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张志刚:中国宗教研究的几个关键问题[1]

本文作者: 3年前 (2015-12-18)

[内容提要]:近些年来,当代中国宗教现状与研究越来越深受国内外学术界的关注。然而,长期以来中…

    [内容提要]近些年来,当代中国宗教现状与研究越来越深受国内外学术界的关注。然而,长期以来中国宗教研究也存在诸多有待突破的理论难题,譬如,怎么阐明中国宗教与中国文化传统的内在关系,怎么理解政教关系的中国国情、怎么解释中国宗教文化的复杂性、如何认识中国民间信仰或民间宗教、如何对整个中国宗教现状做出正确的价值判断、如何在当今中国坚持与发展马克思主义宗教观,等等。本文抱着建设性、前瞻性与探索性的问题意识,试就中国宗教研究目前面临的三个有密切逻辑联系的关键问题略表浅见,即“关于中国宗教的整体判断”、“中国宗教研究的群众观念”和“马克思主义宗教观的方法论意义”,以期推进日后更全面、更深入的学术研讨。

    [关键词]中国宗教研究;关键问题;整体判断;群众观念;方法论意义

    一、关于中国宗教的整体判断

    为什么首先要探讨这个问题呢?因为这个问题从根本上牵动着我们对于整个中国宗教的思想认识。近些年来,通过参加国内外学界、教界和政界的大量理论研讨活动,笔者越来越强烈地感受到:目前我们亟需在“中国宗教的总体判断”上达成“基本的、积极的、有建设性的共识”,否则的话,各种分歧观点的不断争执,很不利于中国宗教的正常发展,特别是宗教研究和宗教管理工作的正常进行。

    这里所讲的“关于中国宗教的总体判断”就是指我们究竟应该怎么判断“整个中国宗教”的性质与作用,主要是“好的”还是“坏的”,是“积极的”还是“消极的”呢?要做出正确的价值判断,首先要有科学的方法论,这就是要把马克思主义宗教观与当今中国国情相结合。关于这一点,笔者择要谈谈如下几点理论认识:

    1.历史唯物主义的方法论原则

    历史唯物主义是马克思主义宗教观的方法论精髓,其基本原则就是认为,社会存在决定社会意识,所以,我们要从现实的社会或国家来解释宗教现象及其问题。[2]上述方法论原则的重要理论启发就在于,我们对于中国宗教现状的总体判断,一定要立足于当今中国国情,特别是改革开放以来中国社会所发生的巨大变化;而不能“只翻宗教问题的历史旧帐”,不能简单地照搬马克思主义经典作家的某个观点或个别结论,例如“宗教鸦片论”,因为这种观点或结论是马克思和恩格斯根据“当时欧洲的社会存在”而做出的理论判断,我们今天无疑要联系当代中国社会的实际状况,才能真正坚持与发展马克思主义宗教观。

    2.辩证唯物主义的理论与方法

    如果要对整个中国宗教状况做出正确的理论判断,我们还要运用辩证唯物主义的观点、理论与方法。世界上的任何事物都是充满差异和矛盾的,都具有两面性或双重性。例如,即使科学技术在人类社会生活中的应用,也无疑是有利有弊的。问题的关键在于,我们怎么才能真正认识事物的本质与作用呢?辩证唯物主义启发我们,要着眼于全局或整体,要透过现象看本质,要看事物的主流与趋势,要抓住矛盾的主要方面,要更注重内因,等等。这些充满睿智的观点、理论与方法,对于我们正确判断中国宗教的总体状况,也具有高屋建瓴一般的理论导向意义。

    3.理论启发与综合判断

    综合以上两方面的重要理论启发,从当今中国国情、从整个中国宗教的主流与趋势来看,我们理应做出这样的判断:中国各大宗教及其广大信众都是爱国爱教的,都是甘愿以他们所追求的信仰境界而与全国人民一道建设美好的祖国家园的,并能在经济发展、文化繁荣、社会服务、慈善公益,特别是道德伦理建设等诸多领域,做出正面而积极的重要贡献的。

