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现代宗教关怀转向的世俗化维度——以现代禅与“太阳式生活”为例

本文作者: 3年前 (2015-07-07)

现代宗教关怀转向的世俗化维度 ——以现代禅与“太阳式生活”为例 杨 洋 摘 …

现代宗教关怀转向的世俗化维度

            ——以现代禅与“太阳式生活”为例

 

 

 

要:在传统宗教与现代性矛盾凸显的大背景下,宗教关怀世俗化的多向维度得以展开,而关注生活和情欲是现代宗教关怀世俗化转向的重要方面。以西方后现代语境中的唐·库比特“日常生活的宗教”和中国人间佛教背景下的李元松现代禅为例,立足前者强调太阳式生活的喜悦和后者特重情欲中修禅的比较分析,可以呈现东西方宗教实践者和理论家在不同社会历史背景下相类似的宗教关注趋向——关注人的现实生活与一定程度上对情欲的肯定。

杨洋,女,东南大学马克思主义学院讲师,哲学博士。

关键词:世俗化;现代禅;太阳式生活

 

当今社会,传统宗教面临着诸多挑战。特别是工业化进程所呈现的“消费社会”诸多弊端影响着人们的生活状态,更影响着人们的信仰结构与模式。人们的生存方式、行为样态、思维特点、价值追求等诸多方面发生了根本性变化。其最显明特点是理性的强势扩张和现代性的冲击。理性的胜利,导致对信仰的拒斥;现代性的凸显,使宗教在西方和东方共同面临“消费社会”的大背景。这个大背景又因经济发展的先后而有所不同,当西方在面对现代社会弊端所呈现的“后现代性”挑战的时候,东方社会面对的是对现代社会展开的“民主”、“理性”呼唤和对逐渐渗入的关于“后现代性”反思二者的并存。

无论在西方还是在东方,当代宗教的发展呈现出社会功能的淡出和一定程度上的理性化,在其关注点上最大的转向就是把宗教关怀指向日常生活。在日常生活中最不可避免的就是实实在在生活中的“人”。这一转向也就是人们通常说的宗教的世俗化进程,即宗教自身由神圣化到非神圣化,以适应不断变化的社会环境的过程。世俗化(Secularization)是西方宗教社会学提出来的理论词汇,主要用来形容在现代社会中宗教逐渐发生的由在现实生活中无处不在的地位跟深远影响退缩到一个相对独立的宗教领域里一种变化,在社会生活的政治、经济、文化等层面逐渐去除宗教色彩。德国社会学家韦伯(Max Weber)用“祛魅”(disenchantment)来形容现代生活的理性化,法国社会学家涂尔干也在他不同的作品中一再提出现代社会世俗化的趋势,他认为神圣性跟机械连带的社会控制机制在现代工业为主、个人主义盛行的社会中正遭受到侵蚀挑战,必须寻找新的社会共识与神圣性。征诸实际,宗教在近些年的发展,虽算不上欣欣向荣,但也没有如原来一些社会学家所言的逐渐退席,反而在社会生活中扮演了极其重要的角色。其原因主要是宗教由注重出世转为积极入世,人格神的地位降低,宗教与现实的紧张关系逐渐被消弱了。其具体实践手段,在东西方的宗教家既有其独特之处,又有其共同特点。

 

一、太阳式生活宗教:直面生活的“虚无”

在今天的社会,无论在西方还是在东方,“全球化”、“消费社会”、“现代性”已经成为这个时代的关键词。地理迁徙和社会的流动性的增加,信息技术广泛的传播和普及,高等教育的普及并发展,族群和宗教多样化的加强,让这个地球越来越“平”。现代消费社会中,资本、货币被高度地抽象化,正取代以往实体性的“上帝”,成为人们生活的核心和崇高的意识形态客体。“有用性”替代“圣神性”成为这个时代的主题。“商业化”渗透到了传统的宗教之中,使得许多宗教活动的开展越来越多地运用消费社会的公司的模式来吸引人们的眼球。一个隐约的“宗教自由市场”在人们的日常生活中日益呈现。宗教权威、规范化的信仰方式、教条和形式的重要性日益下降,私人的东西、内在感受、个体经验和当下“生活”的权威性逐渐上升。

