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好微眇之言持无穷之辩:公孙龙学说及其在当代语言学-美学的意义

本文作者: 3年前 (2015-07-07)

好微眇之言持无穷之辩:公孙龙学说及其在当代语言学-美学的意义 尚杰 微眇者,无穷也。此非宏大…

 

 

好微眇之言持无穷之辩:公孙龙学说及其在当代语言学美学的意义

 

  尚杰

 

微眇者,无穷也。此非宏大叙事,乃微观世界。再读中国古代名家公孙龙学说,言当代语言学与美学之事,不啻惊异之极,因之搅乱学科之界限,甚而时间之顺序,当代哲学与艺术之高深思辨,不独为西人所专有。精神连线之乱,令人目不暇接。公孙龙学说距今二千余年,古往今来注解甚多,然仍有未曾说出之关键道理——与其说它是逻辑的,不如称之为纯粹感觉的。“纯粹者”,死心眼也,意为拒绝西方哲学意义上的统觉和联想,把变化隔离出去,在一个方向上走极端,看似可笑,实则惊世骇俗,发人猛醒。

一)

 

1)孟子云“心之官则思”,公孙龙最原始天真的思,却以违背常识的情形表述出来:“白马非马”——其思路就像精神分裂者在讲一个最苯的道理:白就是白,让人想到颜色;马就是马,让人想到形状。此处颜色与形状均为感受之最直接反应,其感知方向之间无必然联系。白+=2,马=12不等于1,故“白马非马”。这种属于微观世界领域之死心眼式的道理充满残存的公孙龙子6篇对话中。其解读要领是,凡是读不懂之处,就是常识思维占了上风或隔离的功夫还不够高深、不彻底。那么,究竟应该怎样准确称呼马呢?“马马也”。这即公孙龙“唯谓”的道理。他有一句甚为关键的话:“夫名,实谓也。”名字,是所要称呼的对象,但是,去称呼(“谓”乃一个有方向性的动作)名字才显露出来,否则名就是无。j谓,就是在指称对象(或名称)过程中的死心眼(主要表现在“谓”的“方向性”)k“马马也”至少在形式上相似于西方形式逻辑的同一律(A=A),不要把不是一类的东西当成一类的。但是公孙龙却是以违背常识的方式表述这个道理的——“马马也”这种走极端的方式,等于说关于马本身,我们只能无话可说,即放弃了本体论。公孙龙根本否认事物的共相,或他只是表面上承认共相,在论辩中实际等于殊相。这个思路将导致类似欧洲中世纪极端唯名论的立场,即层层递进的结果是越说越狭窄,归宿就是只承认瞬间最个别的感受。l事实上,它一方面导致对语言表达能力极不信任,另一方面导致“越是说不到点子上却越是要说”这样恶性且悖谬的循环,即充满人心的,是更多“华而不实”的、甚至语言难以表述的差异念头。念头永远比语言多,因为“说”永远与念头不符。公孙龙本意是想“通”(“马马也”),但是却有了这些多余的“离”的效果。m

“白马非马”的另一要害,即以一种并列或横向的分类连接方式,否认形式逻辑的基本分类原则(白马不属于马,等于否认个别在一般之中,把一般当成个别:马与白并列,为2j用公孙龙批评承认“白马是马”的原话批驳他自己:“此天下之悖言乱辞也。”若此,其辩驳犀利的死心眼,却经常是以两可的歧语(如实际把“马”当成一个殊相词)实现的。

