特的论战绝非偶然的短兵相接,论战对双方的立场都形成实质性的挑战。通过重温这场精神搏斗,阿甘本悄然逼近了本雅明思想的核心关切。

经过细密的文本考证,阿甘本复原了本雅明同施米特进行隐秘对话的思想现场。令人大吃一惊的是,阿甘本将这场精神搏斗视为界定西方形而上学的关键,所谓“巨人之间攸关存在的战争”(the battle of giants concerning being)。[17]这不禁引起我们的困惑:阿甘本是如何将政治论题同形而上学论题结合起来的呢?本文无法细究这一问题,而是关注本雅明同施米特进行交锋的具体过程。[18]

我们首先关注的是本雅明写于1921年的《暴力的批判》。[19]施米特的《论专政》发表于同年,两人的论题之间存在看似巧合的内在关联,更为恰切地说,两人的核心关切发生了一次意味深远的重合。经阿甘本考证,施米特次年发表的《政治神学:主权学说四论》(1922)实际上是对《暴力的批判》一文的回应。[20]

尽管本雅明当时不大可能读过施米特的《论专政》,两人的问题意识却显得不谋而合。在《暴力的批判》中,本雅明区分了制法暴力law-making violence)与护法暴力law-preserving violence)。施米特在《论专政》中则区分了两种不同类型的权力,亦即制宪权力宪制权力。从对比中可以看出,两人都关切暴力—权力的正当性与合法性,试图在政治秩序的“变”(具有奠基性)与“常”(具有维持性)之间作出区分。[21]

重要的是,《暴力的批判》提出了“纯粹暴力”的概念,亦可称为“神圣暴力”。本雅明在结尾处写道:

 

所有神话式的暴力都是值得谴责的,我们可将这种制法暴力称为进行治理的schaltende)暴力。同样值得谴责的是为其服务的暴力,这种护法暴力亦即得到治理的verwaltete)暴力。神性暴力很可能意味着进行统治的英文将waltende意译为“主权的”)暴力,它是神圣执法(Vollstreckung)的标志与印迹,但绝非其手段。[22]

 

法律暴力分化为制法暴力和护法暴力,两者均属“神话式的暴力”,只有通过神性暴力废除法律,才能打破“制法—护法”之间的辩证循环。本雅明对施米特的挑战在于,神性暴力是外在于法律的纯粹暴力,这种弥赛亚式的暴力一旦转化为革命暴力,就会撕裂施米特构想的宪政秩序。用本雅明的话来说就是:“打破这个由法的神话形式所维持的循环,废除法律(Entsetzung des Rechts)及其所依靠与依靠它的所有力量,最后废除国家暴力,奠立一个新的历史时代。”[23]

遵循本雅明的思路,必然会推导出历史终结的结论,纯粹暴力不仅要废除法律,而且要取消国家——弥赛亚式的政治最终会消灭政治本身。阿甘本认为,施米特对这一神性暴力的回应就是1922年的《政治神学》。施米特将《论专政》的原有思路加以修正,依托大公教(天主教)传统,在政治神学的基础上重构主权决断的概念。在《政治神学》中,通过主权者的决断,例外状态启动了“外化=内化”的悖论机制,最终使法律秩序之外的纯粹暴力被重新纳入法律秩序之内。

如此一来,本雅明所切断的“制法—护法”的辩证循环就被施米特重新整合到主权概念之中,制宪权力和宪制权力透过主权者的决断已然融为一体。按照阿甘本的说法,施米特的《政治神学》是对本雅明《暴力的批判》的回应。1925年,本雅明写下《德国悲剧的起源》(直至1928年才得以出版),不露声色地指向施米特的主权决断论。[24]

在巴洛克悲剧中,主权者面临的是无法决断的困境。我们自然会想到,在中古的王权政制中,王者具有双重身份,其政治身份具有神圣性质,自然身份具有世俗性质,在王者身上,“圣—俗”的双重身份融为一体。[25]本雅明向我们所展示的是,王者的双重身份在现代处境中已然撕裂开来,王者无法依托神圣权力进行决断,自然人身的脆弱性导致他面临决断时犹豫不决。在内在化的现代世界,例外状态的超然性质已经荡然无存,于是,主权和决断之间的纽带就被本雅明重新切断。[26]

