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论刘勰的才性批评模式——《文心雕龙》文学批评范式研究之一

本文作者: 3年前 (2015-07-07)

一、引言尽管《文心雕龙》研究成果极其丰富,其中对其文学批评问题的研究也取得很多成绩,但从整体上对其文…

一、引言

尽管《文心雕龙》研究成果极其丰富,其中对其文学批评问题的研究也取得很多成绩,但从整体上对其文学批评范式问题研究尚付阙如,本文是我长篇专题研究论文《〈文心雕龙〉文学批评范式研究》中的一个部分[1],特此首先予以说明。

关于“文学批评”的内涵,学术界有不同的解释。刘若愚在《中国文学理论》开篇的“导论”中说:“一般似乎都认为文学的研究,可以分为两个主要部门——文学史与文学批评——虽然有时也分成三部分:文学理论、文学批评与文学史。后者的分法中,‘文学批评’事实上是指实际批评;这种分类至今仍未获得普遍采纳,而许多作者仍然使用‘文学批评’一词以包括理论探讨与实际批评这两者。”并加两条注释说明“三分法”见于韦勒克与沃伦的《文学理论》,又说:“韦勒克本人承认曾在更广的意义上使用‘criticism’一词包括文学理论”,又指出赫施(E.D.Hirsch.Jr)将“criticism”限于评价,以与“解释”对照区别。[2]美国M.H.艾布拉姆斯所著《欧美文学术语词典》关于“文学批评”词条解释说:“文学批评是有关解释、分类、分析和评价文学作品的一种研讨。”[3]本文所说的“文学批评”,是作为与文学理论、文学史相对而言的“文学批评”,与上述M.H.艾布拉姆斯的解释较为一致。事实上,文学批评是与文学理论、文学史论密不可分的,所以英文literary criticism,有时包括文学理论和文学批评的意义,中国早期的“中国文学批评史”说的“文学批评”就是这个内涵。

在此,我讨论《文心雕龙》文学批评范式,坚持上述“文学批评”立场,通论《文心雕龙》全书,兼及《文心雕龙》的文学理论和文学史论,将史、论、评三者结合起来讨论问题[4]。我认为《文心雕龙》文学批评模式,主要可以概括为四种,各有所侧重,相互之间又构成一种整体,这种整体性内涵我借用“范式”来表示:即(1)经典批评模式——其批评原则与方法首先集中表述于“文之枢纽”的前五篇,并作为思想原则贯彻于全书之中;(2)文体批评模式——主要集中表述于“论文叙笔”的二十篇文体论,其原则与方法其实也是贯彻全书的;(3)才性批评模式——主要体现在其有关作家及其创作过程(“剖情析采”部分)的论述中;(4)知音批评模式,主要体现为《文心雕龙》从创作和鉴赏角度对作品本身的一种“文本分析”。每一种批评模式中又系统地包括一系列具体的原则和方法,而这些“模式”共同形成《文心雕龙》文学批评的整体“范式”,代表了中国六朝时期文学研究水平和理论思辨高度,而且涵盖了前人运用过的主要批评方法。本文主要探讨刘勰《文心雕龙》的才性批评模式,刘勰《文心雕龙》的经典批评模式、文体批评模式、知音批评模式之研究,已拟另作单篇论文发表。

所谓《文心雕龙》的才性批评模式,就是指刘勰从作家“才”(实际包括才、气、学、习这四个方面的内容)和“性”(个性、性情)关系出发,对作家进行深入研究和批评,并从作家的“才性”与作品的“体”(风格等方面)的关系乃至“心物”(主客观)关系等创作论角度,对文学作品进行批评研究,这种原则和方法也是贯彻《文心雕龙》全书的,其中也包含诸多重要的具体批评原则和方法。

才性批评可以说是中国传统文学批评具有非常鲜明而且影响至今的最重要的文学批评理论,这一文学批评模式建构完成于六朝时期,运用最为成熟、论述最为全面的代表著作就是刘勰的《文心雕龙》。在此,我想简要讨论两个方面的内容:一是才性批评的丰富的理论基础、基本观点,只有把这个问题弄清楚,才能把《文心雕龙》才性论分析明白;二是对《文心雕龙》才性批评的原则、方法和突出特点加以归纳分析。

 

二,《文心雕龙》才性批评模式的理论基础

才性论是六朝时期“清谈”、人物品评和玄学的主要论题,其思想渊源可以追溯至先秦时期,正如汉魏之际的刘邵(或作刘劭刘卲,字孔才)《人物志序》所谓“仲尼不试无所援升,犹序门人以为四科,泛论众材以辨三等”[5]不过,清谈、玄学所深入讨论才性关系的时代是在魏晋时期,其代表人物有傅嘏、李丰、王广和钟会,主要包括才性同、才性异、才性合、才性离这“同、异、合、离”四种观点;钟会曾作《四本论》,而钟会本人是主张“才性合”的观点的;根据《三国志·傅嘏传》记载,傅嘏(字兰石),尝“论才性同异”。这大体可以说明,不管是主张才性的“同、异、合、离”哪种观点,大概在清谈辩论或著述成文时,都会论及其他的观点。刘勰著《文心雕龙》不仅运用了才性理论,而且他对有关才性的思想文献也是熟悉的,其《论述》篇明确评论到“兰石之《才性》”,并加以称赞。才性论不仅是当时辨析名理的玄学思潮中的主要论题,其后也对当时的宗教佛教、道教思想产生了重要影响,而在文学批评中,早在刘勰之前就较为广泛的使用才性批评的原则和方法。这也说明六朝时期玄学、宗教思想等与文学批评之间是相互作用和影响的。

第一,先论述才性四本论即“同、异、合、离”的具体理论。我在下文论析中,也力图在现有研究基础上补充一些新的文献分析和观点。关于当时“才性四本论”具体文献并没有能够保留下来,也就是说我们今天没有讨论才性四本论的具体文本,在此主要结合《世说新语》有关记载和刘邵《人物志》等文献记载以及有关论述进行简要的讨论。

南朝宋时,刘义庆编撰《世说新语》之《文学》篇载:

 

钟会撰《四本论》始毕,甚欲使嵇公(引按:指嵇康)一见。置怀中,既定,畏其难,怀不敢出,于户外遥掷,便回急走。

 

南朝梁时,刘孝标注《世说新语》该条,引《魏志》曰:

 

会论才性同异,传于世。四本者:言才性同,才性异,才性合,才性离也。尚书傅嘏论同,中书令李丰论异,侍郎钟会论合,屯骑校尉王广论离。文多不载。[6]

 

《世说新语》之《贤媛》篇载:

 

王公渊娶诸葛诞女。入室,言语始交,王谓妇曰:“新妇神色卑下,殊不似公休!(按:指诸葛诞,字公休。)”妇曰:“大丈夫不能仿佛彦云,(按:指王广之父王凌,字彦云)而令妇人比踪英杰!”