传统西方一神宗教遇到了现实实际情况的困境,也受到了后现代主义思潮的责难。这可以从“欧洲价值体系研究会”1983年的调查数据表现出来:1968年相信上帝存在的人数在法国、荷兰、前联邦德国等主要欧洲国家被调查人数中分别占到73%、79%、81% 。可是到1981年时,同样的调查,其数据分别掉到至62%、65%、72%;1968年相信天堂存在的人数在三国中分别占39%、53%、43%,1981年的情况是27%、39%、31%;1968年法、荷、德三国还有22%、28%和25%的人相信地狱的存在,而1981年却下降至只有15%、15%和14%。与上述调查相应,信守宗教礼仪的教徒也锐减,以美国为例,从60年代中期以来,居主流的各新教教会人数大都发生了明显的下降,其中长老会、圣公会、联合基督教会下降的幅度最大,1965年-1979年它们的人数分别下降23.7%、17.5%、14.6%。[1]

在宗教哲学领域,具有强烈时代嗅觉的当属英国宗教学家唐·库比特。他是当代英国后现代宗教哲学的主要发言人,但是他不是后现代主义者。相反,他担心后现代化进程已经走得太远而变得具有不可挽回的破坏性,认为“我们应该毫不拖延地开始发展一种新的世界信仰。”[2]库比特强烈的反思精神来源于西方哲人的反思和东方大乘空宗的影响。

一方面,库比特本人深受着尼采、克尔凯郭尔、海德格尔、维特根斯坦、德里达等具有强烈反思哲人的影响。在他的著作中用大量的篇幅讨论着第二轴心时代的转变,哲学宗教及信仰模式的转向。“基督教处境不佳,因为不可否认的是,传统基督教思想总是大量地依赖于柏拉图主义。但是,现在很显然的是,随康德和黑格尔而来的哲学变革标志着旧体制的终结:已经证明是柏拉图主义的终结、形而上学的终结,以及上帝的突然死亡。……于是在二十世纪,人人都意识到柏拉图哲学的实在论以及现象与实在、身体与灵魂、时间与永恒之间柏拉图式的区分都突然崩溃了。……全球化在哪里都使人世俗化和“去传统化”;它在哪里都似乎与过去不相关。它在哪里都引起一种精神上的危机,我们必须准备以闻所未闻的思想思考。”[3]在后期维特根斯坦思想的影响下,库比特特别关注在日常生活中人们对日常语言的运用。在对不同的宗教概念的分析过程中,库比特罗列分析了许多从日常语言中抽取出来的词条。他认为“符号和象征自发地创造性活动也产生我们。”[4]“日常语言用‘生活’这个词提醒我们,世界不是一个温床不存在一套世界道德秩序。没有人出于我们的利益预先为我们安排好了一切。这是艰难的生活:意味着每一样东西都来的陌生、惊奇和偶然。”[5]

另一方面,正如库比特自己所意识到的,“他的反思实在论思想和东方佛教,主要是大乘佛教,尤其是禅宗有许多相同之处,同时,他也受到了佛教的影响。佛教关于空的思想在他的理论中具有重要的地位和作用。”[6]“从智性上说,佛教比其他主要信仰更加健康。也可以论证我们还没有在任何立场上说中国古代伦理和宗教的文化传统已经完全丧失。”[7]

后现代性的反思和对佛教大乘“空”观念在库比特的理论建构中是不可缺少的两份资粮。库比特对生活一个基本认定就是“一切皆偶然,存在的只是生活”、“一切都是空;在生活之流之外没有形而上学的秩序的维持”。这样的认识,无疑是杂糅了后现代思潮和大乘之“空”的观念。