2)“坚白离”之要害在“离”。离者,异也。k“毕同”(大同)实则“毕异”,即在“异”上“相同”也(这当然是“毕同”的歧语,但我试图肯定这些“悖言乱辞”,因为此乃别一角度或层次的精神)。面对一块石头,我们“视不得其所坚而得其所白者,无坚也。拊(同“附”)不得其所白而得其所坚者,无白也。”(《坚白论》)l这是“离”(或“隔”)最为典型的例子(它破坏一切流动或线性思维习惯,比如记忆中的快乐或痛苦,“未唤醒”即为无。与此相反,没有真实来源的苦乐,因为“被唤醒”而就是真的)。离者,完全自主独立也,无依无靠——又为单纯或纯粹之意,“唯谓”或意向方向的单一性(纯粹性)。m“离”与“自藏”互译(坚白因“离”而“自藏”,又因“自藏”而“离”),这种莱布尼茨式的“单子论”终于把事物自身与“说”隔离开来,“说”因其外在性而等同于“歪说”。若此,精神因其无法实现各感觉器官的统一功能,而呈分裂状态,精神四通八达却并不一致(不私通)。

3)在公孙龙6篇对话中,《指物论》最难解、最“哲学”、也最丰富。现代名辩学家伍非百的解说一语中的:“指物论者,明‘指不至’之义也。”j何谓“指不至”?篇首“物莫非指,而指非指”两言尽之矣。除了内容,公孙龙的“论证”亦极值得玩味——他竟然把推论视为这样的描述:“通篇反复推衍,无非斯意。k唯有当知者:物,一也。指,二也。非指,三也。非非指,四也。四者迭为宾主更番前进,恰似剥蕉寻心:层层剥去,皆蕉叶而非蕉心。剥至最后一层,乃见蕉心,然仍为蕉叶所卷。去叶寻心,而心仍不可得。卷叶作心,而心又在叶中。”l

伍非百画了一个非常直观的图示:

 

物,即词语所指的对象。这里的“指”即公孙龙的“唯谓”(类似胡塞尔的“意向性”概念,索绪尔的“能指”)。要通过“指”而显现“物”,即“物莫非指”。对于相对关系固定的“指”与“物”来说,“指”不是“物”,即伍非百所谓“指为‘能指’,物为‘所指’。所指虽借能指而显,然能指究竟不是所指。故曰‘而指非指’。上指字,谓能指。下指字,为所指也。”j伍非百已经分析出,物—指—非指—非非指······互为因果关系或互为虚实关系(具有类似互文那样的情形,正与反的顺序结果一样)。如果伍非百能知道索绪尔语言学甚至当今哲学,想必会说,因为“能指”在回撤的层面上亦可为“所指”,反之亦然。值此层层上推或下推,无穷尽矣。引申之,真与假(或实在与虚幻)的关系亦不确定,此乃“解构”界限也。我们加快思考的速度,按此道理,所谓深究物质与精神何者为第一原因(第一性)的唯物主义与唯心主义(所谓“哲学基本问题”),乃是假问题,因为没有道理,(因为“此亦一是非,彼亦一是非”)。质言之,实有与虚妄是一回事。

但依我看来,以上并不是“指不至”的全部精髓,更为关键的问题,在于“能指”只是简单地做了一个指向“所指”的姿态,就“移情别恋”了,这才是语言和心理活动的实际情形和效果,即指向的方向经过了变“垂直”为“横向”的过程(很遗憾,伍非百没有意识到这个意思,因为他主要局限于“能指”与“所指”的“垂直”方向)。

“唯谓”即“唯实”。“实”即念想(意),“名”既被系于这些“意”,亦区别于意。值得注意的是,“造名以系念,因念以纪实。其所纪者,乃意之实,而非物之实也。何则?意有离合而物无离合。”j我们其实只是在念想自己的念想,是否与物相符也不过是念想,这些皆意之聚散离合,与物(即名或“名字”)本身无关。这才是公孙龙主张的名实关系——即意之实而非物之实。物—指—非指—非非指······无穷无尽,其每一步都“指不至”,即(物—指;指—非指;非指—非非指)相互为外在的关系。比如,“冰”并不等于“冷”;“火”亦非“热”;“马”非“白马”;“石”非“坚”或“白”等等。即公孙龙所谓“物之各有名不为指也,”伍非百接着称“而指不妨离物为自指······所谓物者,对指而言。若以指对非指,则指亦为物矣。又以非指对非非指而言,则非指又为物矣。如是递推,无有穷竟。天下之物,以各有名故,而不为指。天下之指,以各有指故,而复为物。物物相承,指指相引,而天下之指皆物亦。天下之指皆物,是天下无指矣。故曰‘天下无指者,生于物之各有名不为指也。’”k所以,“指”和“物”或一切名称叫什么是无所谓的,名字之争像是文字游戏,名不可能符实。

