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专栏评论:宗教信仰与社会关怀

本文作者: 3年前 (2015-07-07)

本期专栏“宗教信仰与社会关怀”为题,所收的两篇文章非常有意思,第一篇为东南大学马克思主义…

      本期专栏“宗教信仰与社会关怀”为题,所收的两篇文章非常有意思,第一篇为东南大学马克思主义学院讲师,哲学博士杨洋的《现代宗教关怀转向的世俗化维度——以现代禅与“太阳式生活”为例》(《宗教学研究》,2014年第1期),第二篇为北京大学哲学系、国学院博士生谭惟的《关于“观音信仰”的几点思考》(《楼宇烈先生八秩颂寿文集》,2013年,九州出版社)。这两篇文章,有一个共同的特点就是都关注了宗教的内在关怀以及在社会实践中可能的结合或转化,而其切入点和研究方法则又各具特点——杨洋的研究以西方后现代语境中的唐•库比特“日常生活的宗教”和中国人间佛教背景下的李元松“现代禅”为例,立足前者强调太阳式生活的喜悦和后者特重情欲中修禅的比较分析,可以呈现东西方宗教实践者和理论家在不同社会历史背景下相类似的宗教关注趋向——关注人的现实生活与一定程度上对情欲的肯定;而谭惟的研究就佛教世界普遍流行历久不衰的“观音信仰”作出解析,力图使人们能够“同情的理解”观音信仰这一现象,并能从中受益,为此作者以楼宇烈先生提倡的“由艺臻道”为思考依据,指出观世音的“如幻三昧”与艺术规律的内在精神相通,而藉由影像善于创造“虚幻的现实”,或说是“逼真的幻象”的方式特点,可以全身心的重构,对自我和世界建立起全新的、活泼泼的理解。