 

孝标注引《魏氏春秋》、《魏志》记载并加辨析曰:

 

《魏氏春秋》曰:“王广字公渊,王凌子也。有风量才学,名重当世。与傅嘏等论才性同异,行于世。”《魏志》曰:“广有志尚学行,凌诛,并死。”臣谓王广名士,岂以妻父为戏,此言非也。[7]

 

据上述,将才性论总结并撰成《四本论》著作者,是与“竹林七贤”即嵇康、阮籍等同时的名士钟会。陈寅恪先生曾撰《书世说新语文学类钟会撰四本论始末条后》一文[8],主要是要说明如下三点:第一,主张才性“同、异、合、离”之论与魏晋之际曹氏与司马氏政治上的派别分野和斗争有关,当时正值魏明帝(曹叡)及齐王(曹芳)时期,司马懿和司马师、司马昭父子正在积聚势力积极谋取政权。第二,结合《世说新语》和《三国志》等记载,说明主张“才性同”的傅嘏与主张“才性合”的钟会,是属于司马氏的同党,“其持论与东汉士大夫理想相合”——按:因为司马氏至少在政治宣传上是主张使用才能和品性统一的人才,宣扬儒家的名教思想的;主张“才性异”的李丰和主张“才性离”的王广是属于曹氏的旧党,是司马氏的敌政,其持论与曹操“求才令之主旨符合”。李丰和王凌后来均因谋求反对司马氏(司马师、司马昭)被杀。这就是说:合同论为一派,离异论为一派。第三,大名士、名辩高手、也是著名的作家嵇康,乃曹操的曾孙婿(据《三国志·魏志》之《曹林传》裴注引《嵇氏谱》),政治上与司马氏不合作,故后来终为党同司马氏的钟会所害。

那么才性之“同、异、合、离”大体是什么意思呢?今存晋袁准《才性论》文一段,引录如下:

 

凡万物生于天地之间,有美有恶,物何故美,清气之所生也,物何故恶,浊气之所施也,夫金石丝竹,中天地之气,黼黻玄黄,应五方之色,有五君子以此得,(校者按:文有脱讹。)曲直者木之性也,曲者中钩,者绳(校者按:有脱。)轮桷之材也,贤不肖者人之性也,贤者为师,不肖者为资,师资之材也,然则性言其质,才名其用,明矣。”[9]

 

由此,我们大概还是可以了解讨论“才性”关系问题的基本内容与立论思路,所谓“性言其质,才名其用”,这是一种“体用”论——性是人的内在心性品行,属于“体”,本于天赋,从中国古代哲学的“气”论思想出发,认为这种天赋本于天地清、浊之气,如树木有直有曲,这自然是直木有直木之用,而曲木有曲木之用,人之天赋禀性与树木一样,有所不同,那么其才之用就不同。另外,由此可以推出:贤能的人与不肖的人,天赋禀性原来不同,其才用就不同。虽然由于袁准《才性论》全文散佚,不过据上面引述的一段文字,大体可以说明袁准应该是不赞同曹操的“唯才是举”而不论其人之“贤”与“不肖”的观点。那么这是属于“才性同”的一派意见,是“才性”一元论,由此还可以推出与“才性同”相对的意见乃是属于“才性”分离的二元论。由此,万绳南先生考证分析说:这才性一元论,“性是才的内涵,才是性的外见。这就是傅嘏的‘才性同’。性行就是才。性行好就是才好,性行坏就是才坏。李丰的才性异,……是说才性为二元,有性行并不就是有才,不能把性行与才等同起来。钟会的‘才性合’可用标榜选举‘先举性行而后言才”的卢毓的话来解释。卢毓说:‘今称之有才而不能为善,是才不中器也。’‘不中器’也就是才与性不合,才性合论者承认才与性非一物,但可以而且应该合到一起(中器)。大才成大善,小才成小善,有才而不能为善,实际上是不才,无才。反过来说,能成大善、小善的,便是大才、小才。这种说法,本质上与傅嘏的才性同没有什么区别。王广的‘才性离’是与钟会的才性合争锋相对的。才性离是说才性二者本来就是对立的,分离的,不能合二为一。”[10]万绳南先生又指出,曹操的求才三令,表明他是否定仁、孝等道德教条的;河内司马氏是“服膺儒教”的。所以说,“李丰、王广昌言‘才性异’,‘才性离’,正是反对九品中正制度的选举标准及其理论根据,正是坚持曹操求才三令的主张。他们与傅嘏、钟会在才性问题上的斗争,所反映的,是曹氏与司马氏两大政治集团之间的生死搏斗,是世族儒门夺回在曹操的时候失去的政治权力、恢复儒教地位的殊死战。”此后的西晋时期开始,“选举由重性行又一变而为看门第。”[11]万先生所论可谓确切。总之,通过上面的分析,我们大体可以把才性“同、异、离、合”四说的基本观点把握住,可作如下简要总结:

合同派:

才性同——主张才性一元论,性就是才,才就是性,把人的内在的天赋、秉性、品行与人的才能、功用“同一”起来,认为内外完全一致;才性合——因为才性同之说明显有缺陷,在现实社会实践中,存在人的品性高尚而才能却可能平庸的事实,受到离异派的影响,才性合主张才性是二元的,但毕竟也存在品行高尚而且才能也很高的人,选人用人,应该选拔使用这样才性相合(一致)者,而品性不端者,即使其有大才也绝不能使用。

离异派:

才性异——主张才性二元论,性不是才,才不是性,不可把才与性等同起来;才性离——主张才性二元论,其新意在于,既然天赋秉性端正者可能是庸才,而性情不符合道德标准者,可能有治国理政的大才,那么就选人用人而言,应该唯才是举,不用去考虑品性善恶好坏,至少不作为必要的准则,用人而用其“才”即可。

第二,出生汉末而大约卒于曹魏“正始”(公元240-249年)时期刘邵,著有流传至今、影响深远的《人物志》一书,我们还可以通过这本著作,来进一步理解当时才性论的思想内容,才性四本论应该就是这样的理论基础上发展起来的。

《三国志·刘邵传》,刘邵,“字孔才,广平邯郸人也。建安中,为计吏,诣许。”到曹丕即帝位后,“黄初中,为尚书郎、散骑侍郎。受诏集五经群书,以类相从,作《皇览》……”至魏明帝曹叡,“景初中,受诏作《都官考课》。”(引按:据下文有七十二条。)至齐王曹芳,“正始中,执经讲学,赐爵关内侯。凡所撰述,《法论》、《人物志》之类百余篇。卒,追赠光禄勋。”[12]据此,大体可以推断《人物志》应该作于曹魏时期。汉末儒学随着社会激烈的动荡而衰微,玄学兴起,以道解儒盛行,曹操重视刑名法术,一时间儒、道、名、法及阴阳家等思想出现了新的融合趋向。当时人物品评最重要的现实目的,就是要急切选拔能够真正实用的治国理政的人才,因而尤其重视综核名实,但《人物志》的内容丰富,与曹操的求才三令的简要实用的、原则性的政策还是不可同日而语的,《人物志》只是这一时期有关著作中的存世的一种。傅嘏“弱冠”时,曾驳难刘邵《考课法》,从其驳难中,也可以说明傅嘏对刘邵“才性论”当亦有所批评。据《三国志傅嘏传》记载:

 

傅嘏字兰石,北地泥阳人,傅介子之后也。伯父巽,黄初中为侍中尚书。嘏弱冠知名,司空陈群辟为掾。时散骑常侍刘劭作考课法,事下三府。嘏难劭论曰:“……案劭考课论,虽欲寻前代黜陟之文,然其制度略以阙亡。礼之存者,惟有周典,外建侯伯,藩屏九服,内立列司,筦齐六职,土有恒贡,官有定则,百揆均任,四民殊业,故考绩可理而黜陟易通也。大魏继百王之末,承秦、汉之烈,制度之流,靡所修采。自建安以来,至于青龙,神武拨乱,肇基皇祚,扫除凶逆,芟夷遗寇,旌旗卷舒,日不暇给。及经邦治戎,权法并用,百官群司,军国通任,随时之宜,以应政机。以古施今,事杂义殊,难得而通也。所以然者,制宜经远,或不切近,法应时务,不足垂后。夫建官均职,清理民物,所以立本也;循名考实,纠励成规,所以治末也。本纲末举而造制未呈,国略不崇而考课是先,惧不足以料贤愚之分,精幽明之理也。昔先王之择才,必本行于州闾,讲道于庠序,行具而谓之贤,道修则谓之能。乡老献贤能于王,王拜受之,举其贤者,出使长之,科其能者,入使治之,此先王收才之义也。方今九州之民,爰及京城,未有六乡之举,其选才之职,专任吏部。案品状则实才未必当,任薄伐则德行未为叙,如此则殿最之课,未尽人才。述综王度,敷赞国式,体深义广,难得而详也。”[13]

 

这里傅嘏实际上对曹魏的政治提出批评,所谓“大魏继百王之末,承秦、汉之烈,制度之流,靡所修采”,如此则“本纲末举而造制未呈,国略不崇而考课是先,惧不足以料贤愚之分,精幽明之理也。”如果不能恢复前代“六乡之举”等以道德为先的荐举制度来选拔人才,而强调考课业绩,方法再好,也只能是“案品状则实才未必当,任薄伐则德行未为叙,如此则殿最之课,未尽人才。”裴松之在上引“嘏弱冠知名”下注引《傅子》曰:

 

是时何晏以材辩显于贵戚之间,邓飏好变通,合徒党,鬻声名于闾阎,而夏侯玄以贵臣子少有重名,为之宗主,求交于嘏而不纳也。嘏友人荀粲,有清识远心,然犹怪之。谓嘏曰:“夏侯泰初一时之杰,虚心交子,合则好成,不合则怨至。二贤不睦,非国之利,此蔺相如所以下廉颇也。”嘏答之曰:“泰初志大其量,能合虚声而无实才。何平叔言远而情近,好辩而无诚,所谓利口覆邦国之人也。邓玄茂有为而无终,外要名利,内无关钥,贵同恶异,多言而妒前;多言多衅,妒前无亲。以吾观此三人者,皆败德也。远之犹恐祸及,况昵之乎?”[14]

任司空陈群之掾的傅嘏对何晏等三人的“败德”之品评,是与他其后任尚书时主张“才性同”的观点先后一致的。通过上述材料,也可以进一步证明陈寅恪先生所论不差。何晏等人乃是属于曹魏政营的名流。关于刘邵的才性论,这里将其《人物志序》节要引录如下,大体可以全面而扼要地把握其主旨:

 

夫圣贤之所美,莫美乎聪明;聪明之所贵,莫贵乎知人。……是以圣人著爻象则立君子、小人之辞,叙《诗》志则别风俗雅正之业,制礼乐则考六艺祇庸之德,躬南面则授俊逸辅相之材,……是以尧以克明俊德为称,舜以登庸二八为功,汤以拔有莘之贤为名,文王以举渭滨之叟为贵。……是故仲尼不试无所援升,犹序门人以为四科,泛论众材以辨三等。又叹中庸以殊圣人之德,尚德以劝庶几之论。训六蔽以戒偏材之失,思狂狷以通拘抗之材;疾悾悾而信,以明为似之难保。又曰:察其所安,观其所由,以知居止之行。人物之察也,如此其详。……惟博识君子,裁览其义焉。[15]

 

《人物志》共三卷,分为《九征》、《体别》、《流业》、《材理》、《材能》、《利害》、《接识》、《英雄》、《八观》、《七缪》、《效难》、《释争》十二篇。其要义在于品评人物由其外貌而进论其内在精神品性和才能,主张人禀“气”而生,才性各异,应根据其才性进行选拔任用,尤其是刘邵关于偏才的分析和如何观察分析人才的方法,对文学批评影响是直接的。刘邵并不否认“德行”,但更着眼于总结分析“才用”问题,这就是他与傅嘏的不同处。不过“四本论”的激烈分歧产生,当是刘邵死后的事情。限于篇幅,对《人物志》诸篇的内容和观点不再详作分析。

 第三,当政治斗争消歇后,才性四本论,尤其在东晋至南朝,就纯粹成为一个清谈的论题,成为一个哲学问题,也成为文学批评的基础理论来源。在东晋至南朝时期,才性论乃为“言家口实”。

东晋时期有殷浩、殷仲堪二人[16],善谈才性四本论,最为有名。《世说新语·文学》中有关于他们谈论此论题的几条记载,说明才性四本论确是当时流行的、最难的论题之一。这里不妨引在这里:

 

殷中军(引按:指殷浩)虽思虑通长,然于才性偏精。忽言及《四本》,便苦汤池铁城,无可攻之势。![17]

 

殷仲堪精核玄论,人谓莫不研究。殷乃叹曰:“使我解《四本》,谈不翅尔。”[18]

 

余嘉锡先生于《世说新语·文学》篇载“钟会撰《四本论》始毕”条后,加案语说:“《南齐书·王僧虔传》载僧虔《诫子书》云:‘才性四本,声无哀乐,皆言家口实。如客至之有设也,汝皆未经拂耳瞥目,岂有庖厨不修,而欲延大宾者哉?’清谈之重《四本论》如此,殆如儒佛之经典矣。”[19]确实,才性四本论,与言意之辨、声无哀乐论等是六朝清谈玄学的最为著名的论题。通过王僧虔的《诫子书》,可以说明在刘勰撰写《文心雕龙》之际,才性四本论的讨论仍然存在,但也随着清谈的逐渐消歇而消歇。