4)《名实论》要正名,即“正其所实”。如何“正其所实”,关键要“唯乎其谓”,即“谓彼而彼,则唯乎彼,其谓行彼。谓此而此,则唯乎此,其谓行此。”伍非百极其敏锐地看出公孙龙的重大贡献,在于区分了“名”与“谓”j“名”(名词)就相当于一个不变的对象,“谓”则相当于指向(行为或动作)这个对象的方向——凡是这样使用的词,即使表面看上去是“名”(“言之所陈”)其实也是“谓”(“意之所指”)k辩家虽然都用“名”争论,但因为其“意之所指”不同,所以“夫名,实谓也。”(《名实论》)l通俗说,表面上大家使用同样的词语,但是词语背后的意思,在不同人那里则大相径庭,变化多端——这些不同,是词语的含义或意义之不同,正所谓“名”随“谓”转。伍非百发展了公孙龙的思想,他说人们都只知道“正名”,其实“正名”就是“正谓”m——即“意之所指”,这才是“实”,其变化,是名的意义变化,也就是名的变化(详见《通变论》)。因此,名要与其含义(“实”)符合,这才叫正名。

(五)《通变论》之“通变”,通名实之变也。如上所述。“实”即名的意义(语义),这里理解的难点在于,所谓“变”实则“离”(隔),即“唯谓”只在当下的瞬间所指向方向。《通变论》列举的例子是“二有一乎?曰:二无一。”既然2包含1,为何仍说“二无一”呢?因为当下念想的是2不是1j

(六)《庄子·天下篇》中,记载了惠施和公孙龙著名的“二十一辩,这些“诡辩”从“瞬间之点”方面进一步明确了“离”的思想,现择其要点说明之:1卵有毛”。蛋能孵化出有毛之物,故而蛋有毛;

2鸡三足”,鸡足(名称)一,数(鸡)足二,二而一故三;3犬可以为羊”,名称是约定的,假如当初命名时指犬为羊,现在犬就叫羊;4火不热”,火为名,热为实,不是热;5 轮不碾地”,轮为全物,所碾部分乃轮之些许一点也;地为全物,被碾者乃些许一点也;碾地之轮非,被碾之地非,故此轮不碾地也;6飞鸟之影未尝动也”,飞鸟与影子总是在某一点上,新鸟影不断生成,旧鸟影不断消失,此谓影动之错觉。7簇矢之疾,而有不行不止之时”,疾飞之箭,每一瞬间既在某点又不在某点;在某点便是不行,不在某点便是不止,故云飞矢不行不止;8白狗黑”:狗身有白曰白狗,狗身有黑曰黑狗;今白毛狗生黑眼睛,同为狗身之物,故白狗也是黑狗。9孤驹未尝有母”。无母之驹为孤驹。母死谓孤驹,母未死不谓孤驹;但为孤驹,一开始便没有母亲;

(二)

以往学界研究公孙龙“白马非马”,主要注意力集中在其逻辑意义,把其中的“离”说成是割裂一般与个别之关系。这里我暂且隔离学界这种意见的是非,只是想说,“离”的价值更在于语言j和艺术。当我想说以“离”为特征的“白马非马”是一种脱离“对立面统一”的原始思维时,我即刻发现这种“原始性”是现代的或“高级的”,以至于在这里“原始”或“高级”只是来自外部的形容,而最关键的只是描述这种纯粹的感受。就此而言,人的本性二千年来并没有改变。

