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苏格拉底的两种辩证法

本文作者: 2年前 (2016-01-03)

苏格拉底的两种辩证法——论《克力同》的结构和意图* 罗晓颖(重庆大学人文社科高等研究院) 摘要:柏…

 

苏格拉底的两种辩证法

——论《克力同》的结构和意图*

 

罗晓颖

(重庆大学人文社科高等研究院)

 

摘要柏拉图的政治哲学生动体现于苏格拉底的言行之间,《克力同》则为苏格拉底言行的一致提供了最深切的例证。《克力同》中的苏格拉底使用哲学的与非哲学的两种辩证法,哲学的辩证法呈现哲人正义,非哲学的辩证法关切法律及城邦(政治)生活秩序。两者的对比昭示了苏格拉底的选择及其所体现的政治哲学内涵。本文意在从对话的整体结构出发探究苏格拉底两段讲辞的内在差异和对话的意图。克力同基于大众意见劝逃,认为自救并尽到为父之责才不违正义。苏格拉底则认为行动的正义以理性的深思熟虑为前提;不可盲从大众,而要听从行家;他提出不可有意为恶,因此切断了行为关联性的链条,保持了准则的一贯性。最终说服克力同的法律讲辞,其论证一方面暴露法律的缺陷,一方面承认了苏格拉底的冤屈。苏格拉底的含冤服法表明,没有完美的法律,而有缺陷的法律亦可维持城邦秩序。可以说,苏格拉底的选择使他成为言行一致的哲人和遵纪守法的好邦民;藉此,苏格拉底既是为城邦法律辩护,也是为未来哲人在城邦中的生存辩护。

    关键词苏格拉底  辩证法  《克力同》  哲人之义  城邦法律  

 

 

他宁愿守法而死也不愿违法偷生。

——色诺芬

 

色诺芬在回忆苏格拉底时说苏格拉底常爱引用荷马的一节诗其中描述了奥德修斯对杰出人物与普通士兵说话时使用不同的言辞。[1] 苏格拉底为何喜爱这节诗或者说引用它们的用意何在施特劳斯对此的解释是,“苏格拉底使用两种类型的辩证法一种导向真理另一种总是在普遍接受的意见范围内而导向政治上的一致[2] 柏拉图笔下的苏格拉底否认自己说话很聪明”,[3] 然而修辞家意义上的不聪明与柏拉图式哲人的审慎并不冲突甚至修辞家眼中说不来聪明话儿的人恰恰体现了某种德性。“两种类型的辩证法”在柏拉图的苏格拉底身上自然也不乏其例。《克力同》这篇短小的对话就明确展示了苏格拉底对两种谈话方式(逻各斯)的运用,[4] 换言之,《克力同》中的两段讲辞正是苏格拉底两种辩证法的具体运用。这两段讲辞,一是由苏格拉底自己首次答复克力同的越狱请求和一系列质疑;一是由苏格拉底假托法律之口对克力同的二次答复。通过两段讲辞的对比,通过苏格拉底的选择,柏拉图藉此向我们揭示的正是哲人为政治辩护的可能性。那么,柏拉图的苏格拉底为何及如何为政治辩护?对此,我们有必要从《克力同》这个对话本身的结构入手进行探究。

尽管人物动作描写阙如《克力同》本身仍是一部完整的戏剧亦是戏剧中的戏剧。具体而言,若将与苏格拉底之死有关的四部对话视为一部大戏剧,《克力同》可视为这部“大戏剧”中的一个缓冲或起伏。[5] 苏格拉底从接受控告、被判死罪,到饮鸩赴死之间,因城邦的敬神行动而被延迟行刑。[6] 可以想见,在这一个月的额外生命时光中,苏格拉底与他的追随者之间一定又有过许多热烈的交谈。然而,当圣船即归,刑期逼近时,克力同渴望劝说苏格拉底逃跑以改变其必死的命运。这一个小小的“波折”,促成了苏格拉底与克力同的这场谈话,这是一场对(未来)哲人与非哲人表现出几乎同样悲悯情怀的谈话。面对克力同的劝说,苏格拉底以“哲人正义”与“城邦法律”两种不同说辞两番答复克力同。最终,当戏剧落幕时,克力同默然接受了苏格拉底的劝导。

 

一、困境

 

生死抉择的“困境”苏格拉底已在《申辩》中直面过了。是活着远遁他乡,不再在雅典从事哲学?还是含冤接受法律的判决而死?“重要的不是活着,而是活得好”,这句话足可预示苏格拉底可能做出的选择。在雅典民众面前苏格拉底申明他这样从事哲学乃是神所安排的使命。在城邦容不下哲人,或者说在哲学与政治冲突的背景下,苏格拉底为哲学在城邦中的生存辩护,最后,不事哲学毋宁死!《申辩》结束时苏格拉底接受不义的死刑判决。“死”而非苟活于世是苏格拉底摆脱“困境”的方式。

平静地于狱中等待死刑的苏格拉底,在《克力同》中似乎又被带入新的困境。得知“圣船”就要回来的克力同天不亮就匆匆赶到监狱。因为船今天回,苏格拉底明天就得死。这个“严酷的消息”让克力同心急如焚,然而,看到酣眠的苏格拉底时他大为惊讶。针对其惊讶,苏格拉底说,年纪老迈的人不应为死而恼怒。克力同却说,别的老人“却在这样的不幸中被击垮”,年纪不能令其释然,死对他们来说就是极大的不幸。苏格拉底表示赞同。我们知道,克力同与苏格拉底年岁相仿,他极力劝逃的背后不正由于对死亡的畏惧。那么,克力同也在说他自己?他也属于无法释然的那类人?