库比特的创新点在于,基于对生活偶然、短暂和虚无的认定,他并不悲观,而是明确而积极地提出“从内到外地”彻底地拥抱生活,以无限的喜乐拥抱生活的偶然、短暂和虚无。“完全承认生命的无端性、偶然性和短暂性,甚至虚无性,全身心地接受生活——这就是极乐。”基于“空”,他主张一种“光明”,一种将生活圣神化的“日常生活宗教”,在“极乐的空”中让生活自我涌现,让无意识下的语言编织一切,让生活如太阳一般地燃烧。人应该具有这种太阳式生活的喜乐,甚至,在库比特看来这样的对待生活的态读应该成为一种生活宗教。

让生活涌现自我的太阳式的生活宗教是库比特的理论建构中的核心。库比特在他的很多书中,如《我们的头顶是天空》、《日常话语中新的生活宗教》、《空与光明》等,都关注一种“人”的存在,主张“信仰生活”的宗教,这里信仰对象是将生活“太阳化”了的日常生活本身。“第三种可能的非实在论宗教对象是“生活”,生活一词在日常语言中已开始被使用。“生活”是人的世界持续不断的过程,这是一个人的象征交流的世界,是无穷无尽的人类生存剧(或者说肥皂剧)。”[8]“海德格尔认为存在的新启示是令人害怕的,但我发现它是舒适的、甜蜜的、女性的。”[9]库比特主张的“日常生活的宗教”不会忘记生活本身的“偶然性”、“有限性”、“短暂性”。“当我信仰生活、热爱生活、委身于生活时,我就已经购买了一揽子生活:生活极其有限性。一揽子生活是不能重新谈判的。”[10]“生活是一件礼物(没有给予者),它天天更新,而真宗教就是表现性的“太阳式”的生活。”“太阳性是创造性地通过死亡而获得生活。在太阳式生活中,我通过死亡而生活,因为我一直在消逝。在我的符号表达中,我成为我自己,但如我所做的,我必须立刻继续下去,并将那个自我留下。我不能依附于我自己的生活,不能依附于我自己的结果,也不能依附于表达的自我。必须让我的自我以及我所有的爱任其自然,并且必须不断地更新它。所以,死亡对我不再有任何恐惧,因为我已经从中开辟出一条生活道路。……持续的任其自然和更新带来喜乐,它有时引起并带来宇宙性快乐。这一“宇宙性”快乐是传统至善也就是生活的“主要目的”的现代等价物。甚至至善也必须立刻留下。我、我所有的表达、甚至至善本身都是短暂的。永恒快乐足以让人感到一个人的全部生活都是值得的,但它是完全短暂的。任其自然!”[11]

在一神宗教受挫之后,西方宗教只剩下了“生活”。将生活“宗教化”,不是库比特首创。他的新意在于以一种积极的态度拥抱生活,将宗教明确为一种表现性的“太阳式”的生活。“太阳式生活”的要点在于方生方灭,在于通过死亡而生活,在于以一种消逝的状态生存。“太阳式生活”要扭转人们“向死而生”的消极悲观态度,变成“至于死境而后生”的立刻留下、任其自然的宇宙性喜乐。“太阳式生活的喜乐”是一种即刻放下的超然的至乐。它要求人们直面生活,直面生活的短暂、虚无,直面包括情感欲望的生活的一切。而最终,不管是或喜或悲的任何情绪,乃至至乐至善本身也顷刻放下。只有放下,才能“得到”。

 

二、现代禅:直面现代人的“情欲”