第四,才性四本论对当时的宗教佛教和道教都有深刻的影响,而且也被宗教徒用来讨论诗歌创作,但其目的却是由此来表现对宗教义理的解悟能力和能否学佛、成佛,能否学仙、成仙的才性条件。这在大量玄言诗的作家作品中可以得到充分说明。

限于篇幅,在此不能详细展开讨论,略举有关佛教徒和道教徒的两个实例以说明问题。第一个例子是佛教高僧支道林的故事:

 

支道林、殷渊源(引按:指殷浩)俱在相王许。相王(引按:即后来的简文帝司马旻)谓二人:“可试一交言。而才性殆是渊源崤、函之固,君其慎焉!”支初作,改辙远之,数四交,不觉入其玄中。相王抚肩笑曰:“此自是其胜场,安可争锋![20]

 

可见,支道林(支遁)是擅长才性论的,大概当时一般的清谈家都会学习和了解才性四本论的,所以,支遁敢与以钻研才性四本论为名的殷浩放敌,进行辩论,“支初作,改辙远之,数四交,不觉入其玄中”,这一方面说明支遁辩不过殷浩,但另一方面也说明支遁精通才性论。支遁以精通《庄子》尤其以作《逍遥游》新论而著名,他也是当时著名玄言诗人,其中一些玄言诗明显融合了佛教思想。《世说新语》之《文学》篇记载:“王逸少作会稽,初至,支道林在焉。……因论《庄子·逍遥游》。支作数千言,才藻新奇,花烂映发。王遂披襟解带,留连不能已。”刘孝标注说:“《支法师传》曰:‘法师研十地,则知顿悟于七住;寻庄周,则辩圣人之逍遥。当时名胜,咸味其音旨。’《道贤论》以七沙门比竹林七贤。遁比向秀,雅尚庄、老。二子异时,风尚玄同也。”此可见玄佛交融之思想风气。

第二个例子,是关于道教徒的,这个例子几乎少见有人提及。道教著作《太平经》、葛洪《抱朴子·内篇》和陶弘景整理编撰的《真诰》,是关于道教早期“创教”性质的基础经典,尤其陶弘景在公元484492年期间收集整理而后编撰成书的《真诰》,是一部道教上清系的最为重要的经典之一。《真诰》主要分为“仙真降诏”、“在世记述”和“叙录”三个部分。据其记载,东晋期间出现一位具有通灵品质的年轻人杨羲,他得到仙界神仙(其实应该是道教宗师,所谓天师)的信赖,降诏口授(据说大多通过梦境)其修仙要义,并由他传授给立志修行道教的句容人许谧、许翙父子。

据《真诰》卷十七《握真辅第一》中记载,在兴宁三年(东晋公哀帝司马丕年号,公元365年)四月二十七日,杨羲(称为杨府君)梦见仙界真人,在蓬莱山与真人洛广休会面。洛公引见真人张诱世、石庆安、许玉斧和丁玮宁四人聚会:

 

……公因语四人言:“君并可各作一篇诗,以见府君(引按:指杨羲)。老子亦愿闻文笔之美言也。”于是公各付一青纸及笔各一,以与四人,四人即取曰:“但恐仓卒耳。”于是石庆安先作诗,其文曰:

灵山造太霞,竖岩绝霄峰。紫烟散神州,乘飙驾白龙。相携四宾人,东朝桑林公。广休年虽前,所炁(气)何蒙蒙?实未下路让,惟年以相崇。

次张诱世作诗,其文曰:

北游太漠外,来登蓬莱阙。紫云遘灵宫,香烟何郁郁。美哉乐广休,久在论道位。罗倂真人坐,齐观白龙迈。离式四人用,何时共解带?有怀披襟友,欣欣高晨会。

次许玉斧作诗,其文曰:

游观奇山峙,漱濯沧流清。遥观蓬莱间,巘巘冲霄冥。紫芝被绛岩,四阶植琳璚。纷纷灵华散,晃晃焕神许。从容七觉外,任我摄天生。自足方寸里,何用白龙荣。

丁玮宁作诗,其文曰:

玄山构沧浪,金房映灵轩。洛公挺奇尚,从容有无间。形沈(沉)北寒宇,三神栖九天。同寮相率往,推我高胜年。弱冠石庆安,未肯崇尊贤。嘲笑蓬莱公,呼此广休前。明公将何以,却此少年翰。

四人作诗毕,并以呈公。公读而笑曰:“此诗各表其才性也。石生有逸才而轻迈,张生体和而难解,许生广慎而多疑,丁生率隐而发迟。夫轻迈则真炁薄,难解则道不司,多疑则思无神,发迟则得灵稽。所谓殊途者也。若能各返其迷,司其所司,不当速也!府君弟子所谓管辂,请论有疑,疑则无神者矣。”

言诗毕,各起立,(原“立”作“兵”字,误。)共下山。[21]

 

洛广休通过阅读石庆安、张诱世、许玉斧和丁玮宁四人所作的诗歌,认为其诗各自表现其才性的不同,所谓“石生有逸才而轻迈,张生体和而难解,许生广慎而多疑,丁生率隐而发迟”,进而指出其修道学仙的长处和不足,所谓“夫轻迈则真炁薄,难解则道不司,多疑则思无神,发迟则得灵稽”。这与《文心雕龙·体性》篇的有关论析,何其相似。我们通过上面引述的四人的诗歌作品,确实也可以得到与洛广休大体相同的理解。这实际上是通过四人的才性不同特点,指点他们学仙各自应该克服的弱点,说明这些道教天师们,是把学仙能否成功与道教徒们的才性联系在一起指导修炼的,修道的深浅与才性的特点具有内在的因果联系,这在当时的道教文献中还有不少记述。

举出上述例证,目的不是说刘勰撰《文心雕龙》一定受到其直接之影响,也不是说刘勰就读过这些道教文献,而是说才性论确实是六朝时期最为流行的思想,期间与文学创作相互熏染,丰富了才性论的使用范围,尤其直接与诗歌创作有所联系和分析,这些对当时的文学批评必然发生共同的潜在之作用。顺便在此说明:佛教和道教对六朝及《文心雕龙》文学理论与批评有比较重要的影响,其间的关系也是相互生发的。学术界关于佛教与六朝文论及《文心雕龙》的关系检讨较多[22],而关于道教与六朝文论及《文心雕龙》的关系论析较少,这里简要论及《真诰》的才性论与文学批评之关系,是一个具体的实例,也是非常重要的问题,我另作专文研究,限于论题和篇幅,这里只是简要的论述。