1)“白马非马”的感受是西方现代艺术的最基本特征之一,即破坏以亚里士多德的模仿论为准绳的近代古典主义(表现论或反映论),我以为这种反叛以萨特的《恶心》最为典型,k随着“白马非马”式的诡辩消失,人们开始遗忘自身的某种本性,我惊异于《恶心》把这种本性找了回来,因为忘记太久了,我们在阅读时感觉它是新的:

隔离某物的使用价值,就像“火不热”,就像在瞬间情急之下,一张唱片也可以当一个刀片使用。餐叉被以某种方式握着;那“冷冷有个性的东西”j却被俗人叫做“门锁”;用了10秒钟才醒悟刚才陌生的面孔原来是一张熟人的脸(“隔”即走神的效果,以下几乎全是不能把不同感知统一起来的例子——即“精神不集中”),因为那面孔简直就不像人的;他那软绵绵的手就是(不是“好象”)一条肥大的白蠕虫(所有这些,都是发生在感受者身上瞬间的微妙变化——不是思的变化而是心的变化——并不需要世界本身的变化)。以上唤醒的是一些无害的激情,它们来自片刻的孤独。“离”就是孤独。k我端详桌上酒杯的上、下、左、右,就是不看酒杯,就像我看见这人的鼻子、眼睛、嘴唇、腮帮子,但绝对没有见到这人的脸。l“离”的感觉效果是“精神分裂型”的,其显性表现为强迫性的忧郁症,停留在生命某一瞬间导致无法自拔的痛苦或快乐之中,至到永远。没有什么新鲜事,说出来怪丢人的,“今天早上”8点一刻萨特在国家图书馆看书时,发现地上一张纸片,想拾却没有拾。事后,哲学家被深深触动,因为他的“小心眼”是觉得以后自己不再自由,痛苦的来源在于此后这个念头萦绕在心,无法摆脱——直到下一件同样的性质的事情在不可思议的时刻发生,m一个人的一生可以在这样不分先后顺序或乱七八糟(离)的念头下(以或痛苦或沉醉等等的方式)度过吗?完全可能。问题是这种司空见惯的瞬间心理现象被彻底掩盖了,因为“集中精力”的习惯使人们坚决认为那样的心理不正常。

“没有什么大事可讲。我未能拾起那张纸片,仅此而已。”j只要拾起或未拾起,萨特的愉快或烦恼的心情就会“小”且“死心眼”般地保持下去。设想一下,盯着繁华大街上匆忙走过的一双双行人的脚(只是看脚),就会产生非常奇妙的幻觉。事实上,所谓“相思”往往与“病”连接(原因同上),自寻烦恼是古往今来人的一个本性。无论在感知还是仅仅想到,只要我们把它的瞬间凝固,幻觉就会随着时间推移,在扩散中发展壮大,以至于吓着我们自己。为什么“恶心”呢?因为世界上没有新鲜事。用“白马非马”的感受方式,可以在世界不变的情形下,发现心情的奇迹——也就是陌生感,中国书法亦然,文字的含义(使用的或工具的价值)不再重要,欣赏者断定那些并不像人的形状的笔画“苍劲有力”、冷俊、有热情,等等。萨特也说,寒冷是纯净的。