这样看来,本雅明同施米特的争执就转移到主权者的政治品质上来。对于古典政治哲学而言,对君主的教育乃是首要大事。马基雅维利重塑了色诺芬笔下君主的品质,凭靠新君主实现“新的方式和制度”,从而奠定了现代政治哲学的基础。在本雅明的时代,法西斯主义的“元首”已经成为现代新君主的象征,其实不过是马基雅维利政治哲学的全面实现。葛兰西清醒地看到,如今的新君主必然是马基雅维利式的政党:

 

我说过,现代的新君主主人公不会是作为个人的英雄,而只能是政党。这意味着,在不同时期,在各民族不同的内部关系中,这个特定政党将致力于奠定一个新型的国家(而它本身也是理性地、历史地为了这个目的而缔造的)。

应当看到,在那些全权的政体中,王权机构的传统职能实际上是由党来取代的,而正因为履行了这个职能,党才是全权的。[27]

 

在纳粹政权的全权统治下,例外状态已经成为政治常态,从“犹太人问题”反观本雅明的历史处境,现代政治的吊诡已经展露无遗。在《德国悲剧的起源》中,本雅明以巴洛克时代君主品质的孱弱挑战施米特的主权决断论,但他并未将线索追溯到马基雅维利的新君主形象,而是诉诸一种弥赛亚式的“历史唯物主义”。

本雅明的革命神义论的现实含义是通过法外暴力打破“国家的神话”。如果施米特确如他1973在致友人信中所说,自己的霍布斯研究是对本雅明的回应,那么,我们或许可以从施米特的思想史梳理入手,从中找到本雅明的历史定位。施米特的《霍布斯国家学说中的利维坦》出版后不到两年,本雅明就不幸离世,他在1940年写下的《历史的概念》中,对施米特的例外状态论作出了最后的反击。

1956年施米特写下《哈姆莱特和赫库巴》,试图通过考证莎士比亚的时代背景切入《哈姆莱特》的写作意图,书中明确援引了本雅明,堪称两人之间的政治神学交锋的遥远回声。阿甘本并未处理这一题材,而是关注施米特同神学家佩特森的论战,使他对本雅明—施米特事件的政治神学解读发生了意外的转折。施米特同佩特森的论战从1935年延续了半个世纪之久,同样关涉到政治神学,然而,阿甘本却从中读出了深隐的神学史线索,从而开掘出对学界来说全然陌生的维度——作为现代治理范式的经世神学。

阿甘本揭示的西方政治逻辑表明,现代政制存在两种不同的神学范式,亦即政治神学范式和经世神学范式:专制的范式是神学—政治范式,民主的范式是天命—经世范式经过启蒙的世俗化洗礼之后,这两个思想范式并未消失,而是隐秘地关联在一起。对于权力谱系学而言,西方法统的根本特征就在于政治神学和经世神学的内在联结。

政治神学同经世神学究竟存在何种关联?如果没有澄清经世神学的历史脉络,阿甘本迄今为止的政治神学论述就会止步于主权问题,无法弄清西方政治中权力运作的全部机制。

 

 

保罗的“神学—政治论”

 

卡夫卡具有为自身创造寓言的罕见才能。然而,任何解释都不能穷尽他的寓言;相反,他采取一切可以想到的措施抵制对他的作品的阐释。在他的作品中,我们必须小心、慎重、警觉地探索。我们必须记取卡夫卡的阅读方式,如他对上述寓言的阐释所示。

——本雅明《卡夫卡》[28]

 

在《历史哲学论纲》的第一条,本雅明提到一个藏身于木偶之中的“驼背侏儒”,侏儒操纵木偶和人对弈。他把木偶比作“历史唯物主义”,并将侏儒比作“神学”,本雅明写道,只要通晓如何利用“神学”,“历史唯物主义”就会赢得历史上的最终胜利。在阿甘本看来,本雅明的立场最终可以归结为政治神学问题。[29]