第五,刘勰撰《文心雕龙》之前,才性论已经成为文学批评中的一种较为普遍的分析方法,这对刘勰当会产生较为直接的影响。如曹丕的《典论·论文》、陆机的《文赋》等。曹丕《典论·论文》说:“夫文本同而末异,盖奏议宜雅,书论宜理,铭诔尚实,诗赋欲丽。此四科不同,故能之者偏也;唯通才能备其体。文以气为主,气之清浊有体,不可力强而致。譬诸音乐,曲度虽均,节奏同检,至于引气不齐,巧拙有素,虽在父兄,不能以移子弟。”[23]其所谓“文本同而末异”究竟作何理解,学术界有争论,从才性批评角度分析,我以为这里的“文本”之“本”就是指作家的才性(性情、个性和才能),而文之“末”就是指作家的才性表现在其所创作的具体文体作品的个性特点和风格。陆机《文赋》说:“体有万殊,物无一量,纷纭挥霍,形难为状。……虽离方而遁圆,期穷形而尽相。故夫夸目者尚奢,惬心者贵当。言穷者无隘,论达者唯旷。诗缘情而绮靡,赋体物而浏亮,……虽区分之在兹,亦禁邪而制放。要辞达而理举,故无取乎冗长。”[24]这也明确论及文章的风格与各种文体的体式、体制、风格诸特点,是与作家们诸如“夸目者”、“惬心者”、“言穷者”、“论达者”的才性与喜好相关的,体与性是个相互结合的问题。又如沈约《宋书·谢灵运传论》,其中有论云:“自汉至魏,四百余年,辞人才子,文体三变。相如巧为形似之言,班固长于情理之说,子建、仲宣以气质为体,并标能擅美,独映当时。”[25]这“辞人才子,文体三变”的立论,也是内在地兼顾了作家才性和作品总体的突出特点之关系而言的。

 

三,《文心雕龙》才性批评的原则和方法

《文心雕龙》的才性批评模式,具有一定的心理批评、语言形式批评的特点,同时它又与经典批评模式、文体批评模式相结合,体现为多方面的特点。《文心雕龙》之《论说》篇曰:

 

魏之初霸,术兼名法;傅嘏王粲,校练名理。迄至正始,务欲守文;何晏之徒,始盛玄论。于是聃周当路,与尼父争途矣。详观兰石(按:傅嘏)之《才性》,仲宣(按:王粲)之《去伐》,叔夜(按:嵇康)之《辨声》,太初(按:夏侯玄)之《本无》,辅嗣(按:王弼)之《两例》,平叔(按:何晏)之二论,并师心独见,锋颖精密,盖论之英也。[26]

 

《文心雕龙》是“论文”的,刘勰是对“论”体下过苦功钻研过的,而且从这段话看,他对魏晋辨名析理的方法和才性论等思想学术的文献是熟悉的,这在《文心雕龙》中的批评中确实有显著体现。《文心雕龙》的才性批评模式的原则与方法,简要地说,我以为主要有如下几个方面。

第一,刘勰《文心雕龙》主要吸取和赞同才性论的“合同”派的理论主张,从创作角度思考问题,提出了“才、气、学、习”的系统理论,这是从“性”和“才”两个方面作出了新的系统论述,把作家的情性与“才、气、学、习”综合为“内”的因素,“隐”的因素,把作品表现出的个性特点作为“外”的表现,由此把这一基本观点,作为作品个性特点和风格特点乃至审美理想的批评原则和方法。其《体性》篇开端就说:

 

夫情动而言形,理发而文见,盖沿隐以至显,因内而符外者也。然才有庸俊,气有刚柔,学有浅深,习有雅郑,并情性所铄,陶染所凝,是以笔区云谲,文苑波诡者矣。故辞理庸俊,莫能翻其才;风趣刚柔,宁或改其气;事义浅深,未闻乖其学;体式雅郑,鲜有反其习:各师成心,其异如面。

 

其《明诗》也说:“人禀七情,应物斯感,感物吟志,莫非自然。”认为作家由“性情”和“才气”(实际上包括才、气、学、习四个主要方面内容)构成所谓的“内”,这与作品的“外”(即作品的个性特点和风格特色)是统一的。《文心雕龙》中对不同作家的才性论述,可谓灌注在所有有关作家作品的分析之中,展开了丰富的多方面的论述。比如《神思》篇,刘勰说:

 

若夫骏发之士,心总要术,敏在虑前,应机立断;覃思之人,情饶歧路,鉴在虑后,研虑方定。机敏故造次而成功,虑疑故愈久而致绩。

 

这是从才思有机敏而快捷和深思而迟缓的角度进行分类比较的;尤其是《才略》篇,是从“才、气、学、习”四个方面展开的,对历代的代表作家进行了批评分析,当然其目的主要还是要论述其作品个性特点及其原因等问题,所谓“九代之文,富矣盛矣;其辞令华采,可略而详也。”他既承认才性的天赋秉性,又强调后天习染之功,但他认为这关键是在一个人成长的青少时期,一旦形成自己的个性,就难以改变。《体性》篇说:

 

夫才由天资,学慎始习,斫梓染丝,功在初化,器成采定,难可翻移。故童子雕琢,必先雅制,沿根讨叶,思转自圆。

 

刘勰分析作家“才性”,提出一个“才力”的概念,但作家才力的强弱的根源,是与作家的性情分不开的,《体性》篇所谓:“才力居中,肇自血气;气以实志,志以定言,吐纳英华,莫非情性。”这些论述极大地丰富了中国传统文学批评理论,而又是与六朝清谈、玄学的才性四本论的理论支持分不开的。刘勰《文心雕龙》的才性批评论,首先体现出与才性“合同”论一派的意见基本相同的明显特点。

第二,刘勰《文心雕龙》的才性论是“通才”论和“偏才”论的结合,其对文学批评的重要意义在于突出强调了作家的个性创作和批评研究。刘邵《人物志·九征》说:“盖人物之本;出乎情性”,“禀阴阳以立性,体五行而著形。”从“性情”之辨出发论及人物的才性异同,接着刘邵说:

 

夫色见于貌,所谓征神。征神见貌,则情发于目。故仁,目之精,悫然以端。勇,胆之精,晔然以强,然皆偏至之材,以胜体为质者也。[27]

 

刘邵《人物志》在《体别》、《流业》、《材理》、《才能》诸篇中,进一步分析了“五常既备,包以澹味”的圣人“中庸”之性,认为一般常人均有偏至之性而具偏至之才,偏至才性的人,各有擅长之才能,其中罗列了十二种偏至才性的得失、十二种人材相宜的“流业”。刘勰也反复申述了“才性异区,文辞繁诡”(《体性》)的观点,《才略》篇从“九代之文”说到“宋代逸才”,讨论历代著名文人作手的“性各异禀”的个性与风格,补充了《神思》、《体性》诸篇观点,在文学理论上具有十分重要的价值。不同作家的作品个性特点之所以不同,正是由于作家的才性有“偏至”造成的,所以《体性》篇说:

 

是以贾生俊发,故文洁而体清;长卿傲诞,故理侈而辞溢;子云沉寂,故志隐而味深;子政简易,故趣昭而事博;孟坚雅懿,故裁密而思靡;平子淹通,故虑周而藻密;仲宣躁锐,故颖出而才果;公干气褊,故言壮而情骇;嗣宗俶傥,故响逸而调远;叔夜俊侠,故兴高而采烈;安仁轻敏,故锋发而韵流;士衡矜重,故情繁而辞隐。触类以推,表里必符,岂非自然之恒资,才气之大略哉!