    当然,谁也不能否认,中国宗教领域存在很多问题,有些甚至是严重的政治问题,像“宗教性的政治渗透、极端势力、分裂势力、恐怖活动”等;然而,我们决不能因为把眼光仅仅盯在“极少数人或个别地区的严重问题”,而漠视甚至否认当今中国各大宗教及其广大信众的本质和主流;否则的话,我们在思维方式上就难免“以偏概全”或“以管窥天”,在理论认识与价值判断上便会导致“清浊不分”或“敌我不分”。

    关于以上判断的学理论证,主要是想更鲜明地表达这样一个观点:我们不能再像以前那样,笼统地讲“任何宗教都具有两面性或双重性”——既有正面的、积极的因素或作用,也有反面的、消极的因素或作用,因为这种表述实在有些让人捉摸不定,就整个中国宗教现状来看,究竟哪一方面是主要的呢?鉴此,我们理应更鲜明地表达中国执政党和政府关于宗教工作的大政方针,即主要从正面的、积极的、建设性的角度来肯定整个中国宗教的性质与作用。

    说到这里,我们有必要反省如下理论研究与管理工作倾向。在以往的宗教、民族研究与管理工作中,我们往往把目光盯住“问题地区”或“问题对象”,哪个地方、哪些人出现了严重的问题,就重视那里,重视那些人,除了采取各种的应急措施,加强思想教育、行政管理和防范手段等,还要加大财政拨款力度,让事发地区得到特殊优惠、特别是经济利益。虽然这种做法确有必要,但其倾向性与消极影响也是显而易见的。它的倾向性明显地表现在,我们以往高度重视的是“个别有严重问题的地区”或“少数有严重问题的人”,而与此同时也就相对地轻视了大多数正常的、和谐的地区和人民群众。

    上述倾向性及其消极影响不能不令我们深刻反省,以往的习惯做法是否有所偏颇、有其缺陷呢?是否总是偏重于吸取“负面的、消极的、有危害性的教训”,而不善于总结“正面的、积极的、有建设性的经验”呢?是否往往使我们的理论研究与治理措施带有“被动性、局限性”而欠缺“主动性、普遍性”,是否只能“治标”而无法“治本”呢?这些问题无疑表明,我们现行的宗教、民族研究与管理工作尚需改进,尚待转型,尚应不断地适应新形势,攻克新难题,推出新举措,以更好地服务于新的历史时期“对内构建和谐社会、对外倡导和谐世界”的国家发展战略。

    二、中国宗教研究的群众观念

    前一部分关于中国宗教现状所做出的总体判断,显然是符合中国执政党和政府所一贯主张的“群众观点或群众路线”的。“群众观点或群众路线”也是历史唯物主义的一个基本原则,这一原则的中国化通俗表述就是:“要相信群众,依靠群众”;“要从群众中来,又到群众中去”。我们对于中国宗教的理论研究与管理工作,无疑也应当坚持这一基本原则。

    近些年来,我们越来越强调:宗教工作本质上就是群众工作。然而,以往我们讲到“中国宗教的群众性”时,主要是指“有大量群众信教”,因而不能忽视他们,不能把他们“推出去”,而要“拉进来”。认真思考一下,这种常见表述的思维前提,是否在于“划分界限”,即首先把“信教群众”从“一般群众”里划分出去,再来讲“统一战线”呢?我们为什么不能真诚而直接地讲:广大信教群众不但享有宪法意义上的信仰自由,而且就是国家公民,就是人民群众,他们无疑是促进社会和谐、政局稳定,推动中华民族繁荣进步的重要力量呢?这样讲是否更能赢得民心、更利于在宗教工作中贯彻“执政为民”的理念呢?一言以蔽之,我们在宗教研究与管理工作中贯彻群众观点或群众路线,也就是要站在绝大多数人、站在整个民族与国家利益的高度来认识与对待宗教问题。