听到消息的苏格拉底却略带戏谑地说起他刚做的梦,梦中有白衣女子说他第三天“会到达土地肥沃的佛提亚”。苏格拉底认为这预示他会在第三天死去,这在克力同看来不过是个怪梦。他急于告诉苏格拉底逃跑的理由和计划。失去朋友以及因大众误解而失去名声,对克力同来说不啻一场灾难。因此,“救还是不救”是克力同的困境,而“逃还是不逃”则成了克力同强加给苏格拉底的困境。为了摆脱困境,克力同要说服苏格拉底逃跑,而苏格拉底则要说服克力同为什么不可逃跑。

 

 

二、劝说

 

克力同的劝说依据三大要点:大众的意见以及朋友和名誉;苏格拉底无需顾虑钱财;苏格拉底应当自救并承担为父之责。

克力同首先“基于大众意见”提出他的论据:其一,苏格拉底死了,他会失去“不可再得的朋友”。其二,若他不救苏格拉底,就会失去好名声,因为大众会认为他爱钱财胜过朋友。其三,必须重视大众还因为他们破坏性很大。后两个论据明显源于克力同对大众意见的态度,可为什么“失去不可再得的朋友”也是因于大众意见呢?联想《斐多》中克力同缺席“灵魂不死的论证”便可知道,克力同替苏格拉底送其老婆孩子回家,最后又询问苏格拉底死后如何安葬等。[7] 显见克力同关心的是肉体的苏格拉底,至于灵魂的苏格拉底,虽然克力同与苏格拉底无比亲近,并视之为“独一无二”的朋友,却未必真正懂得苏格拉底。克力同关注的正是大众关注的,关心肉体岂非大众的普遍趋向?再有,对话开始时他们曾讨论老年与死亡这一话题,克力同不正是基于大众对生死的理解才急匆匆赶来劝说苏格拉底行动的么?

至于名声,正如克力同所说,大众不肯相信苏格拉底有机会逃走时竟然不愿逃走,“蝼蚁尚且偷生”,保全性命不是最普遍的人之常情么?所以,克力同担心因大众的误解而失去好名声便不奇怪了。克力同难以承受重财不重情谊的恶名。况且他并非没有领教过大众的铄金之口,色诺芬在《回忆苏格拉底》中记述过,大众要搞臭克力同,正是苏格拉底帮他逃过一劫。[8] 当然,大众也在乎他们的名声。从《申辩》中我们不难推断,判苏格拉底死刑的雅典人(大众)内心其实觉得苏格拉底应当被自己的朋友从狱中掳走。换个角度说,这或许是一个很深的阴谋,深到已成为常情的一部分:雅典大众希望苏格拉底缄口,他最好去流放,既不给雅典带来滥杀无辜的恶名,他们也无需再听他在市场“聒噪”。法庭上的苏格拉底没有上当。《克力同》中身不由己的克力同,在不自知的情况下无异于再次替城邦劝诱苏格拉底流放,苏格拉底岂会上当?无疑,苏格拉底也在乎他的“一世英名”,而且那或许还是更严峻的问题:一生都在谈论美德,临到头儿却为贪生怕死而越狱,那就不但使他这原本无罪的人成了罪人,还使得其一生的言行都成了大笑话。对苏格拉底而言,他一生所教诲的东西即便得付出性命也必须维护,而他的死还恰恰同时维护了那个不义地判他死刑的城邦法律的尊严。最终,这受到不义判决的哲人竟然成为城邦中好邦民的表率,成为后世的榜样。[9]

苏格拉底当然也是克力同的榜样。克力同对朋友与对城邦的态度截然不同。在克力同看来,苏格拉底死带给他的名誉损失,要比他违背对雅典人发的誓言而劝诱苏格拉底逃跑造成的名誉损失大得多。在这位雅典绅士眼中,更高的责任是挽救朋友的性命,而不是忠于自己的国家。[10] 我们还记得,在《斐多》(115d以下)中,苏格拉底说克力同曾答应裁判官们保证苏格拉底在关押期间不离开监狱。可见,克力同漠视自己的誓言,也并不把遵守城邦法律看成必须(如一般大众不会像哲人那样严格约束自己的内心和行为)。这似乎正好反衬了城邦判决的荒谬:一个宁死都不愿意违法的哲人被判死刑;一个随时可以无视城邦法律的克力同,却是他那个时代的标准绅士。[11]

由此可见,克力同担心的大众的破坏力其实也隐藏在他从大众意见出发而行动这一事实中。因而苏格拉底反问道“我们何必如此重视大众意见”?更值得我们关注的反而是贤能之士(οἱ ἐπιεικέστατοι)。大众与贤能之士的对比预示了后文关于“行家”的讨论。贤能之士就是在某个领域中能够提供最好意见的人,他们当然好过左右摇摆、妄下断语的大众。