可以这样说,近现代以来,中国传统三教传统格局,被打破了。有关宗教、信仰的思考和讨论亦不胜枚举。在传统与现代的张力中,在科技与人文的碰撞下,中国佛教向何处去?成了至今尚未解决的问题。诚如圣凯法师所言,在中国佛教现代化与化现代的种种尝试中,呈现出原典化、现世化、理性化和多元化的特点,其中现世化是近代以来佛教的主要方向,太虚大师的“教理革命”便提出要多注意现生的问题。重视现实的生活,将佛法的精神融摄入世俗生活,成为现代转型之路的方向;而多元化是指近代佛教平等、多向的发展趋势,导致了现代佛教的多元化与包容性,也使禅宗的现代转型之路出现不同的、丰富多彩的形态。[i]而本次专栏所选两篇文章,就尤其能够体现中佛教现代化过程中的现世化和多元化精神特点。杨洋的研究是以李元松的现代禅为材料,可以这样说,李元松的“现代禅”是有点变味的禅法,而创始人李元松先生亦公开忏悔,坦言其过失。不过尽管如此,李元松先生的尝试,尤其是情欲纾解方法的强调,仍旧为中国禅宗的现代转型之路留下了许多宝贵的启示。这点正如作者所言——现代禅的理论创建之处,在于将“现代”和“禅”两方面结合。“现代”就是要适应现代社会,体现自由、民主、理性的时代特色;“禅”就是要修行实践,不仅仅是坐禅,只要是活在当下,行、住、坐、卧都是禅;“现代禅”就是首先学会做一个理性、自由、人道的现代人,然后能够在日常生活中确实地做到“倾宇宙之力生活在眼前一瞬”的实践。李元松的现代禅转型失败,但是不失其文化价值。作者认为现代禅最具有时代特色的思想是“在情欲中修禅”。直面生活,直面生活的情感与欲望。在情欲的生活中,修行于眼前一瞬。将任何的情绪都急急地抛开,生活于当下。这是整个“现代禅”要表达的核心。可以看出,现代禅对于传统禅法也是有突破的,它沟通了道情与人情之间的鸿沟,更加有阶梯可循,也更加富有人性化色彩,适应了当代人的根机。这是有关李元松现代禅的介绍,而其参照系的选择是库比特“日常生活的宗教”,这一后现代主义思想,针对现代社会中存在的虚无、失望等情感给予了积极的回应,库比特主张乐观积极地面对日常生活本身的“日常生活的宗教”,以最大的喜乐拥抱生活的虚无。“太阳式生活”是库比特理论的核心。“太阳式生活”指导人们在日常生活中过一种方生方灭的太阳式的生活。“太阳式生活”的喜乐,是一种即刻放下的超然的至乐。它要求人们直面生活,直面生活的短暂、虚无,直面包括情感欲望的生活的一切。而最终,不管是或喜或悲的任何情绪,乃至至乐至善本身也顷刻放下。为此,作者得出对比结论——唐·库比特“日常生活的宗教”强调“太阳式生活的喜乐”,李元松“现代禅”特重“情欲中修禅”。这样的主张并不为各自主流所认可,但他们面对现代性困境时所作出的努力,至少是可以值得我们关注和反思的。他们在现代性的背景下,前所未有地直面人的存在,人的酸甜苦辣和喜怒哀乐。“关注生活”、“关注情欲”体现的是宗教面对现代性困境的努力,试图解决传统宗教与现代性的矛盾。宗教的世俗化并不意味着宗教会在现代社会中逐渐消亡,相反宗教将以一种新的方式,在现代社会中发挥它应有的作用,呈现出多元的、包容的、相互融合的特色。宗教越来越走向社会,走出自身,并在这个世俗化过程中表现出越来越强的主体性和社会性特征。这是当代宗教发展所面临的特殊的现代性问题,它发生在中国当代社会改革和发展的运动进程之中,也发生在全球性的现代化进展之中。另外一篇文章,最富有特色的地方在于作者指出在宗教实践中,“艺术式的理解”不同于“知解式的理解”,为此作者在对比语言学进路,也就是知解式的理解基础上,指出艺术遵循着一套完全不同于语言的逻辑,艺术直接使我们接触到主观的现实、情感和情绪,使我们能够真实地把握到生命运动和情感的产生、起伏和消失的全过程。一部优秀的艺术品具有引发欣赏者的情感共鸣的艺术力量。法国雕塑艺术家罗丹说:“艺术就是情感,艺术表现的正是人类情感的本质,是人类某种普遍的情感的鲜活呈现,如果一部优秀的艺术品,将是引导人们重构情感模式的,在“共鸣”中,每个人都被这种情感强烈地吸引,不得不全神贯注地经历一番对该情感的无意识感受,潜移默化地在人们的生命中注入新的认知结构。可以这样说,艺术式的理解,是体悟式的,是可以直接与生活方式联系的,也是与生命整体融为一体的。这就为打开宗教内在的价值世界开辟了全新的途径。而事实上,这种进路,实际上在宗教历史上一直存在,如果按照信仰人数的选择来统计,甚至是主要的信仰方式。我们之所以区分民间信仰,在很大程度上不就是因为我们过于注重知解式的理解吗?当今世界已经迎来信息化时代,传播手段和表现手法,多彩多姿,如何使传统的信仰在现代化条件下进行重新的表达,是一个极富挑战性和充满创造可能的问题。诚如作者所言,影视艺术作为一种新的语言道说形式,能够综合运用文学、戏剧、美术、音乐等各门艺术千百年实践中积累起来的精华,全方位地作用于人类接触和认识世界的各种感官,其表达力和感染力是空前的,其表现人类情感的自由度是非凡的,和以往的语言文字和一般艺术形式相比,影像表达这种方式更有力量,功能更加强大了。作者甚至这样解说佛教——观音菩萨也类似于导演的功能:影视中的所有演员都是要表达导演的心声,不也可以说就是导演的化身吗?我们甚至可以说,观音菩萨更是“造梦”的大师,而且是自编、自导、自演,甚至于比3D影视还要真实,因为世人因观音信仰,日常的世俗生活便会成为观音菩萨的化身“示现”(或者说就是观音菩萨导演的影视作品)——当然,这要求观众、也就是世人从平面化的以纯粹思维意识了解世界的认知习惯中解脱出来,学会影像化解读世界的方式,太虚大师就曾说过他自己,“放观一切经典文字的佛法,不是摆设在地上的木石,而同渗透虚空中的光影”。这真是非常有趣的解说。如果联系杨洋的研究,其实,这种现代传媒手段,实际上也是在为全新的情感体验提供了内容和形式,而且信仰的意义就在其中,不仅如此,对于很多人来讲,这也是他们进入信仰之门这一大事因缘的契机和开端。据悉作者多年来一直致力于研究并亲身实践“国学影视化”这一国学现代诠释方法,本文的研究可以说是其中的心得。观音菩萨,是中国传统的流行性信仰对象,在作者的诠释视野中,国学影视化可以为当今社会的人们提供生命的安顿和心灵的呵护提供了多元的选择和全新的体验。

在评论的结尾,笔者还想就宗教和信仰这些司空见惯的概念发表一些感想。一个概念的基本含义,是由这个概念所属的语境决定的,语境包涵言说的网络、使用的理论以及私密的约定等等复杂内容。借用维特根斯坦的“语言游戏”说,试举一例,中国象棋,和西洋象棋(也就是现在的国际象棋),虽然都能够称为象棋,然而其运行方式和精神旨趣,相异甚大。或许这两种象棋,在某些下法上有类同之处,然而从整个系统来讲,还是不一样的。真正意义上的宗教对话,不是拿西方之概念硬生生地套在中国文化身上。现在确实到了应该反思“宗教”、“信仰”等概念的时候了。加拿大学者坎特韦尔·史密斯在其著作《宗教的意义与终结》中,主张搁置“宗教”这一概念,取而代之“积累的传统”与“个人的信仰”的这两个独立的概念。[ii]史密斯这条革命性的道路,尚未完全成功,还有继续努力的必要。在笔者看来,与其讨论中国有无“宗教”,不如反思和总结引进“宗教”这一范畴带给中国文化生态的历史后果和现实影响。在某些情况下,不妨“另起炉灶”,重新构建一个共用的平台或媒介来讨论。笔者之所以还在使用宗教、信仰等词汇,实在是因为约定俗称的缘故。