    如果说以上关于“群众观点或群众路线”的理论反思是能够成立的,那么,我们在中国宗教研究领域便会发现许多有待探究、有待突破的重要课题,而其中最大的难题,恐怕要数“如何重新认识中国民间信仰或民间宗教的性质与作用”了。笔者在近些年来的宗教学基础理论研究中越来越深刻地体会到,这一难题实际上关系“如何切实地理解中国宗教文化传统的基本成分、主要特点及其广泛影响”。若在这一难点问题上取得理论突破,确非一日之功、个人之力,而是要靠集思广益,同行一起努力。笔者现有的想法与论点尚不成熟,所以暂且与大家分享几段读书笔记及其思考心得,看看能否给我们带来一些学术启发,能否从“中国民间信仰或民间宗教”这个“老难题”中开辟出新视角、新思路、新观点。

    1.魏乐博对于中国宗教田野调查的理论感知

    魏乐博(Robert P.Weller)是一位美国宗教人类学家,长期潜心于中国民间信仰或民间宗教的田野调研,他颇有心得地感慨道:在中国民间进行田野调查的切身经历,给他留下的一个深刻印象就是,一神论与多神论是多么不同!在美国,如果遇到一个摩门教的传教士,他会对你说:“不要相信其他的宗教,那些都是骗人的”;而长老会的传教士又会对你讲:“其他的宗教,比如摩门教,肯定是不对的,不要相信它们”。魏乐博教授坦言,他在中国碰到的很多老百姓则会说:“所有的宗教都是一样的,都是教人做好事的”。这是那么“不美国的一个想法”!这确实是他第一次碰到的“真正的多神论”,也是人类学的比较方法所带给他的不同的文化冲击。[3]

    这段田野调查感言的确耐人寻味、发人深省。首先,无论国内外专家学者如何界定“民间信仰或民间宗教”,有一点是无可争议的,所谓的“民间信仰或民间宗教”其实就是指“普通百姓的生活信仰”;其次,如果剔除魏教授用语中的“多神论”一词相对于“一神论”的贬义成分,我们是否可以认为,还是中国老百姓最了解“宗教文化的中国国情”,还是他们的生活感受最真实——中国宗教文化传统是兼容并包、多元通和、多元一体的。再次,若要考察整个中国宗教,我们不但不能忽视大多数老百姓的相关信仰状况,而且能否认为“真正接地气的中国宗教文化传统”主要存在于平民百姓的现实生活之中呢?这一点是我们接下来要探讨的。

    2.金泽关于中国民间信仰田野调查的总结点评

    金泽教授见长宗教人类学与宗教学原理研究,主持过多项重大国情调研项目。他在《中国宗教报告(2008)》里指出,近些年来,有关东北、华北、西南、东南等地区的民俗学、民族学和宗教学的大量田野调查报告表明,民间信仰在整个中国大陆并非个别现象,不仅具有一定的普遍性,而且在一些地区,无论从信众人数来看,还是从宗教活动场所的数量上来说,甚至超过了当地的“五大宗教”。金泽教授就此评论道:真正深层的问题是如何看待民间信仰,即对民间信仰做出怎样的价值判断。有人说,这是“草根文化”,是“文化遗产”,或直截了当地说,这就是“本土宗教的重要组成部分”,应当尊重和宽容;但也有人说,这在古代属于“淫祀”,在今天属于“封建迷信”,是“落后的、反科学的东西”,应该彻底否定。[4]关于这里指出的“深层问题”及其两种相反的价值判断,笔者以为有如下两点值得我们沉思:

    首先,怎么理解“民间信仰或民间宗教”,从学理上说,取决于我们持有何种宗教概念暨宗教观。中国宗教研究长期深受西方宗教概念暨宗教观的偏颇影响[5],这尤为严重地反映在,对中国民间信仰或民间宗教的大量负面评价上。譬如,相对于“制度性宗教”、“精英信仰”和“科学知识”等,所谓的“民间信仰”往往被视为“低级的”、“落后的”、“反科学的”等,不但算不上“宗教”,甚至连作为定语的“民间的”也含有贬义的成分[6]。问题在于,像这样一些具有误导性的理论观念是从哪里来的呢?追究起来,恐怕还是要把明末清初的西方传教士认定为始作俑者。研读耶稣会传教士利玛窦的《中国札记》和《天主实义》,我们不仅可以查到这些错误观念的最早版本,而且可以察觉,他在描述整个中国宗教状况时竟然认为,大量民间信仰现象根本就不值得一提!如果这种思想观念史的考察结论属实的话,那么,我们便需要深刻反省了,长期以来海内外学界对于中国宗教的整体认识,特别是对民间信仰或民间宗教的诸多错误判断,是否仍未摆脱西方宗教概念暨宗教观的偏颇影响,以致在很大程度上还停留于“利玛窦的认识水平”上呢?