而在同样时代背景下的东方,特别是中国,逐步摆脱农耕时代的人们也在最大限度地面对现代日常生活。与西方社会不同的是,现代性和后现代性的思考在这里同时并存。简言之,一方面,全球化让消费社会的种种弊端在一刻不停地冲击着逐渐接受西方游戏规则的,想在国际社会中一展身手的,跃跃欲试的东方。另一方面,代表现代社会正面特征的民主、自由、理性,在有着悠久历史的东方还未真正地建立起来。物质保障水平还远远没有达到可以保证后现代主义的转向。人均物质水平的程度不高,人们所面对的现实问题还没有完全地转向后现代的视域。在缺乏民主、自由、平等的氛围之下,人们普遍地缺乏独立思考的理性分析能力,习惯于“人云亦云”。在中国,佛教曾经一度被认为是“鬼神宗教”,超度亡灵之所用。禅师被认为是具有神通的人。明清佛教的衰微让一批像太虚大师、印顺法师的宗教人士主张改革中国佛教,回到佛教本源,改变“教在大乘行在小乘”的面貌。他们提倡“人生佛教”、“人间佛教”,主张“佛法在人间”、“平常心是道”。

在“人间佛教”的大背景下,自20世纪80年代以来,台湾社会出现了诸多属于佛教信仰系统的新兴教派。他们结合新的时代之机,在理念信仰、修行方式、以及宗教生活等方面进行新的理解和尝试,与传统佛教展开对话,并向台湾以外地区进行传播和交流。它们有些并不被正统佛教所认可,但是却也成为当代汉语佛教世界中一个值得注意的新动向。李元松的现代禅就是其中之一。现代禅的建立是基于时代背景,以佛教改革为出发点,提出了许多不同于传统佛教的新主张。

现代禅的理论创建之处,在于将“现代”和“禅”两方面结合。“现代”就是要适应现代社会,体现自由、民主、理性的时代特色;“禅”就是要修行实践,不仅仅是坐禅,只要是活在当下,行、住、坐、卧都是禅;“现代禅”就是首先学会做一个理性、自由、人道的现代人,然后能够在日常生活中确实地做到“倾宇宙之力生活在眼前一瞬”的实践。“禅无古今,何以有‘现代禅’?‘现代禅’亦是顺应时代假名安立罢了。‘禅’就是涅槃,体验涅槃、体验禅心,能让我们从一切概念、一切观念当中解脱出来,从一切束缚里面解脱出来——这是禅对人类最大的益处。禅很平常,只是认识自己、明白真相,然后利乐有情而已。现代禅必须先培养理性、民主、平权、人道的精神,并在履行自己的责任与义务当中来实践。”[12]现代禅呼唤现代社会下的理性、科学精神,强调在现代生活下的解脱修行。

禅修的目的是要使人们的痛苦感受得到止息。佛教认为人的痛苦来自无明和迷惑,因此根除痛苦最彻底的办法就是生起人的真实智慧——般若。般若不离人的现实生活,它与当下生活是密不可分的。这种密不可分的关系,既反映了二者的实在性,同时也展现了二者的超越性。现代禅认为只有从多角度透视禅的普遍性,才能真正认同禅修可行性。现代禅要求人在日常生活中以观照当下的方式来体认般若。修行无非就是要使觉性和平常生活打成一片。禅的话语就是使之绵绵密密。在日常行为中,不断地观照自己身心的真实存在相,对自己的言语举止念念分明,每一刹那不离安住正念、时时刻刻观照当下。

晚唐时期有一位龙潭和尚,他的师父是天皇道悟禅师。他在师身边呆了很长时间,天天侍侯师父。他觉得日子一天天过去了,师父并没有给他指示禅机心要。有一天,龙潭和尚向师父发问道:“某自到来,不蒙指示心要。”他师父却说:“自汝到来,吾未尝不指示心要。”龙潭问:“何处指示?”师父说:“汝擎茶来,吾为汝接;汝行食来,吾为汝受;汝和南时,吾便低首,何处不指示心要?”龙潭听了师父的开导,低头良久不语。师父说:“见则直下便见,拟思即差。”龙潭在师父逼拶的这一瞬间,不容思量卜度,当下心开意解,悟道见性了,于是他又进一步请教师父:“如何保任?”师父说:“任性逍遥,随缘放旷,但尽凡心,无别胜解。”[13]这则公案清楚地告诉我们这样一个事实:作为禅者的生活,它处处都流露着禅机,学人只要全身心地投入进去,处处都可以领悟到禅机,处处都可以实证禅的境界。

现代禅,呼唤民主理性、强调禅修实践的同时,也表达了对现代社会下人们日常生活的重视。在物质极大丰富的现代消费社会,人们的欲望被极大地激发,情感极大地释放。如果还是依循古老戒律教义来进行高压强制、空洞施教,特别对于作为现代人的在家居士几乎不太可能。疏导远远比堵塞更能达到目的。另一方面,就禅宗本身应有之意——“烦恼即菩提”来看,离开了情感欲望,那又有什么好修炼的呢?