 

刘勰《文心雕龙》一个杰出的贡献,就在于强调创作个性——这正是从才性批评角度提出的深刻论题。《明诗》篇说:“然诗有恒裁,思无定位,随性适分,鲜能通圆。”——这不是贬义的批评,而恰恰是他最值得重视的意见,是一种正面的立论,认为诗人应按照自己“性分”(独特的才性)去创作,去“随”之、“适”之,这就是要求作家把握住自己的个性和所长,而这一点可以从童年就开始在学习中培养,所以《体性》篇说:“故宜摹体以定习,因性以练才,文之司南,用此道也。”这是创作的指南,可见其非常之重视,非常之强调。

第三,刘勰《文心雕龙》一个特别重要的理论创新在于论述文体的客观性质的“体势”与作家才性特点的相互调适问题,这也是从“随性适分”论的逻辑分析而合理地推论出来的理论主张。其《定势》篇认为:

 

夫情致异区,文变殊术,莫不因情立体,即体成势也。势者,乘利而为制也。如机发矢直,涧曲湍回,自然之趣也。圆者规体,其势也自转;方者矩形,其势也自安:文章体势,如斯而已。

 

这说明文体以及按照某种写作之时所存在的一个客观的文体特点与作家主体才性的统一性问题,而且作家主体在长期的学习过程中,也会存在个性的变化和习惯问题,二者要能够有机结合,才能创作出优秀的作品。所以《定势》篇又分析说:

 

是以括囊杂体,功在铨别,宫商朱紫,随势各配。章表奏议,则准的乎典雅;赋颂歌诗,则羽仪乎清丽;符檄书移,则楷式于明断;史论序注,则师范于核要;箴铭碑诔,则体制于宏深;连珠七辞,则从事于巧艳:此循体而成势,随变而立功者也。虽复契会相参,节文互杂,譬五色之锦,各以本采为地矣。

 

结合《体性》等篇来看,这就是说,要把文体的客观之势和个人才性作有机的调适,把“循体而成势,随变而立功”,与“摹体以定习,因性以练才”相结合。这也说明我们研究《文心雕龙》一定不能就某一篇而作结论,而要通观全书,才能把握刘勰对一个问题真正的全面的看法。

第四,以“八体”说概括文学作品的基本风格类型,论述风格的相反相成的特点,也是对传统才性论的继承和发展。《体性》篇说:

 

……若总其归途,则数穷八体:一曰典雅,二曰远奥,三曰精约,四曰显附,五曰繁缛,六曰壮丽,七曰新奇,八曰轻靡。典雅者,熔式经诰,方轨儒门者也;远奥者,馥采曲文,经理玄宗者也;精约者,核字省句,剖析毫厘者也;显附者,辞直义畅,切理厌心者也;繁缛者,博喻酿采,炜烨枝派者也;壮丽者,高论宏裁,卓烁异采者也;新奇者,摈古竞今,危侧趣诡者也;轻靡者,浮文弱植,缥缈附俗者也。

 

根据上文分析,我们现在可以知道:1这八体是作家根据自己的才性又与具体文体的体势(文体风格和文体机制特点)相互调适、相互作用而形成的;2)是与文学传统的学习和传统的作用力有关的,《定势》说:“是以模经为式者,自入典雅之懿;效《骚》命篇者,必归艳逸之华;综意浅切者,类乏酝藉;断辞辨约者,率乖繁缛:譬激水不漪,槁木无阴,自然之势也。”3)这“八体”是相反相成的,犹如《周易》所说的“八卦”,是各种风格的基元,它们相互不同的结合,可以体现作家作品的千变万化的风格特色,因此说:“故雅与奇反,奥与显殊,繁与约舛,壮与轻乖,文辞根叶,苑囿其中矣。”(《体性》)可见,《文心雕龙》的才性批评模式具有理论的丰富性和方法论的多元性特点。

五,刘勰《文心雕龙》的才性批评论主要采用的是“合同”一派的观点,但对“离异”一派的思想也有所借鉴。这一点也是有必要明确指出的,因为刘勰《文心雕龙》在才性批评上类同于才性四本论的“合同”一派是比较显豁的,而他实际上也吸取了“离异”派的理论资源,我们往往会忽略这一点。

刘勰在才性关系问题上,是二元论者而非一元论者,这点是明确的。《体性》篇赞曰:“才性异区,文辞(引按:‘辞’或作“体”字,似不通)繁诡。”《才略》篇赞曰:“才难然乎,性各异禀。”才与性是分别而言的,那么是不是说刘勰认为作家具有什么样的才性(包括性情和才气等),就绝对具有什么的文体品性(风格)呢?他不是说“盖沿隐以至显,因内而符外者也”吗?其实这里关键在于“符”字的内涵究竟应该如何理解。我认为,这个“符”字,是“统一”论但不是“同一”论,不是如傅嘏所谓“才性同”之论,而是大体与钟会“才性合”的理论内涵接近的。尤其刘勰在讨论才性问题时,不仅注意“才、气”还注意到了“学、习”的方面,又注意到文体的体势等复杂的因素。刘勰的才性批评论,也体现了才性“离异”论的思想观念,在其专论作家的《才略》和《程器》两篇中表现得最为清楚,尤其是在其具体的评论中更为显著。《程器》篇明确说:

 

盖人禀五材,修短殊用,自非上哲,难以求备。然将相以位隆特达,文士以职卑多诮,此江河所以腾涌,涓流所以寸折者也。

 

学术界多从刘勰同情文人的角度去理解问题,以为这是在为曹丕提出的作家具有“文人相轻”等毛病进行辩护,其实重点不在这里。关键问题在于“人禀五材,修短殊用”,除了圣贤之外,就一般文士、文人来说(当然也包括武人乃至所有的人),性情品行有不完美(不善)是客观存在的,但这并不完全决定其不能成为作家,决定其不能写出好的作品,甚至也不完全决定其不能成为大作家,写出很优秀的作品。这正反映出了刘勰的识见之高,是他把玄学的才性论具体运用到文学批评上的一种理论发展,是基于具体的文学创作与文学批评实践的一种理论创新。《程器》篇明确举出文士(作家)的性行品德的才性之“性”的瑕疵和缺陷(凡文中用作家的字号者,我加注了姓名):

 