    其次,如何评价中国的民间信仰或民间宗教,从根本上说,取决于我们怎么认识中国普通百姓的基本信念及其主要特点。关于这一点,梁启超当年专就中国历史研究方法而发表的有关议论,或许至今仍对我们不失一定的学术启发。这一点值得单列出来展开讨论。

    3.梁启超关于“崇德报功观念”和中国宗教史研究的看法

    在梁启超看来,中国土产里根本就没有“西方意义上的宗教”,中国人只有“崇德报功观念”。因为对中国人来说:

    祭父母,因父母生我养我;祭天地,因天地给我们许多便利,父母要祭,天地山川日月也要祭;推之于人,则凡为国家地方捍患难、建事业的人也要祭;推之于物,则猫犬牛马的神也要祭;如此,“报”的观念便贯彻了祭的全部分。这种祭法,和希腊、埃及的祭天拜物不同。他们是以为那里面有甚么神秘,乃是某神的象征,并不因其有恩惠于人而去祭他。老实讲,中国所有的祭祀,都从这点意思发源……[7]

    正因如此,梁启超进一步指出,中国古代人往往发自感恩而把某人尊为神,例如医家祭华佗、扁鹊,戏子祭唐明皇,等等。如果把普通人或某阶级的祭祀对象予以分类并探究起源,我们便可以得知,其原因十有八九在于报恩;如果再来考察历代所崇拜的诸多神的变迁过程,那就更有意义了。

        我们若是把中国人所供祀的神,一一根究他的来历,大抵没有不是由人变来的。我们看他受祀范围的广狭,年代的久暂,和一般民众祀他的心理,做成专篇,倒是(中国)宗教史里很有精彩的一部分。[8]

    笔者以为,梁启超的上述议论可使我们陷入一连串学理深思:“崇德报功观念”是否可以看成“中国老百姓的原生态信仰”呢?此类原生态的信仰及其祭拜仪式是否遍布林林总总的民间信仰或民间宗教呢?而“扎根民间信仰的崇德报功观念”是否仍在中国普通百姓的现实生活中具有广泛影响呢?尽管我们不能否认,形形色色的中国民间信仰或民间宗教当中“有精华也有糟粕”,甚至可谓“鱼龙混杂、良莠不齐”;然而,诸种本土的或外来的制度性宗教岂不也是这样吗?既然如此,难道我们不应当从方法论上着眼于其本质或主流,致力于发掘、提炼并诠释大量中国民间信仰或民间宗教所蕴含的“真精神”与“正能量”吗?这里所谓的“真精神”与“正能量”,在中国老百姓古往今来所敬拜与感恩的诸多形象中岂不俯拾即是吗?!比如,从前的“城隍”、“妈祖”、“关公”、“包公”等,乃至新近的“红军菩萨”、“解放军庙”等。[9]

    4.欧大年关于世界民间信仰比较研究的学术反省

    欧大年(Daniel.L.Overmyer)是著名的汉学家,不仅擅长中国民间教派研究,而且精通比较宗教学的理论与方法。他在总结自己几十年的研究经验时指出:

        地方性的民间信仰有他们自己的组织型态、秩序和逻辑,并制度化于百姓的日常生活之中,包括在家庭生活、庙宇、或是社区活动之中。这是人民最真实、也最具体的活动、仪式和信仰。比较宗教学已有长久的历史;然而,一般而言,其比较的是高层次的神话、神学和哲学思想,是抽象性的比较。这样的比较形式固然有其价值,但却忽略了普通信徒实际的信仰形式和行为。……尽管在文化、历史和观念上有所差异,从地方性日常生活的层次来看,彼此间仍存在着许多的相似之处。各地的百姓所关心的是日常生活中的具体生活问题,同样的关切也表现在他们的宗教活动之中。这些相似性或许能够指出存在于不同的文化中实用性宗教(practical religion)的共同基础。[10]

    欧大年教授的上述学术反省,可以促使我们从宗教学的理论与方法上深思这样一个问题:无论古今中外,如果我们要想探讨所谓的“宗教文化传统”,那么,“民间信仰或民间宗教”——也就是大多数老百姓所信奉的东西——是否应该理解为“最普遍、最真实、最基本的宗教形态”呢?按笔者看法,这条学术研讨思路不仅对于全面地考察中国宗教文化传统,而且对于我们重新建构“中国宗教概念暨中国宗教观”,都是颇有深度、广度与潜力的。我们不妨借用一个时兴而通俗的说法,把这条新的学术研讨思路叫做“中国宗教研究的群众观念”。

    三、马克思主义宗教观的方法论意义

    对大多数中国学者来说,坚持与发展马克思主义宗教观,可谓“宗教研究的当代国情”。而放眼于整个哲学、社会科学和人文科学发展史,那些具有原创性和里程碑意义的理论学说,其恒久的科学价值并不体现为“某个具体的论断或结论”——可供后人不分时间和地点地照搬套用,而主要在于建树了“一种科学的方法论”——值得后人与时并与地俱进地予以继承和发扬。马克思主义宗教观的科学价值也在于此。

    因此,我们确有必要反思这样一种理论研讨现象:在以往的马克思主义宗教观研究中,我们对于“经典论断”是否往往超过了对于“方法论”的重视程度呢?“宗教鸦片论之争”就是一个值得反省的理论例证。回顾这场争论,我们无疑要首先肯定,它是改革开放后中国宗教研究的起点或开端——没有它,就没有中国宗教学界的思想解放、学科重建以及现有成就。然而,重读经典著作,令人掩卷深思:为什么马克思著作中的一个论断,会在百余年后的中国宗教学界引起激烈争论?尽管争论双方都引经据典并旁征博引,可为什么没能达成共识?争论双方是否过于重视这个论断的“字面含义”或“定论性质”,而轻视了其方法论意义呢?

    1.经典论断的文本诠释

    国内外学术同行熟知,“宗教是人民的鸦片”这个论断,见于马克思的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》。这篇名著开宗明义:“就德国来说,对宗教的批判基本上已经结束;而对宗教的批判是其他一切批判的前提。”马克思接着指出:“反宗教的批判的根据是:人创造了宗教,而不是宗教创造了人。……但是,人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界,就是国家,社会。这个国家、这个社会产生了宗教,一种颠倒的世界意识,因为它们就是颠倒的世界。……因此,反宗教的斗争间接地就是反对以宗教为精神抚慰的那个世界的斗争”。因此,“宗教里的苦难既是现实的苦难的表现,又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息,是无情世界的心境,正像它是无精神活力的制度的精神一样。宗教是人民的鸦片。”[11]

    以上便是马克思提出“宗教是人民的鸦片”这个论断的前后文。我们据此可以做出两点可靠的文本解释:首先,这个论断是马克思针对当时欧洲的社会现状而得出的“一个批判性的结论”,其深刻性就在于,通过深思宗教现象的现实社会根源——“一个颠倒的世界所产生的一种颠倒的世界意识”,犀利地揭露了宗教信仰在贫苦大众中所发挥的消极作用或负面功能——“是对现实苦难的抗议,是被压迫生灵的叹息,是(被压迫)人民的鸦片”;其次,这个论断又是马克思着眼于当时德国的理论背景而得出的“一个批判性的结论”,因而其重要理论意义并不限于“宗教社会功能批判”,还关系到创建一种科学的方法论——唯物史观。