苏格拉底与克力同关于大众意见的分歧究竟何在?当克力同说,大众能干的坏事不是最小而几乎就是最大时,苏格拉底说,但愿他们能为大恶,这样便也能为大善了,可惜的是他们两样都不能。[12] 有论者认为,这个令人费解的断言背后是苏格拉底的“美德就是知识”的教导。[13] 一个有能力的人就具有同时做相反之事的能力:他们若能行大恶,也就能行大善,依据的法则是:μία σύναμις τῶν ἐναντίων[做对立之事的一种能力]。[14] 但克力同说的没错,苏格拉底现在的境况就是大众造成的,即便仅凭偶然的冲动,他们照样可以为恶的——苏格拉底自己也认为他受到了不义的恶待。苏格拉底说,他宁可承受不义也不愿行不义,这意味着大众的行为是为恶。接下来的问题是,如何看待伤害。

克力同劝说的另外两个依据是:苏格拉底无需顾虑钱财;苏格拉底应当自救并尽为父之责。克力同用钱买通关节,密谋逃跑计划。虽明知行为本身属违法,但他想到的只是苏格拉底会顾虑钱财问题;而苏格拉底顾虑的却是比这更深的麻烦,即逃跑后必然发生的连带反应,如克力同或其他朋友会遭逮捕、流放或判刑。当然,进一步说,怕给朋友惹麻烦也不是苏格拉底拒逃的根本原因。不逃跑的根本原因在他自身,在于他对“什么是美好生活”的理解。克力同的安排可谓周密,包括逃亡后的去处——无异于为苏格拉底选好了流放地。但如前文所述,苏格拉底在《申辩》中(37c以下)拒绝提议流放,在他看来,离开雅典就对他构成惩罚,而他认为自己的品行不该遭恶报,他就不会提出、更不会主动选择这种替代性惩罚来对自己行不义。[15]

在钱财之外,克力同更谈及正义——什么样的行为是正义:眼下冒险救友就是正义。后面我们会看到,苏格拉底同意逃跑,以保全自己的性命、朋友的名誉,以及使儿子免遭孤儿之苦,在克力同眼里也都是正义。但是,克力同却没有注意到,这样冒险违犯城邦法律是不是正义?把朋友或个人放在比城邦更高的位置是否正义?好邦民克力同偏偏忽略了邦民对城邦的义务。克力同还会谈到“羞愧”。克力同基于雅典传统的道德观念所谈及的正义,与苏格拉底的正义,其差异究竟何在?

克力同从大众视角来审视苏格拉底,认为他放弃自救就是处事不当。这就是说,在能够保全自己时不保全自己,等于帮助敌人更快速地毁灭自己,而这恰是敌人最想促成的事情。“损己(友)助敌”在大众看来简直是不可原谅的愚行,因为传统的道德观念认可“助友损敌”。[16] 至于放弃为父之责更是大众眼中的怯懦之举。克力同责怪苏格拉底错过几次逃生机会,尤其他没有认真地依照陪审团乐见的方式申辩,而这却恰恰是苏格拉底嗤之以鼻的带上儿女对法官“哭要求情”式的申辩(《申辩》34b-35e)。[17] 在苏格拉底看来,哀求法官不合正义,而以情绪影响法官的判决也有违神意。

对于以上克力同的建议、克力同提出的问题及其暗藏的危险,苏格拉底必须答复。他给出了两种答复,一种基于哲学的理据,一种出自法律的视角。两种答复论据不同,却殊途同归,即均指出“苏格拉底不应逃跑”。但最终说服克力同的是第二种答复。为什么?两种答复的根本区别何在?以苏格拉底对克力同的了解,当然知道什么样的言辞可以说动他,既如此,为何又有两次答复,这其中可能暗含何种意图?

 

 

三、哲人之义

 

苏格拉底的答复针对克力同的劝说,前述已知,他的劝说有三个层次:先是笼统地说到大众的看法(失掉名誉),接着具体地消除最直接的顾虑(钱财),然后再上升到行动的正义(对自己对儿子)。此后,克力同不断提及正义,他从自己和苏格拉底其他朋友的角度,以及苏格拉底自己的角度,谈论他们就苏格拉底整个事件所采取的做法如何与正义相悖离,如何缺乏男子气等。不过,克力同的出发点是大众意见,他的正义观也出于大众即希腊传统的道德观。如果说,克力同的劝说仅仅表面上以正义为核心,那么在苏格拉底的答复中,正义则是首要的考虑因素。[18] 在这部分中,苏格拉底几乎重新回顾了他在《申辩》中所坚持的那些的行动准则——尤其“我只服从深思熟虑后最好的逻各斯准则”,而所有这些准则都与大众意见相对立,[19] 因此,苏格拉底的回答无疑是对大众意见的一次审视,也是对大众意见所包藏的危险的一次揭示。

一开始,苏格拉底在审视克力同营救其性命的热诚时,谈到理性对热诚(προθυμία)的支配,而人灵魂中的这种有序状态就是正义(在个人灵魂中实现正义要靠理性的统治,而在城邦中实现大正义,则需要好的法律)。无疑,行动的正义与否才是核心,而非一味的热诚,而正义的行动以理性的深思熟虑为前提。苏格拉底在此处重提行动之正义,显然他对正义的看法与克力同并不一致。苏格拉底对克力同的质疑即对大众意见的质疑,大众的意见和决断会很容易受现实处境的影响而缺乏一贯性。苏格拉底则始终坚持最好的准则,不会为境遇的改变而改变,更不会屈服于大众淫威:

 

我们必须考虑此事该做还是不该做;我不但现在而是始终像这样,只服从深思熟虑之后在我看来是最好的准则(τῷ λόγῳ),而不为其他任何与我有关的东西所误导。我不能由于这样的命运发生在我身上,就抛开从前谈论的那些准则。(《克力同》46b[20]