恰在世纪之交(2000),阿甘本出版了《剩余的时间:解读《罗马书》》。他把本雅明同保罗联系起来,将两人的作品视为相隔两千年的弥赛亚主义文本。如此一来,本雅明的弥赛亚主义就可以追溯到保罗那里。阿甘本全书仅仅细致解读了《罗马书》中第一句话,通过重释保罗的经文,把本雅明置于隐秘的思想史线索之中。阿甘本承继了本雅明同施米特之间的尚未落幕的论战,亲手把这一精神搏斗推向戏剧性的高潮。

把本雅明置于保罗主义思想脉络之中的学者中,阿甘本并非始作俑者。著名思想史家陶伯斯与施米特交往甚密,在临终之前应施米特请求做了解读《罗马书》的讲座,后来经人整理成书,题为《保罗的政治神学》。[30]陶伯斯对保罗文本有着独特解读,对我们重要的是,他从自己对保罗的精到理解出发,重新为诸如巴特、本雅明、尼采等思想家重新定位。这一思路为阿甘本重审本雅明学案奠定了学术基础。

阿甘本致力于重审保罗在思想史上的普世主义形象,通过文本的重新解释,本雅明的弥赛亚主义幽灵恢复了思想生命。保罗的身份是法利赛人,法利赛人通过口传律法同其他犹太教派区隔开来,口传律法相当于“分界之墙”。希腊文nomos的动词形式是nemo,本身就有“划分”的意思——律法的原则就是划分,把犹太人和异邦人区隔开来。然而,保罗在《以弗所书》中说,弥赛亚“将两下合而为一,拆毁了中间隔断的墙”。这样一来,犹太教的律法主义就遭到根本质疑。[31]

保罗的不同寻常之处在于,他用一种全新的灵肉之分架空了原有的犹太人—异邦人之分。于是,犹太人被划分为肉身意义上的犹太人和属灵意义上的犹太人,与此相应,异邦人被划分为肉身意义上的异邦人和属灵意义上的异邦人。在阿甘本看来,保罗这种“对划分的划分”(nomos)打破了通常意义上的普遍和特殊之间的关系,但绝非现代意义上的普世主义,因为诸如普遍人性这样的现代概念乃是“消除一切差别的原则”或“终极的差异性”,“在这之外不会有进一步划分了”。[32]

按照阿甘本的解读,弥赛亚主义并非现代所谓普世主义,因此,马克思的无产阶级概念同样体现了保罗的逻辑。更为奇妙的是,阿甘本施展海德格尔式的生存论分析,把弥赛亚主义的时间意识从终末论中解救出来。在他看来,黑格尔那里可以发现“一种真正弥赛亚式的迫切性”,“这是关于时间圆满和历史终结的问题”。黑格尔的“扬弃”(aufheben)同时包含废除aufhoeren)与保留aufbewahren)的含义,据阿甘本考证,这一词汇通过路德对保罗的翻译获得了生命。对于这一语词,阿甘本敏锐地指出:

 

它表达了受信仰和福音影响的律法之形变,而这个真正的弥赛亚语汇也就以此方式变成了辩证法的核心术语。黑格尔的辩证法无非就是基督教神学的世俗化,这点没什么奇怪的;然而更重要的是如下事实(有点讽刺),即黑格尔把神学教给自己的辩证法当作武器反过来去攻击神学,而这又是真正的弥赛亚式武器。[33]

 

“扬弃”仍然贯彻了前文所述“去nomos化的nomos”的逻辑,堪称这一逻辑的经典表述。考虑到马克思同这一思想谱系之间的连带关系,本雅明的思想位置就不难确定了。值得提问的是,阿甘本站在本雅明的立场上解读《罗马书》,是否能为弥赛亚式的“历史唯物主义”正本清源呢?

阿甘本带着保罗问题进入亚里士多德,通过重新解释《形而上学》中“潜能”的概念,为保罗的政治神学提供了形而上学武器。这让我们不禁想起阿甘本通过本雅明克服海德格尔的说法……凭借现象学的眼力,海德格尔在早年顺着路德的指引进入保罗文本,随后开始展开对亚里士多德的现象学解释。[34]阿甘本把保罗的政治神学同亚里士多德的形而上学加以融贯,很难说是超越了海德格尔。[35]然而,他在哲学与政治之间建立起直接关联,这就会让在20世纪开启这一解经思路的海德格尔望尘莫及了。阿甘本用“弥赛亚式武器”取消哲学和政治之间的张力,无异于以解经的方式传达其革命神学的福音。