    2.后续论著的理论创新

    从《〈黑格尔法哲学批判〉导言》的写作背景来看,理论创新是摆在青年马克思面前的首要任务,而在当时德国的社会和思想背景下,宗教批判又可谓“理论界的制高点”和“学术更新的突破口”。正因如此,青年马克思通过宗教批判,力求扬弃德国古典哲学的集大成者和终结者黑格尔、费尔巴哈等人的思想观点,阐发一种新的哲学思维方式。打开马克思在同一时期所写的《论犹太人问题》,我们可以读到如下重要论述:

        我们不是到犹太人的宗教里去寻找犹太人的秘密,而是到现实的犹太人里去寻找犹太教的秘密。

        我们不把世俗问题化为神学问题。我们要把神学问题化为世俗问题。相当长的时期以来,人们一直用迷信来说明历史,而我们现在是用历史来说明迷信。[12]

    再从马克思的思想形成过程来看,上述哲学思维方式不仅为当时德国理论界的宗教批判提供了一种新的逻辑思路,而且为日后成熟的马克思主义方法论——唯物史观奠定了理论基调。马克思、恩格斯合著的《德意志意识形态》一般被研究者们视为唯物史观形成的主要标志。重读这部名著,我们可以把握马克思主义宗教观的如下基本原理:

        那种使人们满足于这类精神史的观点,本身就是宗教的观点,因为人们抱着这种观点,就会安于宗教,就会认为宗教是Causa Sui[自身原因](因为“自我意识”和“人”也还是宗教的),而不去从经验条件解释宗教,不去说明:一定的工业关系和交往关系如何必然地和一定的社会形式,从而和一定的国家形式以及一定的宗教意识形式相联系。

        宗教本身既无本质也无王国。在宗教中,人们把自己的经验世界变成一种只是在思想中的、想象中的本质,这个本质作为某种异物与人们对立着。这决不是又可以用其他概念,用“自我意识”以及诸如此类的胡言乱语来解释的,而是应该用一向存在的生产和交往的方式来解释的。这种生产和交往的方式也是不以纯粹概念为转移的,就像自动纺机的发明和铁路的使用不以黑格尔哲学为转移一样。如果他真的想谈宗教的“本质”,即谈这一虚构的本质的物质基础,那末,他就应该既不在“人的本质”中,也不在上帝的宾词中去寻找这个本质,而只有到宗教的每个发展阶段的现成物质世界中去寻找这个本质……[13]

    3.学术启发与观念转变

    通过系统研读经典原著,不但可以使我们了解马克思主义宗教观的形成过程和基本原理,更重要的是,让我们学会如何思考,如何把作为一种科学方法论的唯物史观落实于当代中国宗教研究。关于这个问题,我们可从经典著作中得到很多深刻的学术启发:譬如,要从现实的社会或国家出发来解释宗教现象及其问题;又如,要把宗教问题转化为社会问题,要用历史来说明宗教;再如,要以经验条件来解释宗教现象及其本质,因为宗教意识形式总是与特定的国家形式、社会形式相联系的,并由特定的社会关系和生产关系所决定的……

    上述一系列学术启发的方法论意义可以归结为一句话:要实事求是,以唯物史观的科学态度,与时与地俱进地研究当代中国宗教现象的本质与作用。笔者在“与时俱进”一词上复加“与地俱进”的意思,就是想要强调,我们的宗教研究也要像经济学、政治学、法学和社会学等领域一样,立足当今中国国情,紧随中国社会不断改革开放、走向繁荣富强的前行步伐。就此而言,我们是否应当反省:我国宗教学界的思想观念还不够开放,我们的理论研究成果还不能适应国家的发展战略呢?因此,笔者认为,我们的马克思主义宗教观研究,迫切需要在学术观念上实现两个转变,即从“侧重经典论断的逐字解释”转向“注重方法论观念的继承发扬”,从“批判性的研究倾向及其结论”转向“建设性的研究取向及其结论”。这样一来,我们便能真正做到理论联系实际,并与本文开篇所论证的“关于中国宗教的基本的、积极的、有建设性的总体判断”相呼应了。