 

这里展示的不只是苏格拉底的理智,更是他作为哲人的品格。苏格拉底语重心长地劝导克力同不能因眼下的不幸放弃原先的准则,表明这里的苏格拉底与申辩的苏格拉底完全一致。[21] 当然,要说服克力同,苏格拉底必须设法解决使克力同感到逼迫的两样东西:大众意见、大众力量

苏格拉底首先条分缕析地区分好意见和坏意见实际上无形中排除了大众的意见,留下了好意见——回到老问题:苏格拉底区分知识与意见,但同样重视意见而非轻视意见。我们的知识可能只是“无知之知”,最高的知识只有灵魂在诸神的引导下在天界才能见到。那么,退而求其次,我们必然得寻求最接近知识的意见——好意见。有所知者才有好意见,行家即有所知者。

关于意见的分解如下:

    不必看重人们的所有意见(意见中区分出好坏)

而是有些看重,有些不看重;

接着,苏格拉底有意地把意见引向人的意见,即从仅仅考虑意见的好坏引向考虑人的好坏,也即从对意见的分类引向对人的分类。这意味着:其一,意见终归是人的意见,苏格拉底把问题捅到底了;其二,为什么引向人?是为区分少数人和多数人。这可以在第一种答复结束时看清楚,“我知道,只有少数人相信或将会相信这话”(《克力同》49d)。

也不必看重所有人的意见(人中区分出明白人与胡涂人)

    而是有些人的看重,有些人的不看重;

    进而推出:

    看重好意见,不看重坏意见

    好意见是明白人的,坏意见是胡涂人的

这显然已经完全将大众及其意见排除出去了。那么好意见是什么人的?明白人的,即在某一个领域拥有专业知识(或意见)的人,即行家。

身体有身体的行家,美德也有美德的行家,现在他们需要的是关于正义之事的行家。苏格拉底从身体的行家谈起。在柏拉图对话中时常将体育教师和医生这两种职业和两种技艺相提并论,如在《高尔吉亚》464b,医术ἱατρική)和锻炼术(γυμναστική)被描述为照料身体的技艺的两个分支;对应于照料灵魂的技艺或政治术的两个次级部分,与正义(δικαιοσυνή)和立法(νομοθετική相关[22] 那么,柏拉图此时谈论医术和锻炼术的用意何在?或许因为,首先这两种行家都是照料身体的,而身体与灵魂相对,可用以模拟性说明对灵魂的照料;[23] 再有,柏拉图眼中好的生命其实包含身体的好,即只有身体和灵魂都健康才是好的生命(参《王制》卷三,410a)。 [24] 最后,不言而喻,技艺是知识(一般意义的知识,非纯粹知识),或者好意见,是于我们有益的东西。知识不论在哪里都占据统治权,因而拥有知识的行家,无论是身体、灵魂、还是国家治理上的行家,他们的意见我们都应听从。

若不听从行家意见会怎样?苏格拉底说我们要遭殃。不听从医生或体育教师,身体会遭殃。而关于义与不义、美与丑、好与坏,若不听从行家意见,我们“摧毁和损害的将是那个因行义而变得更好,因行不义而遭到毁灭的东西”,这个东西不就是灵魂吗?为了不损害灵魂,我们需要找到关于正义(和美德)的行家。苏格拉底是这方面的行家吗?显然,苏格拉底没有把自己当成这样的行家,他只是说自己宁愿服从行家的意见。那么,若找不到这样的行家该怎么办?从整个对话来看,苏格拉底直面了这个难题,因为他的言辞表明,若我们找不到这样一个人,听从保守的法律是次好的选择。苏格拉底也以自己的行动表明自己遵从了法律,并教导克力同这位大众的一员也要如此。而这时的克力同听从大众意见,正在忙于违背法律。

苏格拉底由不听行家意见的恶果引出大众意见的不足取,即便大众能置人于死地,但“活得好比仅仅活着更重要”,且“活得好就是活得美好、活得正义”。那么什么是活得正义?就是考虑自己的行动是否正义。在整篇对话中,苏格拉底第一次暗示了灵魂,即“那个东西……不义的行为损害它,正义的行为才会扶持它”。若它毁了,我们的生活还值得过吗?[25] 它就是“比身体珍贵得多的东西”。无疑,无论身体毁了还是灵魂毁了,生活都不值得过下去。

回到克力同的劝说,我们需注意三个问题:其一,苏格拉底拒绝逃跑,逃跑挽救身体,却可能败坏灵魂;其二,克力同劝告苏格拉底时谈到的顾虑,也均与身体相关;其三,哲人对身体与灵魂的看法显然与大众极为不同,他甚至轻视身体。如此,若要灵魂不被毁掉,就必须时时自问“如此行事是否正当”。[26] 苏格拉底遭受了“不义的”判决,但他选择“正义地”的服从。这是人们不常遭遇却并非不具有典型性的两难境地。苏格拉底因雅典人的误解和敌意陷入了这一两难境地。色诺芬在《申辩》中(第2628段)对此也有记述,苏格拉底说“无论如何别人不义地处死我,我没有理由惭愧。不光彩的不是我,而是定我罪的人”。而当阿帕拉多斯在苏格拉底被判罪后说:“我最难受的是,你这样被不公正地处死”时,苏格拉底微笑着回答(极少见他笑)“难道你希望我被公正地处死?”[27] 这一问一答的鲜明对比让我们立刻明白了苏格拉底对自身处境的深切感受和平静处置。