现代禅最具有时代特色的思想是“在情欲中修禅”。“特重日常生活中的禅定”是要人们在现代背景下参禅,在烦恼中修禅,在情感和欲望中修禅,“烦恼即菩提”。修禅不光光是“打坐”,而是在我们日常生活中的行、住、坐、卧的每个当下“倾宇宙之力活在眼前一瞬”。这个“在情欲中修禅”的提法是有别于传统佛教禅修体系下的东西,带有某种离经叛道的味道,也是为许多人所不能理解的。李元松对于日常生活中的禅定的看法,直接影响了他对于“在情欲中修禅”的肯定。因为,既然修禅不光光是在打坐的时候,既然修禅是在我们日常生活中的每时每刻,我们就不能离开生活中的酸甜苦辣,不能离开我们的喜怒哀乐,离开了情感和欲望,就没有什么可修了。李云松强调修禅正是在这些情欲中、烦恼中,让我们的情绪急急地走过,不执著地活在眼前一瞬。另外,李元松认为,情欲中修行仅仅适合初级的修行者,进入到高级的修行阶段之后,便不存在情欲烦恼的问题了。

在禅体认的要素中,对于意识境界灭除一切法与建立一切法是统一与一体,而不是相互排斥的。在建构的同时又要破除执着,于破除执着中兼融建立万法,所以叫做“真空不碍妙有,妙有不碍真空”,这就是禅宗的说教。一个事物不管它有多么美好,即使如佛一样完美无瑕,一旦去执着它,也必然会成为一种障碍。但不执着不等于就是否定,一切都要按照诸法的实相,按照诸法的本来面目去做,也就是要符合万事万物运动、演化的自然法则,佛教认为这一根本法则就是 “缘起性空”。缘起性空是一切法的实相,是一切法的本来面目,人们按照缘起性空的道理,去建构和解构一切法,那就符合实相,也就是符合自然现象和人文现象发展变化的客观规律。

直面生活,直面生活的情感与欲望。在情欲的生活中,修行于眼前一瞬。将任何的情绪都急急地抛开,生活于当下。这是整个“现代禅”要表达的核心。

 

三、宗教世俗化维度上的殊途同归

关于宗教世俗化内涵,学界有不同的解释。有的认为宗教世俗化“一是传统宗教对自己的教义做适应社会需要的解释,在实践方式上进行调整,使之更适应于越来越世俗化的社会生活;二是宗教组织积极参与社会生活的各种活动,在其中发挥自己的作用。”[14]有的描述,“宗教世俗化可以理解为:宗教徒由于被世间的社会、经济、文化生活所吸引而对宗教产生淡漠的一种潮流,其结果使得宗教的价值减弱,神圣性衰退,从而由出世转为入世,由彼岸回到此岸,由追求永恒的天国和幻想的来世,转而面对现实的社会和今世的人生。”[15]总的来说,可以参考戴康生和彭耀主编的《宗教社会学》中的说法:“世俗化是由神圣化到非神圣化的此消彼长的变化过程。这一过程既包括宗教社会功能的淡出及它的理性化,也包括宗教自身从形式到内容由神圣逐步走向世俗,适应不断变化的社会环境。”[16]