 

注释:

[1]本文为教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“中西宗教哲学比较的几组关键问题”的阶段性成果。同时需要说明,本文是基于笔者近几年在多次研讨会、座谈会上的发言以及在国内外高校、研究机构的多次讲演整合、浓缩、修改而成的,在此特向众多学术同行的批评、建议致谢。

[2]关于这一方法论原则,主要参见马克思的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》、《论犹太人问题》和马克思、恩格斯合写的《德意志意识形态》等原著。本文的第三部分将具体引用这几部著作中的相关论述。

[3]龙飞俊:《主体、多样性与仪式:我的中国人类学研究——魏乐博教授访谈》,《当代宗教研究》2013年第4期。

[4]金泽:《民间信仰:推动宗教学理论研究》,金泽、邱永辉主编《中国宗教报告(2008)》,社会科学文献出版社,2008年。

[5]关于这方面的考察分析,可参见张志刚:《“宗教概念”的观念史反思——以利玛窦的中西方宗教观为例》,金泽、赵广明主编《宗教与哲学》第2辑,社会科学文献出版社,2013年。

[6]其实,作为宗教研究术语的“信仰”和“宗教”,无论其中外文词义,本无高低优劣之分。值得反省的问题在于,为什么华人学术界、尤其是中国大陆学者往往回避“民间宗教”一词,而更多地提“民间信仰”、“民间习俗”、“民间文化”、“民间文化遗产”等呢?

[7]梁启超:《中国历史研究法补编》,中华书局,2010年,第171页。

[8]梁启超:《中国历史研究法补编》,第173页。这段引文里的“中国”为笔者所加。

[9]这里需要慎重说明,如果把新近出现的“红军菩萨”、“解放军庙”等划归“民间信仰”,大概不会引起多少争议;但若把此类现象视同“民间宗教”,则显然不够严谨或不太恰当。笔者在此试以此类新现象为例,主要是为了印证梁启超的前述论点,即中国老百姓所普遍具有的“崇德报功观念”,因为从历史学观念来看,此类新现象距离我们是“那么近”,是在我们身边“刚发生”的,所以我们很清楚“其缘由”,即当地的老百姓为什么会感恩并祭祀“她(他)们”。在笔者看来,这里所例证的“缘由”,或许就是我们所要探究的中国老百姓信仰状况的“奥秘”之一。

[10]欧大年:《神明、圣徒、灵媒和绕境:从中国文化观点比较地方民间信仰传统》,台湾宗教学会主办的《台湾宗教研究》2003年第2卷第2期。

[11]上列三段引文,依次参见马克思:《〈黑格尔法哲学批判〉导言》,《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1995年第2版,第1页、第1-2页、第2页。顺便需要说明,《马克思恩格斯选集》第4卷,在我国首版于1972年,主要是依据俄文版编译的,而1995年发行的第2版则参照权威的国际版《马克思恩格斯全集》进行了严格的校订。对比这前后两个版本,可发现上列三段引文也做了多处修改,比较重要的改动有两处:一是,“对宗教的批判基本上已经结束”,原为“对宗教的批判实际上已经结束”;二是,“这个国家、这个社会产生了宗教”,原为“国家、社会产生了宗教”。后一处修改尤为值得探讨,从这篇名著的写作背景和前后文来看,加上了定冠词的“国家”和“社会”,显然不是泛指所有的国家和社会,而是特指马克思所要批判和改造的“旧世界”。

[12]《马克思恩格斯全集》第1卷,第446425页。

[13]《马克思恩格斯全集》第3卷,第162170页。顺便说明,关于以上经典文本考释的更充分的学理论证,可参见拙文《再论马克思主义宗教观的方法论意义》,收入张志刚:《宗教学前沿问题研究》,甘肃民族出版社,2014年。

 

(作者系北京大学哲学系、宗教学系教授、博士生导师,北京大学外国哲学研究所研究员,北京大学宗教文化研究院院长,中国宗教学会副会长,中国统一战线理论研究会民族宗教理论甘肃研究基地研究员)

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