西方法统的两大源头分别是希腊传统和希伯来传统,然而,阿甘本对两希传统却着墨不多,即便在《剩余的时间》里,他审理的仍是保罗的政治神学。如果将赤裸生命理解为一种无法状态,就可以说现代政治形成了一种全新法统,这一现代新统恰恰是一种“无法之法”(去nomos化的nomos),这在康德那里获得了清晰的界定——以人权宣言为基础的现代民主就是基于赤裸生命的政治构想。作为现代的“弃人”的典型形象,“犹太人问题”在青年黑格尔派鲍威尔那里得到了充分表达,马克思的神学—政治批判恰好在这里起步……

阿甘本借用了南希的禁令概念(ban),认为禁令是法统的基本结构,表达了通过排除来包含的主权逻辑,施米特对法统的阐述仍然在公法理论范围之内,阿甘本却将其置于西方的存在论脉络之中。阿甘本的思路来自南希对海德格尔存在论的阐释,我们关注的是“遗弃”本身的本体论含义。借助南希的相关论述,阿甘本的考古学可以继续回溯到古典法统中去:

 

难道我们不是在被遗弃(abandonment)中被生出来吗?有如悲剧中的希腊人俄狄浦斯和放逐中的犹太人摩西那样,他们都被遗弃所定义和命定,以至于我们并不知道这两位人物从哪里开始、到哪里结束,在何种程度上其中一位是犹太人、而另一位是希腊人。他们在一出生时就被遗弃:这意味着,从一开始,在一开始,而且注定会被无止境地生出来。

 

    通过对海德格尔的存在论差异的解读,南希在法统和存在论之间建立起内在联系,而且,这一关联贯穿了西方整个传统。海德格尔在《形而上学导论》中认为,对存在的遗忘决定了西方的历史命运——南希的遗弃概念就来自海德格尔所谓此在在世的被抛状态。如果在阿甘本那里存在着一条西方思想的内在线索,顺着这一脉络,我们难免返回到海德格尔的基本论题,重要的是,“法”(nomos)和“存在”密不可分。

我们不妨回到本文开端的卡夫卡引文,重新思索何谓现代之后的“存在秩序”问题——这显然与经学问题密不可分。身为犹太人,本雅明能够深切体味犹太传统对卡夫卡的决定性影响。在本雅明笔下,卡夫卡的写作方式来自古老的寓意解经,然而,现代性杀死了传统的上帝,生命失去了习传宗法的依托:

 

学生是否遗失了它(经书),或是否无法读解它,到头来是同一回事,因为,失去了属于它的钥匙,圣经不再是圣经,而是生命。在建筑着城堡的山脚下的村落里生活的生命。在将生命变形为圣经的企图中我体会到了“翻转”(reversal)的意义,很多卡夫卡的寓言都努力将其带出……卡夫卡的弥赛亚范畴是“翻转”或是“研读”。[36]

 

在启蒙之后的历史处境下,古传的经文已经失去了解读的钥匙,尽管如此,卡夫卡仍然关切“生活和劳作如何在人类社会得以组织”的问题。本雅明指出,卡夫卡是个“寓言作家”,“但他没有建立宗教”。[37] 这意味着:

 

正义之门是学习。然而,卡夫卡不敢为这种学习许下传统为研究摩西五经许下的那些诺言。他的助手们是已经失去了祈祷房的教堂司事,他的学生们是已经丢掉了《圣经》的门徒。[38]

 

在笔者看来,无论是本雅明抑或阿甘本,恐怕都没有把握到卡夫卡的核心。卡夫卡的寓意叙事乃是在模仿犹太经学的拉比传统,任何抛开卡夫卡的犹太背景的解读都不得要领。在这个意义上,卡夫卡堪称贫乏时代的拉比。与卡夫卡的晦暗寓言相比,任何弥赛亚式的政治神学都显得黯然失色。