显然,苏格拉底的行动前提并不是自己被如何对待,而是其行为本身的正义。可以说,这是一种纯粹哲学的、反思的方式,而非出于习惯或传统或大众意见。在这些被排除的传统的或大众意见的考虑中,也包含了克力同所顾虑的东西:钱财、名声、儿子。无疑,这个行动本身的正义是通过遵循最好准则而得以确保。这个准则对克力同图谋中的行动判定如下:贿赂和逃跑都不正当,都是错误行为(甚至是违法行为),那么,宁可等死或遭受别的不义,也不可让自己在当下行不义。可见,苏格拉底切断了行为关联性的链条(自然的或传统的链条),却保持了准则的一贯性。可以对比传统的、自然正当的“血亲复仇观念”,其背后当然蕴含“助友损敌”观念,这正是自荷马以来希腊思想中流行的观念,一直延续到罗马,到任何时代……而这不恰恰是常人生活世界中的支配性行动准则?[28]

最后苏格拉底将其答复的论证上升到“不可有意为恶”的问题,哲人的原则与习俗或大众原则的冲突也最明显地凸现出来。不但不能有意为恶,甚至以恶报恶也不行,如此便否定了“血亲复仇原则”。末了,苏格拉底不忘感叹,信从这一点的只有少数人,而信与不信者彼此轻蔑,实“道不同,不相为谋”。这里面是否暗含苏格拉底的反讽?他已经意识到与克力同商议一致行动的困难,因而只得转变论证方式,引出法律——这个与克力同对等的形象,这样他们之间才能商议出一致意见?

 

 

 

四、城邦之法

 

苏格拉底基于哲学理据的论证听得克力同晕晕乎乎当苏格拉底接着问未说服城邦就擅离此地我们是否恶待了某些人……我们遵守那些曾一致同意的且为正义的事情还是不遵守?”克力同却说我没法儿回答你的提问因为我不理解。不得已,苏格拉底换了一副面孔,他引入拟人化的法律来劝说克力同。因为苏格拉底与法律最终(或许仅仅表面上)在这一点上高度一致:“不能逃跑”。[29] 那么,拟人化的法律所说的正是苏格拉底内心要说的吗?这是一个让许多学者争论不休的问题,此暂不赘述。此处我们除了关心法律说了什么之外,也还关心在什么情况下法律站出来说话,以及法律的讲辞中的理据如何不同于苏格拉底讲辞的论辩,而它却让克力同心服口服。

苏格拉底借法律之口做出的这第二个答复,实为法律对苏格拉底的质问,这一问共分六节,分别展示了基于法律或城邦的、不同于哲学的理据。前三节(十一至十三节)先后提出了“不可逃跑”的三个理由:逃跑有违城邦与法律;受惠于城邦和法律者毋求平等;邦民与城邦的同意契约。这三条可以说是“普遍性”意义上“不可逃跑”的理由,对任何邦民都具有同样的约束力。尤其前两条强调的正是个人与城邦之间的“血脉关联”(即邦民与城邦的关系如同子女与父母),事实上也反映了法律“强制”的一面。在十一节中,个人行为违法,可能摧毁整个法律,究其原因,应该是:挑战了法律的权威、有辱法律的尊严、破坏了使所有法律有效的法(更严重的是这种图谋还会成为一个哲人违法的恶劣先例,苏格拉底绝不可能为之)。在这一节中,演说家正是城邦及法律的维护者。第十二、十三节可以看作是进一步深究血脉关联所导致的法律的强制性根源:受惠于城邦、同意契约。这意味着邦民应当对城邦感恩,而不是力图毁灭城邦和法律。此处暗示的问题是:邦民应以何种姿态对待城邦?若此,与其说法律是在教导苏格拉底,倒不如说是教导克力同,前文正是克力同全然漠视城邦法律的存在而劝说苏格拉底逃跑。那么,什么样的行为会毁灭城邦和法律?显然,克力同图谋之事即越狱的行为本身就是违法的,会毁灭法律甚至整个城邦。因为,逃跑意味着不认可且不服从城邦法律的裁决,这种行为无异于个人私自废弃法律判决并使之失去效力,最终必然连整个城邦的权威都受到颠覆?

但施特劳斯提醒说,父亲可能疯癫,城邦也可能会通过疯癫的法律。他提醒我们注意法律在这两节中的自相矛盾之处,[30] 那就是,法律提出的“无条件地服从法律”的理由自相矛盾:一方面说法律如父母对子女一般地生养和培育了邦民,因而邦民如同法律的奴隶,需要无条件地服从法律(或城邦)——专制且毫无商量余地;另一方面又说邦民与法律(城邦)有默认的同意契约,曾就许多事情达成过一致,表明自己并非简单的粗暴专制,而是允许邦民像自由人一样地对待法律——自由且民主。这种专制与自由的对立意味着拟人化法律的论证存在明显缺陷,内部不能自洽的法律的辩证法是否动摇了法律的威权?至少这种缺陷暗示城邦的法律并非没有可能成为恶法,譬如苏格拉底曾提到过,雅典的法律在一天之内判人死刑。那么,苏格拉底如此展示法律的论证意图何在?内在包含矛盾的法律讲辞为何比哲学讲辞能更有效地说服克力同?苏格拉底为何服从有明显缺陷的法律,这是不是纵容了不义的法律?[31]