略观文士之疵:相如(按:司马相如)窃妻而受金,扬雄嗜酒而少算,敬通(按:冯衍)之不修廉隅,杜笃之请求无厌,班固谄窦以作威,马融党梁而黩货,文举(按:孔融)傲诞以速诛,正平(按:弥衡)狂憨以致戮,仲宣(按:王粲)轻脆(按:或当作“锐”)以躁竞,孔璋(按:陈琳)偬恫以粗疏,丁仪贪婪以乞货,路粹餔啜而无耻,潘岳诡祷于愍怀,陆机倾仄于贾郭,傅玄刚隘而詈台,孙楚狠愎而讼府。诸有此类,并文士之瑕累。文既有之,武亦宜然。

 

当然,刘勰这里只是部分地列举汉代从司马相如至西晋孙楚16位文士(作家)的“性”(品行心性)方面的瑕疵,那么我们把这些作家在《才略》篇中的评论,按照上述的顺序一一加以对比如下(凡具体作家评论前,我加上姓名,破折号后为《才略》篇原文)

司马相如——相如好书,师范屈宋,洞入夸艳,致名辞宗。然核取精意,理不胜辞,故扬子(按:扬雄)以为“文丽用寡者长卿”,诚哉是言也。

扬雄——子云属意,辞人(按:当作“义”字)最深,观其涯度幽远,搜选诡丽,而竭才以钻思,故能理赡而辞坚矣。

冯衍——敬通雅好辞说,而坎壈盛世,《显志》自序,亦蚌病成珠矣。

杜笃——杜笃、贾逵,亦有声于文,迹其为才,崔(按:崔骃)、傅(按:傅毅)之末流也。

班固——二班(按:班彪、班固)两刘(按:刘向、刘歆),弈叶继采,旧说以为固文优彪,歆学精向,然《王命》清辩,《新序》该练,璇璧产于昆冈,亦难得而逾本矣。

马融——马融鸿儒,思洽识高,吐纳经范,华实相扶。

孔融——孔融气盛于为笔,祢衡思锐于为文,有偏美焉。

王粲——仲宣溢才,捷而能密,文多兼善,辞少瑕累,摘其诗赋,则七子之冠冕乎。

陈琳——琳、瑀(阮瑜)以符檄擅声。

路粹——路粹、杨修,颇怀笔记之工。

丁仪——丁仪、邯郸(按:邯郸淳),亦含论述之美,有足算焉。

潘岳——潘岳敏给,辞自(或当作“旨”字)和畅,钟美于《西征》,贾馀于哀诔,非自外也。

陆机——陆机才欲窥深,辞务索广,故思能入巧,而不制繁。

傅玄——傅玄篇章,义多规镜;……并桢干之实才,非群华之为韡萼也。

孙楚——孙楚缀思,每直置以疏通。

 

16位有品行瑕疵的作家,在上述《才略》篇中,刘勰对他们的文学创作一一给与了很高的评价,他们在不同的文体创作方面创作了各自的优秀的或者是较好的作品。通过以上对比分析说明,在刘勰看来,作家的才与性是可以分离的,这反映了一种文学事实,因为六朝时期的文学确实出现“情”与“文”不一致的情况。其《情采》篇说:

 

昔诗人什篇,为情而造文;辞人赋颂,为文而造情。何以明其然?盖风雅之兴,志思蓄愤,而吟咏情性,以讽其上,此为情而造文也;诸子之徒,心非郁陶,苟驰夸饰,鬻声钓世,此为文而造情也。故为情者要约而写真,为文者淫丽而烦滥。而后之作者,采滥忽真,远弃风雅,近师辞赋,故体情之制日疏,逐文之篇愈盛。故有志深轩冕,而泛咏皋壤。心缠几务,而虚述人外。真宰弗存,翩其反矣。

 

汉代扬雄《法言·问神》篇说:“故言,心声也;书,心画也。声画形,君子小人见也。”[28]但这只能是一种应该如此的理想状态。金元时著名文学家元好问在其《论诗三十首》(之六)中就说:“心画心声总失真,文章宁复见为人。高情千古闲居赋,争信安仁拜路尘。”[29]本来孔子就说:“有德者必有言,有言者不必有德。仁者必有勇,勇者不必有仁。”[30]如果说作品类同于一个人运用才能创作出的“言”,暂且不论“有德者必有言”这一论断是否成立,至少“有言者不必有德”是可以成立的。但毕竟从总体上,从理想上来说,才性统一最好,这就符合“才性合”的观点。从文学史上看,那些真正伟大的作品,一定是“为情而造文”的,真实性是文学的生命。不过,同时从文学批评看,“为文而造情”的现象既然存在,至少在理论上不能说才性是具有“同一”性的,而是“统一”性的。

第六,刘勰《文心雕龙》才性论具有类型化的倾向,这不仅是对作家的分析,也包括对读者的分析,具有一定的理论预设性色彩。如其《养气》篇说:

 

凡童少鉴浅而志盛,长艾识坚而气衰,志盛者思锐以胜劳,气衰者虑密以伤神,斯实中人之常资,岁时之大较也。若夫器分有限,智用无涯;或惭凫企鹤,沥辞镌思。于是精气内销,有似尾闾之波;神志外伤,同乎牛山之木。怛惕之盛疾,亦可推矣。

 

这都是就一般情况而言的,这也涉及到才性问题。特别是上文所引《体性》篇“是以贾生俊发,故文洁而体清”这一大段论述,刘勰这样论断确实是他深入研究这些作家的历史传记和他们的作品后才下的结论,我们今天研读时,仍然觉得他说的是比较准确的,但在逻辑上,这里确实包含一种类型化的思维方法,因为才性“俊发”与作品“文洁而体清”的特点,才性“傲诞”与“理侈而辞溢”的特点等等,只是一种大概的分类,而且不是必然的。比如陆机“矜重”,故其文风格就表现为“情繁而辞隐”;可是我们觉得“矜重”的人,也许也能够写出“情简而辞显”等风格特点的作品。

 

四,结语

才性批评还要跟其他批评原则和方法结合起来才更为有效,其实刘勰就是这样做的,这也是《文心雕龙》的高明之处。这是中国固有的非常独特的思想,与古希腊亚里士多德《修辞学》等关于人物性格的“类型化”分析相比,有某种类同性。不过,亚里士多德《修辞学》第二卷第十二至十七章分析年轻人、老年人、壮年人、贵族、富人、当权者的性格,其目的是要演讲者了解听众的性格,努力激发或控制听众的感情,他的观点后来影响了关于叙事文学作品中人物性格的分析,这与刘勰分析的是作家的才性,乃是不同的。虽然出发点和目的不同,但亚里士多德《修辞学》中关于人物性格的分析是类型化的,比如第十二章说:“年轻人的性格,具有强烈的欲念。在肉体的欲念方面,他们特别沉湎于肉欲,漫无节制。”又比如第十六章说:“富人妄自尊大,傲慢无礼”等等,其分析也很细密,但无疑是一种一般性的有关人的各种性格特征的现象描述。[31]相比而言,就从作家性格与才能关系角度出发来讨论文学作品的风格及其特点,刘勰的才性批评是比较深刻的。正是运用才性批评的原则和方法,形成一种才性批评模式,与《文心雕龙》其它批评模式结合在一起,使得《文心雕龙》在作家论、创作论和风格论等诸多方面的研究,能够超越前人,对后来中国文学批评的发展产生深远的作用。可以说,由刘勰《文心雕龙》具体完成的才性批评模式,是中国文学理论与批评的一个非常重要的普遍的文学批评原则和方法,对今天文学研究仍然具有重要的价值,仍然可以为我们今天的文学研究所借鉴和运用。