已有学者指出,清末的逊位诏书标志着王朝法统与共和法统的连续性,以此分析现代中国的主权正当性。逊位诏书中谈到“国体”时讲,共和是“人心所向”,从而彰显了“天命可知”,因此特率皇帝将“统治权”公诸全国,“定为共和立宪国体”。随后提到的是,更改国体不仅是为了“近慰海内厌乱望治之心”,而且是为了“远协古圣天下为公之义”,这就把主权者的转换同“天下为公”的儒家法理联系起来——我们知道,“天下为公”的思想源头正是周代的天命神学。诏书中把“一姓之尊荣”同“兆民之好恶”对举,无异于把皇帝权力的荣耀转移到“兆民”身上。如今,掌握了主权权力的是“人民”,古典政制就此终结了,然而,天命的现代转移并未解除权力与荣耀之间的关联——光荣属于人民。学界有人将清帝逊位视为现代中国的“光荣革命”,从法理上看不能说没有道理,无论这一分析是否妥当,都可以说明,从“旧制度”到“大革命”的转折离不开对古典主权的恰切理解。这样一来,西方学界关于政治神学的论述就与如何解释中国的现代性发生了关联,毕竟,中国“自古相传之国宪”与古典天命论密切相关,中国革命是否包含对传统资源的创造性转化,直接关涉到马克思主义“再中国化”的问题。

进入现代之后,古老民族面临的恒常处境乃是如何解决习传礼法(nomos)遭遇现代性危机的问题。如果联想起“五四”时期新文化运动的反礼教洪流,现代中国所经历的文化革命不免令人感叹。无论我们如何品评阿甘本笔下的本雅明形象,在出入于阿甘本所展示的思想史脉络之后,我们对20世纪的感觉总会有所不同。

 

 



[1] 已有完整中文译本的是阿甘本:《例外状态》,台北:麦田出版,2010。《弃人:主权权力与赤裸生命》仅有对原书第三编的节译,见汪民安(主编):《生产》(第二辑),桂林:广西师范大学出版社,2005,第217252页。

[2] 阿甘本:《剩余的时间:解读〈罗马书〉》,长春:吉林出版集团,2011

[3] 萨德:《卧房里的哲学》,台北县:新雨出版社,2000,第43页。

[4] 在一部1978年出版的早期作品中,阿甘本萨德著作中通过变态实现的快感同黑格尔的主奴辩证法联系起来。在萨德那里,“变态是救赎的长天使,从爱若斯(eros)血腥的剧场中飞起,把萨德笔下的男人带入天堂。”萨德的身体叙事恰好同法国大革命的政制巨变有着内在关联,“变态”不妨可以视为萨德版本的“例外状态”,因此,萨德很可能是思索福柯所谓“生命政治”问题的先驱。阿甘本对萨德的评述,见阿甘本:《幼年与历史:经验的毁灭》,开封:河南大学出版社,2011,第1518页。

[5] 阿甘本:《弃人:主权权力与赤裸生命》(Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life),第三部分:“营(the camp)作为生命政治的现代典范”。中译见:《生命的政治化》,汪民安(主编):《生产》(第二辑),桂林:广西师范大学出版社,2005,第224页。

[6] 阿甘本评论说,萨德的《卧房里的哲学》中,多尔门斯所读的共和主义小册子是“第一份而且也许是最激进的现代性的生命政治宣言”。阿甘本:《生命的政治化》,同上,第230页。

[7] 阿甘本Homo SacerSovereign Power and Bare Lif. Meridian: Crossing Aesthetics. Stanford, Calif.: StanfordUniversity Press, 15页。

[8] 阿甘本Homo Sacer. 同上,第1718页。

[9] 阿甘本:《例外状态》,同上,第118页。

[10] 阿甘本:《例外状态》,第一章:“例外状态作为治理的典范”,同上,第56页。

[11] 转引自薛熙平:《例外状态:阿甘本思想中的法与生命》,(台湾)政治大学法律研究所硕士论文,第111页。亦参《本雅明文选》,同上,第426页。

[12] 秦露:《文学形式与历史救赎:论本雅明〈德国哀悼剧起源〉》,北京:华夏出版社,2005,第428页。

[13] 肖勒姆的《本雅明:一个友谊的故事》(上海:上海译文出版社,2009)对理解本雅明的生活经历颇有帮助。

[14] 中文译文依据《弃人:主权权力与赤裸生命》英文译本所提供的译文:

The nomos, sovereign of all,

Of mortals and immortals,

Leads with the strongest hand,

Justifying the most violent.