如果一个自学者(偶然碰上了“治学者”的谐音)以“非分类”的方式学习或研究,就是典型的精神分裂患者。k它破坏或不理睬亚里士多德为事物下定义的方法(种类+属差)。精神不集中就学不好专业,因为脑子里堆积满互无关系的,乱七八糟的念头。于是,我想到伍非百对公孙龙论证过程的评价:“其行文以辞解辞,以喻明喻。前辞未晓,更以后辞释之。正喻未明,复以旁喻解之。”这乃积极意味的“好读书不求甚解”,因为其中“隔”的关系是横向的。时间就表现为这样横向“离”的效果,就是说残存的只是瞬间(“现在”,或“飞鸟之影未尝动也”或“飞矢不动”),j就是安静,瞬间“在”安静中奇迹般变换模样。j这种横向“离”的效果,是再生快乐的能力,就像记忆是让人上当的能力,就像打开魔鬼的钱袋,却掉下来片片树叶,追溯就是再生幻象。没有“我”,我被为隔离为无数的瞬间,就像我有无数的爱情,“爱”之间毫无关系,其珍贵仅在于“这一个”(“唯谓”)。“离”意味着有生死,这就是生活,它不是迎面而来而是渐渐远去,写,都是放马后炮。存在就是语言,而语言只是一种从外面加到事物之上的空洞形式,它自以为说了些什么,其实等于什么也没有说(所以存在是虚无)并因此显得多余。荒谬乃在于不能说的情形下的唠唠叨叨,因此更真实的情景在于用物(比如身体)想而不是用词语。形不成词语的念头最真实,因为我怎么称呼一样东西(身体、东西、事情等)其实是无所谓的l,所以就连“荒谬”也荒谬。“能指”只是简单地做了一个指向“所指”的姿态,就“移情别恋”了,这才是语言和心理活动的实际情形和效果,即指向的方向经过了变“垂直”为“横向”的过程,白马非马,它是别的,以至于“别的”的“别的”萨特也说,手是一条白色软虫,同样道理有嘴唇形状的沙发。m就像“白”是马身上多出来的东西。总之,“垂直”的念头(像宏大叙事)是强调必然性的独断论(合二为一乃至合多为一),“横向”的隔离重视偶然的乱七八糟(一分为多并且没有原因,像微观世界)。

2)钱锺书先生在《谈艺录》j中引用了魏晋玄学家嵇康在其《声无哀乐论》中的一段话:“夫唯无主于喜怒,无主于哀乐,故欢戚俱见。声音以平和为主,而感物无常;心志以所俟为主,应感而发”。钱先生把这段绝妙议论与德国19世纪中叶著名音乐理论家汉斯立克关于音乐之美独见于乐音本身的观点相对照,很是精彩。这些与我们以上分析的白马非马有何关系呢?极其复杂。公孙龙和嵇康都是哲学家,汉斯立克也是。乐音和马之一样是自藏的,乐音能唤起任意的感情(相当于词语),即感情只是从外部(外藏)对乐音的评价(反应)。公孙龙并不是把白马和马(或个别与一般)对立起来,因为这种对立只不过是内部的对立(都是自己人),而是认为之间一点关系都没有。换句话说,嵇康和汉斯立克并不是所谓形式主义者,即否认可以有一个外面的内容(感情)被装进乐音形式这个盒子里,因为乐音也是自藏的,自藏

“乐曲诞生于艺术家的幻想力,诉诸听众的幻想力。”k但微妙的是,这是隔离感情的幻想力,不啻冷峻的幻想。又因为放弃了主观,“自藏”是“科学”的。我们说不清创作或欣赏乐音中发生了什么,只是强说(因为并不是主动的“意识到”)其中有以感性为特征的理智、直观、判断,但其中的沉醉隔离感情或心情(情感是凝聚的结果,对应于“说出来”,沉醉自身却是离散与任意的)——它不是一个“过程”,而是瞬间完成——l它作为一种纯粹性,“离开”自然感情/使用价值/算计。j这种幻想力是以“隔离”为特点的任意性,所谓“离”意味破坏约定性,因而不同于语言(对语义的理解以间接性为基础,音符的吸引是直接的,隔离语言的)。l在这方面,声乐可类比为颜色甚至气味。m