其后三节(十四到十六节)法律提出了“不可逃跑”的另外三个理由:最中意城邦者尤不可抗法;逃亡后的生活前景黯淡;毋违正义,才能坦对冥间法律。这三条可以说是针对苏格拉底的“个体性”理由。第十四节,具体到苏格拉底这个个人,他算得上最中意雅典城邦的人:除了打仗几乎从不离开雅典,在法庭上拒绝提议流放,而且尽管屡赞他邦政法修明,却对雅典七十年不离不弃。那么这意味着什么?苏格拉底的使命就是待在雅典,以警醒雅典人关心自己的灵魂?或许这也是哲人返回洞穴的行动,苏格拉底是主动返回洞穴的哲人?他宁死也不愿流放,离开雅典就是离弃哲学生活。无疑,法律看重的正是苏格拉底待在雅典七十年的事实。既然七十年不离开这里,那自然表明他对城邦的一切都很满意,这当然包括对法律。若此,违背这里的法律是难以想象的事。这个论据既包含城邦生养苏格拉底的恩德,也暗示他与城邦之间久已存在而未明言的同意契约。

第十五节实际上谈论的是逃亡后黯淡的生活前景,那就是将不断在逃亡中,于己于友均无好处:于己,居无定所、颜面尽失;于友,违誓抗法,身家不保。到了政法修明之邦会遭到敌视;而到了乱无法纪之邦则会受到嘲笑。如此苏格拉底照样不能从事哲学,这点与苏格拉底自己在申辩时的考虑完全吻合。

最后,法律警告说“毋违正义,才能坦对冥间法律”。正义比儿女、性命及其他一切都重要。况且逃跑既于己于友无益,在此世与冥间也都无好处。此节很要紧的一点是,法律承认苏格拉底是含冤而死,但不是死于法律,而是死于判他死刑的雅典人。固然,若为对抗冤屈而逃跑,反而真的成了罪犯,害的不只是自己和朋友,还有城邦和法律。就连冥间的法律也不欢迎抗法而死的人。法律此处的说法虽含有威胁恐吓的成分,却也不失其正当之处。[32] 然而, 末了,法律要求苏格拉底“不要听信克力同,按他说的去做,不如听我们的”。

听从法律的意味着什么?当法律对苏格拉底说他是死于雅典人而不是他们法律时,法律已经把自己与城邦分开,而在我们先前的叙述中,它们是合一的。施特劳斯的分析发人深省:法律只能通过人才能行动,也即人制定法律且人执行法律。最要紧的是人制定法律,此时的法律乃是雅典民主政体下的法律;再有,不义的行动对人施加恶行,而法律不是人。[33] 如此我们难免推导出令人费解的结论:违背法律逃跑也算不上不义了?或许这些矛盾正是法律本身内含的矛盾,是克力同这样的人难以觉察的矛盾。苏格拉底如此呈现法律讲辞,虽然是揭示了法律自身的局限性,同时却也表明,即便有缺陷的法律对于维持城邦秩序,对于说服克力同这类非哲学的邦民遵纪守法也行之有效。完美的法律是没有的,法律的局限映衬的是人性的不完美。而哲人行动的抉择并不依赖法律,因而法律的完美与不完美并非哲人遵守或违抗法律的前提,从这个意义上讲,苏格拉底的确是非政治的、“城邦外的”哲人。[34] 但从苏格拉底拒绝逃跑,默然承受了有缺陷的法律施加于他的不义判决,而最终成为守法的邦民,就此而言,他又的的确确是政治的和“城邦内”的哲人。

 

 

五、神示

 

在对话结尾苏格拉底提及科鲁班特疗法其用意何在是法律的讲辞充满了苏格拉底的耳朵不可能再听克力同的劝告还是法律的话如同科鲁班特人轰鸣的笛声而内心焦虑的克力同正好可以在喧嚣中被治愈而最终苏格拉底仍旧听从神的指引。此时的克力同终于被说服了,乐于跟苏格拉底一起“按照神的指引行动”。

想要说服苏格拉底逃跑的克力同反被苏格拉底说服。我们的疑问是苏格拉底为什么给出两次答复,两次答复的内在理据又如此不同。苏格拉底不可能不知道克力同是什么样的心性,为什么不直接用法律讲辞来说服他?却还要多费周折,重述他在申辩时已经公开讲过的那些准则和道理?的确,两次答复,两种辩证法,哲学的辩证法说服自己和潜在的未来的哲人;而法律的说辞——苏格拉底的另一种辩证法用来说服克力同,以及与克力同一样的城邦民,使他们在“普遍接受的意见范围内而导向政治上的一致”。

相对《申辩》之为哲学辩护,《克力同》最根本的意图似乎是为政治辩护,这或许是施特劳斯把两部对话放在一篇文章中解读的原因吧。苏格拉底借法律讲辞说服克力同,却还要先给出哲学的论证,乃是要用哲学论证映照法律论证的缺陷。然而,尽管法律论证有缺陷,它仍是我们必须遵行的准则,因为在没有或找不到关于正义问题的行家时,服从法律就是最稳靠地服从了正义。施特劳斯在《城邦与人》中提醒我们注意《王制》卷一(338以下)关于三种正义的讨论:卷一讲了三种依次上升的正义,一是克法诺斯的正义即欠债还钱;二是其子玻勒马库斯的正义即助友损敌;三是忒拉叙马霍斯的正义即服从法律。在《克力同》中,克力同最终服从法律而放弃了让苏格拉底逃跑的念头:这是否也是一种上升?的确,克力同至少从第二种正义上升到了第三种正义——有意思的是,这种上升还是哲人苏格拉底引导的。