[15] 从生命政治角度审视本雅明、施米特以及阿甘本的主权理论,见David Pan, Against BiopoliticsWalter Benjamin, Carl Schmitt, and Giorgio Agamben on Political Sovereignty and Symbolic Order. 刊于The German Quarterly 82.1, Winter 2009.

[16] 本雅明:《本雅明文选》(陈永国马永良编),北京:中国社会科学出版社,1999本雅明:《德国悲剧的起源》,北京:文化艺术出版社,2001。上述三篇论文均收入《本雅明文选》;《德国悲剧的起源》于1925年写成,但直到1928年方告出版。在引用中文译本时,笔者对译文有所改动,下不赘述。

[17] 阿甘本:《例外状态》,同上,第173页。

[18] 关于本雅明哲学同其政治思想之间的关联,参Uwe Steiner的论文 The True Politician: Walter Benjamin’s Concept of the Political,发表于New German Critique, 2001年春夏的本雅明特辑(第83期),第4388页。

[19] 德里达对《暴力的批判》有细致解读,题为《法律的力量:权威的神秘基础》,收入德里达:《〈友爱的政治学〉及其他》,长春:吉林人民出版社,2006,第411489德里达证实,在《暴力的批判》发表之际,本雅明收到施米特的祝贺信。德里达不仅把本雅明同施米特置于议会民主制危机的共同语境之中,甚至在本雅明和海德格尔之间建立起语词上的联系,同上,第444页。

[20] 施米特:《政治神学》,收入刘小枫(编):《政治的概念》(施米特文集,第一卷),上海:上海人民出版社,2004

[21] 对《暴力的批判》的解读,参Tracy McNulty, The Commandment Against Law: Writing and Divine Justice in Walter Benjamin’s Critique of Violence. 刊于Diacritics, summer-fall 2007。亦参Mathew Abbott, The Creature Before the Law: Notes on Walter Benjamin’ Critique of Violence. 刊于Colloquy Text Theory Critique 16, Monash University 2008.

[22] 《本雅明文选》,同上,第361页。英文译本将现在分词schaltende译为governing,将过去分词verwaltete译为governed,笔者尝试分别译为“进行治理的”和“得到治理的”。文中一个关键语词是由现在分词转化而来名词的die waltende,为贴近字面意思,笔者译为“进行统治的(暴力)”。值得注意的是,英文译者将die waltende意译为“主权(暴力)”,这样一来,本雅明同施米特之间的关联显得更为一目了然。

[23] 《本雅明文选》,同上,第360页。

[24] 根据迄今为止的研究文献,我们尚无法证实本雅明在写作期间读过《论专政》,出于这一考虑,笔者尝试将两人之间的遥相呼应描述为一种思想关切上的重合

[25] 坎托洛维奇的名著《王者的双重身体:一项中古政治神学的研究》(Ernst H. Kantorowicz, The King’s Two Bodies: A Study in Mediaeval Political Theology. Princeton University Press 1957/1985)。

[26] 由于篇幅有限,本文未能继续追踪本雅明和阿甘本之间进一步的交锋。

[27] 葛兰西:《现代君主论》,上海:上海人民出版社,2006,第23页。

[28] 《本雅明文选》,同上,第255页。

[29] 关于政治神学在现代的思想嬗变,参里拉:《夭折的上帝:宗教、政治与现代西方》,北京:新星出版社,2010

[30] Jacob Taubes, Die Politische Theologie des Paulus, Muenchen: Fink, 1993.

[31] 阿甘本:《剩余的时间》,同上,第5660页。

[32] 阿甘本:《剩余的时间》,同上,第6067页。

[33] 阿甘本:《剩余的时间》,同上,第123126页。

[34] 登克尔、甘德、察博罗夫斯基主编:《海德格尔年鉴》(卷一:海德格尔与其思想的开端),北京:商务印书馆,2009

[35] Daniel M. GrossAnsgar KemmannHeidegger and Rhetoric. State University of New York Press 2005.

[36] 转引自薛熙平:《例外状态:阿甘本思想中的法与生命》,同上,第132页。

[37] 《本雅明文选》,同上,第257页。

[38] 《本雅明文选》,同上,第270页。

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