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

原文为《中西:语言与思想制度》一书的第三章

 



j直到19世纪末20世纪初期,西方人(主要参见弗雷格的逻辑学著作和胡塞的现象学著作)才在哲学和逻辑著作中把名词或句子的“意义”与“指称”区别开来,并且把其中表达式的“意义”问题看成“真”,整个20世纪西方哲学中的语言学转向,由此拉开序幕。我们这里悬隔一个看似话题外的问题:看到这两个几乎主宰了20世纪西方哲学的风云人物说出了公孙龙2000年前就知道的道理,感到荣幸的究竟是西方人还是中国人——当然是两皆有之。

k后来胡塞尔用“意向性”概念表达了这样的情形,比如4=1+3;又4=2+21+32+2各有不同的意义,尽管它们所指称的对象(4)相同。公孙龙说出类似的意思“求马,黄、黑马皆可致;求白马,黄、黑马不可致。使白马乃马也,是所求一也,所求一者,白马不异马也。”参见《白马论》。

l比如按照公孙龙同样的道理,也可以证明白马不存在,因为为了具体描述白马,得用多于“白”和“马”的其他词汇,那么,就是非白马。为了保持严格的同一,只能说“白马白马”。这一方面会导致一种只可以停留在心理层面的,模仿论性质的形而上学;另方面,它还导致不相信语言的表述能力。

m在这样的意义上,公孙龙的“马马也”只是表面上相似于以形式逻辑同一律为基础的西方形而上学,因为他强调“离”无所不在,故在效果上否认了亚里士多德一句著名命题“说话是心灵的符号,文字是说话的符号。”德里达批评说,想说—写之间永远处于被“延异”耽搁状态,从而衍生出别的,以至于关于别的的别的,没有达到原来一以贯通的效果,在以下的行文中,我们将分析公孙龙以异样的语言表述出与德里达同样的意思。

j即共相与殊相的区分,所谓形式逻辑下定义的方法(种+属差,比如“人是有理性的动物”),就是首先确定事物的类别(即种类或共相,比如人“是”动物),然后再指出与同属于这一大的种类中其他殊相之间的差别(人是有理性的,其他动物则没有)。从大共相到小共相,小共相亦就成了殊相,比如上例中的“人”与“动物”相比,是小共相,即殊相,而与男人与女人相比,则是大共相。这是一种以“垂直”形式分类并判断事物的方法。用黑格尔和马克思的哲学语言,为“同一性中的差异性”。在这个基础上,引申出所谓“矛盾”或“对立面的统一”。

k在诸子百家中,西方形式逻辑的思想相似于墨辩的念头,西方的“后现代哲学”则可以在惠施和公孙龙这里找到知音。惠施和公孙龙的思想可能是“最不适合中国精神传统”这一“国情”的,因为只是昙花一现,多为后人不解,并不理睬。诸子百家喜欢争论,其中以惠施和公孙龙的“诡辩”犹甚(荀子韩非子庄子等对此等争论甚至感到厌倦),两人是最强调从不同“立场”或“角度”分析事物的哲学家——这又使他们很像是“西方哲学家”——强调“异”或纯粹个性的合法性,所以不为历代统治思想欢迎。

l这是相当精辟的反常识立场,与此相似的观点,可参见西方近代英格兰哲人贝克莱著名的“存在就是被感知”,以及当代法兰西思想家福柯的断言“可说的与可述的从来就不一致。”两者都隐含着“离”的思想。

m意味深长的是,公孙龙把这种情形又称作“自藏”——自己把自己藏起来,区别于把一样东西藏到另一样东西之中的“外藏”,后者是“两样”东西(比如主体与客体)。这两者的区别会引出更深入的哲学思考:既然“自藏”不可由“外物”进来,也就不可从“外物”的立场上解释,就像“人一次也踏不进同一条河流”或“我享有时间却说不出时间,因为一说出来的时间就不再是时间”。同样道理“我沉醉却说不出来沉醉”——因为我不只是在‘其中’,它(沉醉或上例中的“时间”、“河流”等)同时也是构成我的骨架,我在其内部,所以无法从外部说出它来:“沉醉”既不在于我“是”,也不在于“我不是”,而在于“我不知道”——它的深刻性就在于破坏“我是”(being)类型的逻辑思考,因为being是一种从外部的思考,其“说”是使我与某种已经过去的东西分开(即确立起“种+属差”或对立统一关系)。“是”乃线性思维的核心,它垂直地固定一个思考对象,它被公孙龙这里不间断的“自藏”或“离”所打断或改变方向。