 

 

参考文献[References]

 

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* 此文系2014年中央高校基本科研业务费科研专项人文社科类重点项目“哲人正义与城邦法律——柏拉图《克力同》译注与研究”(项目编号:CQDXWL-2014-Z024)的阶段性成果。

[1] 色诺芬《回忆苏格拉底》吴永泉译商务印书馆201019-20页。这节诗见《伊利亚特》卷二,188-206,中译参见《伊利亚特》,罗念生 王焕生译,人民文学出版社,2010,第32-33页。对国王和显赫之人,奥德修斯温和地劝阻他们坐下倾听阿伽门农讲话,不要把试探当真言而惹怒他;对普通士兵,奥德修斯则击打并狠狠地责骂他们要静听比自己强大的人讲话,令他们学会服从而不是妄想“多头制”。

[2] 施特劳斯在提醒读者注意《希耶罗》的谈话场景时说,两种阅读方式对应两种类型的人,而人的类型差别则对应说话方式的差别。参见施特劳斯《论僭政》,中译参见《论僭政——色诺芬<希耶罗>义疏》,何地译,观溟校,华夏出版社,2006,第56-57页。译文稍有改动。施特劳斯列举可资解释或对比的色诺芬文本还有,《回忆》VI 6.13-15,《会饮》4.59-604.56-58

[3] 柏拉图,《苏格拉底的申辩》,吴飞译疏,华夏出版社,2007,第64-66页。

[4] 施特劳斯在“论柏拉图的《苏格拉底的申辩》和《克力同》”,应星译,见于《西方现代性的曲折与展开》,贺照田主编,吉林人民出版社,2002,第172页。该文结束时重申两个不同的辩证法得出了同一个结论

[5] 假如我们可以命名一部戏剧叫做“苏格拉底的最后日子”,那么如下四部对话就构成了这部大戏剧的几个阶段。《游叙弗伦》是戏剧的开场:“控告”——苏格拉底最后的命运拉开帷幕。《申辩》是戏剧的主体部分:“申辩”——哲人在全体雅典人面前的辩护,最终的有罪判决确认了哲人必死的命运。《克力同》为情节之起伏:“监禁”——监禁中又起波澜,逃跑可能免死;苏格拉底在私密场合的再次申辩,最终拟人化法律承认错判了苏格拉底。《斐多》是哲人命运的高潮和落幕:“服刑”——高调谈论灵魂不死后英勇赴死。

[6] 对比《斐多》58b以下的描写。

[7] 参见《斐多》,杨绛译,三联书店,2011。亦参陈建洪“克力同与苏格拉底——论《斐多》的文学特征及其哲学后遗症”一文,其中分析了两人之关系以及克力同的非哲学特征,载《柏拉图的哲学戏剧》,刘小枫 陈少明主编,上海三联书店,2003

[8] 色诺芬《回忆苏格拉底》II.9,吴永泉译,商务印书馆,2009,第80-82页。

[9] 有人质疑苏格拉底这样做是否纵容了不义的法律M. Dyson, The Structure of the Laws’ Speech in Plato’s Crito”, The Classical Quarterly, New Series, vol. 28, No. 2 (1978), pp427-436。这一点我们会在后文谈及。

[10] J. Adam, Crito; with introduction, notes and appendix by J. Adam (1888), Cambridge1888,第28页。

[11] 后文苏格拉底会对此作出极为认真的回应因为他明白克力同的观念可能会给城邦带来绝对致命的威胁。有人可能会说把克力同这位雅典绅士看成随便可以违背城邦法律的的人是否不妥,然而,这或许正表明克力同非哲人的身份。生在一个风俗法制均佳的城邦的好人,可能清白地活一辈子,但他生活的原则不是靠理性判断,而是靠习俗和习惯。

[12] 若苏格拉底不把死看成是恶事,大众事实上并不能从根本上伤害他,因为真正的伤害只能是灵魂上的。

[13] 比较《美诺》77c以下。

[14] J. BurnetPlatos EuthyphroApology of Socratesand CritoOxford19791924),259页。

[15] 被处死是遭受了不义,不得已而受之;若提议流放,就是自己主动把不义加给自己。所以,苏格拉底是宁愿忍受不义也不要行不义,包括对自己行不义。

[16] 参布伦戴尔《扶友损敌——索福克勒斯与古希腊伦理》,包利民等译,北京三联书店,2009,第32页。另参《美诺》71e,美诺对优秀男人的定义似乎最能体现希腊传统道德观念:“处理城邦事务,同样管理他们以为朋友谋利,并打击敌人,自己小心避开这样的事情”。又如《王制》I. 334b,珀勒马库斯认为正义就是助友损敌。另外,《克里托普丰》接近结尾处,克里托普丰说苏格拉底告诉他,损敌助友都属正义。《王制》331c6以下,玻勒马库斯说到西蒙尼德斯的正义包括给朋友带来好处;当苏格拉底问他关于敌人方面的正义时,他又说正义要求人们伤害自己的敌人。参施特劳斯《城邦与人》ch 2.中译39页。这种助友损敌的正义观是《王制》卷一所讨论的三种正义观(克法洛斯玻勒马库斯忒拉叙马霍斯)之一种。克力同明显遵循的就是这种正义观,而这却是苏格拉底要加以批判的——苏格拉底的质疑:首先从如何能正确判断敌友入手。要是认敌为友该怎么办?因而准确地区分敌友是关键,那么这种正义必定包含很高层次的知识。