中国传统社会有独特的“宗教”形态。中国有天地人三才共生的观念,传统中国人文化成的教化实践,楼宇烈先生形象而生动地总结为——上薄拜神教,下防拜物教,这正好使人处于天地之间。[iii]这种立场定位十分奇妙,“天道远,人道迩”,在“敬鬼神而远之”的同时,又强调“祭神如神在”,一方面防止了由于信仰而来的独断和抽离,另一方面又杜绝了流于物欲而来的堕落和沉沦,成为真正的人,也就接通了终极的存在,甚至成为终极存在自身。

中国人也有独特的“信仰”方式。在同情地了解中国人“信仰”方式方面,美国华人学者孙笑冬教授做出了创造性地成功尝试,这就是成为与转变两种模式的提出。转变模式One converts to X,有清晰的外在朝向性,而成为模式(To become X,则有明确的返身性。[iv]笔者在修习宗教学理论的时候,也有类似的感受,当时为了方便记忆,总结为“宗教的人”和“人的宗教”两个短语——(属于)宗教的人,人们必须通过信仰,实现目的,这是西方的宗教特征;相比之下,(属于)人的宗教,强调各种宗教都能够成为修养的资粮,强调自力,这是中国宗教的特征。孙笑冬教授提出的成为模式,是一种功能性的,情境式的方法,对于认识中国人的信仰机制大有帮助。

语言,是精神的呼吸,反映了生命的形状。中西方宗教在信仰方式上确有不同,当我们使用“信仰”这个词汇的时候,“信+仰”,已经有着非常确切的行为指示了。中国人,确实会有所相信,有所仰望,然而其“信仰”模式,却未必是“信+仰”的,传统中国,更多强调“道在日用之中”,返身而求,注重自我修养。终极境界,可学而致,这个学,可以是修养,修行或者修炼,虽有外力,也强调自立自主。这一特点在谭惟的文章中表达为自力与他力的合一。

西方社会,由于宗教力量的塑造,呈现出神圣与世俗二元分立的结构特征。这点,在中国基本上是不存在的,如果说中国人有信仰的话,也是将信仰落实于生活当中,日常生活就是检验修行的道场。这种特点,楼宇烈先生精准地总结为“人圣性与生活性的统一”。[v]

《论语》中有这样一个故事。

 

子疾病,子路请祷。子曰:“有诸?”子路对曰:“有之。《诔》曰:‘祷尔于上下神祗。’”子曰:“丘之祷久矣。”(《论语述而》)

 

在一对话中,“祷”的意思非常明确,即“祷尔于上下神祗”,子路请祷,孔子竟然说,“丘之祷久矣”。[vi]儒家,注重仪礼,然而也没有用一个确定性的模式来区别信仰的分界线。这种情况,与其说儒家没有信仰,不如说儒家将信仰视为一种最低要求,转而提出“内化于心,外化于行”的更高标准。儒家的信仰方式,在很大程度上也是可以适用于佛教和道教的信仰方式的。

中西方的宗教和信仰方式,确有不同。就我自己而言,在形容传统中国的“信仰”和“宗教”状态时,在实践方式上,我更愿意用修养来代替信仰,在宗教形态上,我更倾向于用文教来代替宗教。以前对于中国信仰状况的描述,有很多误解的成分,比如说“中国人没有信仰”,“中国人信仰多神教,是混乱的,不坚定”。其实只要同情了解之,就会发现中国人信仰方式有“古之学者为己”的味道,更为强调一个人在宗教信仰过程中的自我受用和生命改善。结合上面有关中国宗教形态和信仰方式的分析,笔者认为,儒教不是宗教,胜似宗教,如果一定要在宗教框架内讨论儒教的话,我愿意称之为深层宗教Deep –Religion

(评论人:孙国柱,北京大学哲学系博士生)



[i]详见:圣凯:《佛教现代化与化现代》,金城出版社,2014年,第6977页。

[ii](加)威尔弗雷德·坎特韦尔·史密斯(Wilfred Cantwell Smith)著,董江阳译:《宗教的意义与终结》》(The Meaning And End of Religion,中国人民大学出版社,2005年。

[iii]更多论述详见楼宇烈著:《中国的品格》(修订本),南海出版社,200812月,第4851页。

[iv](美)孙笑冬(Anna Sun)著:《儒教作为一种世界宗教:历史争论与当代现状》Confucianism as a World Religion: Contested Histories and Contemporary Realities. Princeton University Press2013年,第120-133页。

[v] 2013126日,楼宇烈先生在北京大学举办的“中国传统文化的反思与展望”学术研讨会主题发言中正式提出。

[vi]孔子,在中国历史上地位甚高,以至有“天不生仲尼,万古长如夜”的话。然而,在历史上,早期是“周孔”并称,后期是“孔孟”并称。孔子,有斯文在兹的自信,然而又自比为“木铎”。孔子之所以“道冠古今”,根本上在于“德配天地”。

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