 

本文载于庆祝张少康教授八十华诞纪念文集,即将出版,

20144月初稿,10月改定,2015313日又记。

 

(作者单位:首都师范大学文学院)



[1]拙作《〈文心雕龙〉文学批评范式研究》一文,初稿6万多字,作为意大利米兰国立大学孔子学院主办的“首届‘文心对话’国际小型研讨会”201455)参会论文,本次会议有幸与少康师一同出席并聆听教诲。这里修正该文其中一节,作为单篇论文以庆祝恩师八十华诞,也作为我多年在恩师指导下研究“龙学”所得的一点最新汇报,并请学界同仁批评指正。

[2]参见[]刘若愚著,杜国清译:《中国文学理论》(Chinese Theories of Literature),江苏教育出版社2006年版,第1页。按:韦勒克与沃伦(Wellek and Warren)著《文学理论》关于“文学理论,文学批评和文学史”的论述,参见中译本第四章,刘象愚等译,(北京)三联书店1984年版,第30-40页。

[3][]M.H.艾布拉姆斯著,朱金鹏、朱荔译:《欧美文学术语词典》“文学批评”词条,北京大学出版社1981年版,第64页。

[4]按:对《文心雕龙》全书的组成结构,张少康师《刘勰及其〈文心雕龙〉》一书第二章第二节分析全面透彻,本文大要也作如此理解。北京大学出版社2010年版,第54-57页。

[5][]刘邵著,[西凉]刘昞注:《人物志》,引据《风俗通义·独断·人物志》合刊本,上海古籍出版社1990年版,第2页。

[6][南朝宋]刘义庆著,[南朝梁]刘孝标注,余嘉锡笺疏:《世说新语笺疏》之《文学》篇第4条,中华书局2011年版,第170页。

[7][南朝宋]刘义庆著,[南朝梁]刘孝标注,余嘉锡笺疏:《世说新语笺疏》之《贤媛》篇第9 条,同上,第585页。

[8]陈寅恪《金明馆丛稿初编》,生活读书新知三联书店2001年版,第47-54页。

[9][]欧阳询撰,汪绍楹校点:《艺文类聚》卷21《人部五》之《性命》条引,上海古籍出版社1965年版,第386页。

[10]万绳南《魏晋南北朝文化史》,东方出版中心2007年版,第46页,第48页,第48-49页。

[11]万绳南《魏晋南北朝文化史》,同上,第48-49页。

[12][]陈寿撰,[]裴松之注:《三国志》卷21《魏书》,中华书局1959年版,第617-620页。

[13][]陈寿撰,[]裴松之注:《三国志》卷21《魏书》,同上,第622-623页。

[14][]陈寿撰,[]裴松之注:《三国志》卷21《魏书》,同上,第623-624页。

[15][]刘邵著,[西凉]刘昞注:《人物志》,引据《风俗通义·独断·人物志》合刊本,同上,第2页。

[16]按:《世说新语》中记载殷浩、殷仲堪言行事迹,可能有混淆,此处不讨论。

[17][南朝宋]刘义庆著,[南朝梁]刘孝标注,余嘉锡笺疏:《世说新语笺疏》之《文学》篇第34条,第194页。

[18][南朝宋]刘义庆著,[南朝梁]刘孝标注,余嘉锡笺疏:《世说新语笺疏》之《文学》篇第60条,同上,第210页。

[19][南朝宋]刘义庆著,[南朝梁]刘孝标注,余嘉锡笺疏:《世说新语笺疏》之《文学》篇第4条案语,同上,第171页。

[20][南朝宋]刘义庆著,[南朝梁]刘孝标注,余嘉锡笺疏:《世说新语笺疏》之《文学》篇第51条,同上,第205页。

[21][南朝梁]陶弘景撰,赵益点校:《真诰》卷17《握真辅第一》,中华书局2011年版,第300-302页。

[22]我本人也发表了有关佛学与《文心雕龙》关系研究的多篇论文,主要有:《〈出三藏记集〉与〈文心雕龙〉新论》,载《安徽师范大学学报》1999年第3期;《〈文心雕龙·序志篇〉“范注之六”商兑》,载《人民政协报》19991020日;《僧祐〈释迦谱〉考论——兼论佛学与〈文心雕龙〉方法论之关系》,载《首都师范大学学报》1999年第2期;《刘勰之文质观与佛经翻译之文质论》,载《文艺研究》1999年增刊;《刘勰〈灭惑论〉创作诸问题考论》,载《文心雕龙研究》第4辑,北京大学出版社2000年版;《儒道释之尚“中”论与刘勰的“执中”精神》,载《文心雕龙研究》第5辑,河北大学出版社2002年出版;《僧祐及其与刘勰之关系考述》,载《文心雕龙研究》第7辑,河北大学出版社2007年版;《〈文心雕龙〉与佛学关系再探》,载《陕西师范大学学报》2009年第1期,等。

[23][]曹丕:《典论论文》,引见郭绍虞主编:《中国历代文论选》,上海古籍出版社2001年版,第一册第158页。

[24][]陆机:《文赋》,引见郭绍虞主编:《中国历代文论选》,同上,第一册第171-172页。

[25][南朝梁]沈约:《宋书·谢灵运传论》,引见郭绍虞主编:《中国历代文论选》,同上,第一册第215页。

[26][南朝梁] 刘勰著,范文澜注:《文心雕龙注》,人民文学出版社1958年版,第327页。按:本文引用《文心雕龙》语,均据此书,下文直接在文中注明篇名,其中文字校勘问题,据范文澜先生所校之文,择善而从,不再加页注。

[27][]刘邵著,[西凉]刘昞注:《人物志》,引据《风俗通义·独断·人物志》合刊本,同上,第4-7页。

[28][]扬雄著,汪荣宝义疏,陈仲夫点校:《法言义疏》,中华书局1987年版,第160页。

[29][]元好问著,狄宝心校注:《元好问诗编年校注》(第一册),中华书局2011年版,第51页。

[30][]何晏注,[]邢昺疏:《论语注疏》卷14《宪问第十四》,《十三经注疏》整理本第23册,北京大学出版社2000年版,第207页。

[31][古希腊]亚里士多德著,罗念生译:《修辞学》,生活读书新知三联书店1991年版,第97页,第103页。

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