以西方宗教学为背景分析,张荣等学者认为宗教世俗化的历程可以分为四个阶段。[17]暂且不论这样的划分是否准确,但至少我们可以得到某种启示,那就是无论是在东方或是西方,宗教世俗化是各自宗教发展脉络中长久以来的一个趋势。当宗教世俗化的进程遭遇现代性后现代性等问题时,东西方宗教发展均呈现出不同形态的世俗化关怀维度。而关注生活和情欲是现代宗教关怀世俗化转向的重要方面。以西方后现代语境中的唐•库比特“日常生活的宗教”和中国人间佛教背景下的李元松现代禅为例,立足前者强调太阳式生活的喜悦和后者特重情欲中修禅的比较分析,可以呈现东西方宗教实践者和理论家在不同社会历史背景下相类似性。

首先,库比特“日常生活的宗教”和李元松现代禅是面对共同的时代背景下的宗教改革和实践。他们最初提出的时间比较接近,都是在20世纪后半叶,之后都在不断地调整和发展着各自的理论。他们面对共同的时代大背景,对现代社会特征及种种弊端的论述见上文,这里不再赘述。从现代社会中宗教种种表现来看,“从世俗化的角度来看,我们可以得出这样的推论:衰落的是“宗教”——即那些与超自然力量及其组织化表现形式相关的信仰实践,而“神圣信仰”经受住了考验,继续繁衍生息,只不过发生了一些转型,融入了当代社会环境。”[18]库比特“日常生活的宗教”和李元松现代禅都是对各自宗教的弊端的尝试性解决,但是都不为各自宗教主流所认可。他们共同的基本态度是消解制度化、外在化的宗教,却不消解圣神信仰。

其次,他们在发挥各自宗教背景下的优势下,吸收了东西方各自优秀的思想特质。在西方后现代思潮背景下的库比特“日常生活宗教”理论,立足于西方文明的解构式的理性分析,吸收了东方佛教特别是大乘的“空”的思想。诞生于中国佛教大背景下的“现代禅”,立足于大乘空宗基本佛法教义,借鉴了西方现代文明理性和科学的诉求。他们不仅有很多相似的理论点,甚至还有很多近似的语词、提法。例如,库比特的“极乐的空”、“宇宙性快乐”、“不依附”、“将那个自我留下”、“不断消逝的太阳式生活”等,可以对比李元松的“空”、“倾宇宙之力”、“不执著”、“急急走过”、“活在眼前一瞬”等。

第三,他们最大的相似点在于都有强烈的行动指向。库比特并不满足于后现代思潮仅仅揭示了生活的偶然性、短暂性和虚无性之后就戛然而止,或者表现出悲观消极、无所适从。“我们应该毫不拖延地开始发展一种新的世界信仰。”在这样一种实践精神的指导下,库比特主张乐观积极地面对日常生活本身的“日常生活的宗教”,以最大的喜乐拥抱生活的虚无。“太阳式生活”是库比特理论的核心。“太阳式生活”指导人们在日常生活中过一种方生方灭的太阳式的生活。“太阳式生活”的喜乐,是一种即刻放下的超然的至乐。它要求人们直面生活,直面生活的短暂、虚无,直面包括情感欲望的生活的一切。而最终,不管是或喜或悲的任何情绪,乃至至乐至善本身也顷刻放下。李元松同样不满足把佛教的教义滞留于故纸堆,他认为在理解佛教教义基础上,以理性和实证精神为指导的修行实践是非常必要的。现代禅的禅,讲究的是“打坐”,“打坐”是时时刻刻的修炼和做功夫,不仅仅是静坐修行,更是在日常生活的行、住、坐、卧的动态中,在人们喜怒哀乐的情欲烦恼中急急走过,不执不著,“倾宇宙之力活在眼前一瞬。”

最后,在理论的实践上,他们都积极地面对生活,面对生活中人的情感和欲望。但最终的指向都是超越生活中的情欲,以一种直面的态度拥抱生活,又超越生活。无论是“日常生活宗教”还是“现代禅”,他们最后指向的都是“生活”,活在“生活的当下”,直面具足情欲悲喜的生活本身。库比特主张方生方灭太阳式的生活能够成为一种新的宗教形式,让生活在你这里自然地呈现,无所留恋,也无所绝望。李元松的现代禅特色是特重在日常生活的情欲中修持,认为没有体证下的任何名相都是不可依凭的说教。在直面日常生活的情欲中,“倾宇宙之力活在眼前一瞬”。