[17] 色诺芬《申辩》第9段也谈到苏格拉底无论如何不愿奴颜婢膝地祈求法官。

[18] 见施特劳斯,“论柏拉图的《苏格拉底的申辩》和《克力同》”,前揭160

[19] 苏格拉底明确自己与大众意见的对立那么他对抗大众凭靠的是什么凭靠三种人或三种品质的人最正派的人ἐπιεικέστατοι睿智的人 φρονίμοι行家 ἐπαΐνων

[20] 文中所引《克力同》中译均为作者自译。

[21] 亦参Russell Bentley, “Responding to Crito: Socrates and Political Obligation”, History of Political Thought, vol. XVII., No. 1, Spring 1996. Bentley与本文一样主张这种一致性不过他提醒说这种协调一致并不仅限于苏格拉底在一个对话中承诺不服从与在另一对话中明显拒绝不服从之间的协调一致Bentley希望寻求苏格拉底式的指示过经过省察的生活”,与要求过服从法律的生活之间的协调一致。

[22] 还有一个对话《克里托普丰》谈到医术,体操术,以及木匠的技艺,并进而引申出关于正义的问题。其中提到两点非常重要的:其一,关于正义的行家;其二,苏格拉底有没有知识。参见《柏拉<对话>七篇》,戴子钦译,辽宁教育出版社,1998,第259页。

[23] 同样在《克里托普丰》中,克里提阿对苏格拉底说,他赞佩苏格拉底的很多观点,如“只注意体格训练而忽略灵魂的人,是在另一种行为上犯了同类的罪恶——忽略了应当居于主宰地位的部分而注意了应当居于被主宰地位的部 分”。参见《柏拉<对话>七篇》,前揭,第256页。

[24] 《王制》卷三,410a,规定在一个理想的城邦中,医生只应尽力去治愈身体和灵魂都健全的人——而对这样身体不健全的人,城邦就任其死去,而对于灵魂天生邪恶且无可救药者,城邦将会处死他。据称这是对病人本身最仁慈的处置方式,对国家也是最好的事情。

[25] 意思的是,在《克力同》中苏格拉底的确未曾说过ψυκή这个词,如人们认为的那样,这是为了暗示克力同的限度;然而此段却又如此明显地在用ἐκεῖνο暗示ψυκή哲学的论证怎么可能真正避开灵魂?苏格拉底由身体问到灵魂,不言而喻,值得过的生活必然意味着身体和灵魂都未曾遭摧毁,那么前提就是,听从各自行家的意见去照料身体和灵魂。

[26] 部分开篇苏格拉底即提出未经雅典人释放离开此地是否正当的问题对比十一节开始时苏格拉底如何重提这个问题。

[27] 中译参见色诺芬,《回忆苏格拉底》,前揭,第195页。该译本第189-196页为色诺芬的《苏格拉底在法官面前的申辩》。

[28] 布伦戴尔《扶友损敌》前揭32页。

[29] 在第一段答复开篇苏格拉底即提出未经雅典人释放离开此地是否正当的问题而在十一节开始苏格拉底重提这个问题问的不是是否正当”,而是是否恶待了最不应该受恶待的人。事实上这还是一个“是否违法”的问题,但苏格拉底在自己的答复中并未明言这一点。十一节拟人化法律出现后,一开始就质问苏格拉底如此行事“是要毁灭我们法律和整个城邦吗?”可见对于这同样一个行为,可以从不同角度进行判断,前一段是苏格拉底从哲人的角度,即,除非这样行事不会违背他一贯遵行的最好准则:永不行不义,以及不可有意为恶。在此段讲辞中,法律则从是否违法及违抗城邦的角度进行判定,那么明显的抗法必然有损法律威严和城邦秩序。就此,无论从哲学角度,还是从法律角度,都判定“未经雅典人释放离开此地”不可行,或许这就是为什么两个不同论证理路“殊途同归”的原因。无论苏格拉底的答复,还是法律的答复,最终都判定苏格拉底应当留在狱中。

[30] 施特劳斯,“论柏拉图的《苏格拉底的申辩》和《克力同》”,前揭,第88页。

[31] 关于苏格拉底服从法律是否纵容了不义的法律,也是学者们争论颇多的论题。可参M. Dyson, The Structure of the Laws’ Speech in Plato’s Crito”, The Classical Quarterly, New Series, vol. 28, No. 2 (1978), pp427-436该文认为至少在柏拉图那里正义的法律才必须遵守其次服从的义务也不是绝对的。

[32] 韦斯形容法律为“高谈阔论的恶棍”,参韦斯《不满的苏格拉底》,罗晓颖译,华东师范大学出版社,2011

[33] 施特劳斯,“论柏拉图的《苏格拉底的申辩》和《克力同》”,前揭,第88页。

[34] Patrick Coby, “The Philosopher Outside the City: The Apolitical Socrates of the Crito”, in Law and Philosophy: The Practice of Theory: Essays in Honor of Geoge Anastaplo, Ohio University Press, 1992.

 

 

作者简介:罗晓颖,重庆大学人文社会科学高等研究院副教授。

原刊:《古典研究》2014年冬季号

 

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