j参见伍非白《中国古名家言》(下),中国社会科学出版社,1983,第520页。沈有鼎先生为该书作序云此书“是对古代中国逻辑史的巨大贡献”。依我看来,伍非百先生单凭其此著就可进入现代中国最杰出哲学家的行列。伍非白曰“庄子天下篇曰‘指不至,至不绝’,列子仲尼篇曰‘有指不至,有物不尽’,皆述公孙龙论旨。简言之曰‘指物’。详言之曰‘有指不至,有物不尽’。单称之,亦可曰‘指不至物’。”参见同上书,同上页。

k即“物莫非指,而指非指”。

l同上书,第520页。无独有“偶”——但是这个“偶”延迟到1916年巴黎出版的,索绪尔的《普通语言学教程》,其关于任一词语自身皆为“能指”与“所指”封闭结构的“共时语言学”对整个20世纪西方语言学、哲学、社会人类学、精神分析学、艺术等领域产生了无法估量的巨大影响。索绪尔说“我们把概念和音响形象的结合叫做符号用所指与能指分别代替概念和音响形象。”(参见该书1985年商务印书馆出版,第102)他并且认为,符号的所指与能指就像一片树叶的正反面一样须臾不可分离。

j伍非白《中国古名家言》(下),中国社会科学出版社,1983,第521页。

j伍非白《中国古名家言》(下),中国社会科学出版社,1983,第522页。

k同上书,第528页。

j如上所述,可以按照20世纪西方语言哲学与胡塞尔现象学的习惯用语,把公孙龙这里的“名”理解为“指称”、“意向对象”,而把“谓”理解为“意义”或“意向性”。又“关于名谓之分,古代名家极重视之。墨经上:‘名达类私。’‘谓移举加。’名谓各有三种,分析极精。”伍非白《中国古名家言》(下),中国社会科学出版社,1983,第511页。

k此处“言之所陈”和“意之所指”都是伍非百语,参见同上书,第511页。

l比如“白马非马”,前“马”单指马的白色,后“马”指马的种类,其“意之所指”不同,故皆“谓”也。

m公孙龙罕见地强调说:“至矣哉!古之明王。审其名实,慎其‘所谓’。至矣哉!古之明王。”(《名实篇》)

j《通变论》的道理并不难解,精彩的是其说理方式:“以‘左、右’明‘一、二’之义······杂引‘鸡、马’‘黄、白’之辩,明‘左右为二’之辞。其行文以辞解辞,以喻明喻。前辞未晓,更以后辞释之。正喻未明,复以旁喻解之。”伍非白《中国古名家言》(下),中国社会科学出版社,1983,第535页。

 

j关于公孙龙学说的语言学价值,我已经在以上正文的注释中阐述,这里不再赘述。

k它绝不仅仅是萨特最出色的小说,而且代表了西方现代艺术的哲学化倾向,在小说中不仅可以看见现代艺术手法(见于福楼拜、纪德、普鲁斯特、卡夫卡、乔伊斯等人的作品)的影子,而且有克尔凯郭尔、尼采、胡塞尔、柏格森、海德格尔精神的深刻烙印。

j此句及以下,我限于篇幅,以转述方式描述萨特的《恶心》。

k纯粹的“离”将会创造观察的奇迹,详见以下关于“一张纸片”的追踪描述。

l这情景很像是一种“基本粒子水平”上的微妙精神。

m除了以上该做而没有做的愿望之外,这样的愿望还可以表现为做了之后的快乐或痛苦——但是问题关键在于这些感觉往往是突然到来而且没有动机,就像刑场上画押时,阿Q觉得自己的圈圈没有画圆,“丢人啊”——这完全可能是他临死前的最后一个念头。法国当代新小说家勒克莱齐奥在《诉讼笔录》中描写亚当在动物园看一头母狮,突然觉得她很漂亮而激发了对雌性的欲望。