唐·库比特“日常生活的宗教”强调“太阳式生活的喜乐”,李元松“现代禅”特重“情欲中修禅”。这样的主张并不为各自主流所认可,但他们面对现代性困境时所作出的努力,至少是可以值得我们关注和反思的。他们在现代性的背景下,前所未有地直面人的存在,人的酸甜苦辣和喜怒哀乐。“关注生活”、“关注情欲”体现的是宗教面对现代性困境的努力,试图解决传统宗教与现代性的矛盾。宗教的世俗化并不意味着宗教会在现代社会中逐渐消亡,相反宗教将以一种新的方式,在现代社会中发挥它应有的作用,呈现出多元的、包容的、相互融合的特色。宗教越来越走向社会,走出自身,并在这个世俗化过程中表现出越来越强的主体性和社会性特征。这是当代宗教发展所面临的特殊的现代性问题,它发生在中国当代社会改革和发展的运动进程之中,也发生在全球性的现代化进展之中。因此,仔细甄别分析现代宗教世俗化过程中的各种思潮,无疑是具有时代意义的。

 

 

 

Secularization dimensionality in solicitude shift in modern religion

——modern Zen and “solar life”

 

 



[1] 陈麟书,袁亚愚主编:《宗教社会学通论》,成都:四川大学出版社,1992年,第322-326页。

[2] []唐·库比特著,王志成、思竹译:《上帝之后:宗教的未来》,北京:宗教文化出版社,2002年,第192页。

[3] []唐·库比特著,王志成、何从高译:《空与光明》,北京:宗教文化出版社,2003年,第16-17页。

[4] []唐·库比特著,王志成、思竹译:《上帝之后:宗教的未来》,北京:宗教文化出版社,2002年,第178页。

[5] []唐·库比特著,王志成、朱彩虹译:《宗教研究新方法》,北京:宗教文化出版社,2008年,第170页。

[6] 王志成:《和平的渴望——当代宗教对话理论》,北京:宗教文化出版社,2003年,第280页。

[7] 王志成:《和平的渴望——当代宗教对话理论》,北京:宗教文化出版社,2003年,第16页。

[8] []唐·库比特著,王志成、何从高译:《空与光明》,北京:宗教文化出版社,2003年,第84页。

[9] []唐·库比特著,王志成、何从高译,:《空与光明》,北京:宗教文化出版社,2003年,第87页。

[10] []唐·库比特著,王志成、王蓉译:《我们的头顶是天空》,北京:宗教文化出版社,2008年,第10页。

[11] []唐·库比特著,王志成、王蓉译:《我们的头顶是天空》,北京:宗教文化出版社,2008年,第12-13页。

[12] 李元松:《21世纪的禅:李元松现代禅演讲集》,台北:现代禅出版社,1990年,第109页。

[13] 《景德传灯录》第14卷,《永乐北藏》(第153册),北京:线装书局,2000年,第617-618页。

[14] 《当今世界宗教发展趋势研讨会综述》,《中国宗教》,1997年第2期,第23页。

[15] 林兆荣:《市场经济与中国宗教走向探索》,《世界宗教研究》,1993年第2期。

[16] 戴康生,彭耀主编:《宗教社会学》,北京:社会科学文献出版社,2000年,第199页。

[17] 张荣等:《论宗教的世俗化及其问题》,《河北师范大学学报》,2002年第1期,第37-38页。

[18] []斯蒂芬•亨特著,王修晓、林宏译:《宗教与日常生活》,北京:中央编译出版社,2010年,第240页。

 

《现代宗教关怀转向的世俗化维度——以现代禅与“太阳式生活”为例》,本篇发表于《宗教学研究》2014年第1

 

杨洋:东南大学马克思主义学院讲师

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