j《恶心》,参见《萨特精选集》,柳鸣九主编,沈志明编选,北京燕山出版社,2005,第15页。

k他的母语当然是由26个字母组成的拼音文字,他最苯(或最认真最死心眼)的办法,是按照字母表的顺序阅读(从A读到Z,即先读书名以A开头的所有书籍,无论这些书按照亚里士多德的分类法属于哪类)。

j公孙龙的“自藏”已经是时间的骨架,所以当我们说它经历了时间时,其实并没有说到点子上,因为是从时间外面说时间,同样道理我们“一次也跨不进同一条河流”,当我们说“”的时候,其实是在说已经发生过的事情,因此是从外部说。萨特的才华是把我这里的“论证”过程变成如下的故事:“老妇人步履蹒跚地走远了刚才她在这里,现在她在那里我开始糊涂了,我是看见还是预见她的姿势(萨特既没有看见也没有预见到她的姿势,因为当说出“看见”,姿态已经发生过,“预见”却仍未发生)?我再也分不清现在和将来,然而它在继续这就是时间,赤裸裸的时间,它慢慢地来到存在中,它让你等待,可是当它到来时,你感到恶心,因为你发现他早已在这里了。”《恶心》,参见《萨特精选集》,柳鸣九主编,沈志明编选,北京燕山出版社,2005,第38-39页。

j这就在安静中不动声色地过渡到普鲁斯特笔法,几乎是在凝视“小纸片”的情形下形成的:“我一闭上眼,又看见一些面孔、树木、房屋、一个光身子在桶里洗澡的日本女人花卷的味道我深为感动。”同上书,第39页。

l《恶心》是对词语感到恶心。

m法国当代艺术家达利创作的一件“超现实主义”工艺品。

j钱锺书 著《谈艺录》,中华书局,1984,第290页。

k爱德华汉斯立克著,《论音乐的美——音乐美学的修改刍议》,人民音乐出版社,1982,第18页。

l第一,它相似胡塞尔现象学的“理智直观”,胡氏的说法是“自由变化例子中的想象”;第二,“瞬间完成”,即对这样的“科学文体”写作者而言,写的越快,写的越好;对欣赏者而言,则是顿悟和顷刻间沉醉的能力,在听、说、看、嗅、触中都可以发生这样的直觉,但这些不是自然的心情或感知。

j音乐有时甚至也使不懂音乐的人情绪激动,但这与欣赏音乐不是一回事。

l这种“白马非马”式的“离”,也可以叫去主观或去感情的静态(纯粹的或客观的)欣赏,与上述萨特《恶心》中主人公由于那张纸片而走神的过程相类似;再有法国当代新小说家勒克莱齐奥在《诉讼笔录》中描写亚当只感受自己在行走时的生理感觉,像他的朋友(一条狗)那样嗅着气味走,乱窜并随地撒尿,在光天化日下做爱。相类似的是汉斯立克笔下对乐音的描写“让我们听一听贝多芬的《普罗米修士》吧!一个注意倾听的艺术爱好者在序曲中连贯听到的东西,大约可以描写如下:第一小节的乐音掉落到下四度之后又迅速而轻悠地往上回升,第二小节完全是在重复第一小节;第三四小节只是以更大的幅度做了同一的进行,往上跃起的喷泉似的水珠又滴落下来”。参见爱德华汉斯立克著,《论音乐的美——音乐美学的修改刍议》,人民音乐出版社,1982,第32页。

m颜色引起的心情也是任意的,受制于任意的约定,比如在表示悼念或悲痛的场合,中国传统上使用白色,西方则是黑色。口味更是长期“任意的约定”而导致的习惯。同样,声乐中激烈的旋律可以既“表达”爱情亦可“表达”愤怒,其实是听音乐的人把自己这样的心情带进乐音,与乐音本身无关。

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