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古典政治哲学中的勇敢美德

本文作者: 2年前 (2016-01-03)

君子尚勇乎?——古典政治哲学中的勇敢美德王江涛(中山大学 哲学系) 摘要:“美德即知识”苏格拉底的…

 

君子尚勇乎?
——
古典政治哲学中的勇敢美德

王江涛

(中山大学 哲学系)

 

摘要:“美德即知识”苏格拉底的著名命题。理解这一命题的关键在于理解离知识最远的勇敢美德在何种意义上是知识。本文以亚里士多德的《尼各马可伦理学》为起点,从亚里士多德的勇敢观出发,上溯柏拉图的《拉克斯》和《普罗塔戈拉》两篇对话,试图从具体文本的文脉中辨析智术师与哲人在美德问题上的异同,进而考察政治哲学与政治教育之间的关系。

关键词:勇敢;美德;苏格拉底;知识;怕死

AbstractVirtue is Knowledgeis a famous Socratic thesis. The crucial point of understanding this thesis is to understand in what sense Courage is Knowledge, which is far away from it. This article starting with Aristotle’s Nicomachean Ethics, from Aristotle’s view of courage, coming back to Laches and Protagoras, two Platonic dialogues, is attempt to discern the difference between the sophist and the philosopher on the problem of virtue, and to examine the relationship between political philosophy and political education.

Key WordsCourage; Virtue; Socrates; Knowledge; Death-fearing

 

1904年,变法失败的梁启超流亡日本。在异国他乡,梁任公受尽日本人的白眼:“中国之历史,不武之历史也;中国之民族,不武之民族也”。任公自觉受到奇耻大辱,大呼“耻其言,愤其言,未能卒服”,[1] 遂伏案疾书,书成《中国之武士道》。是年,距辛亥革命还有七年。

1911年,崇尚武勇精神的革命党人首义武昌,各地血气旺盛之辈纷纷响应,是年,中华民国建立,清王朝覆灭。

1917年,青年毛泽东深感“国力苶弱,武风不振,民族之体质,日趋轻细”,著“体育之研究”一文,以“二十八画生”的笔名发表在《新青年》上。是年,民国七年。

晚清以降,华夏文明遭遇三千年未有之大变局,传统的政教制度和生活方式遭遇泰西文明的冲击,有识之士们各显神通,苦思救国之良策。时人多有感于积弱之国民性,提出“欲文明其精神,先野蛮其体魄”的救国之策。虽然说武勇精神、体育救国很快就被淹没在各种更吸引眼球的“主义”洪流中,但它所强调的勇敢德性与共和国却并非没有关系。

2011年,朝鲜战争结束60周年,一名普通朝战老兵接受记者采访:当时我们武器不如人家(以美军为主力的联合国军队),装备不如人家,个子嘛,肯定也不够高大强壮,后勤补给更是差十万八千里,可就算如此,在如此恶劣的条件下,我们还是把他们打得不敢越过三八线一步,凭什么?凭的就是一股不怕死的劲头!

任何强大的共同体都需要这么一群人,他们为了共同体的安危,不惜牺牲自己的生命。共同体需要勇敢的护卫者。如何培养护卫者的勇敢德性?它是靠传授习得,还是通过锻炼造就?如果既不可教,又不可练,那这种精神是否属于一种先天禀赋?这不仅是一个军事或政治问题,更是一个政治哲学问题。只要人类还找不出一条不用通过政治的道路通往幸福,只要人类不能一劳永逸地消灭战争,实现永久和平,“如何培养不怕死的精神”这一问题就永远不会在实践以及理论上过时。

本文将着力于审视苏格拉底的著名论断“美德即知识”与勇敢的关系。可以毫不夸张地说,任何论断一旦脱离具体文本,成为自在自为的存在,势必会丧失现实感,甚至还会丢掉部分准确性。因此,本文将从亚里士多德《尼各马可伦理学》(以下简称《尼伦》)出发,进入到柏拉图勇敢叙事的具体文脉,考察“美德即知识”原则如何适用于勇敢这一特殊美德。本文的目的不在于明确界定“什么是勇敢”,而在于跟随古典哲人对这一问题的思考,重新审视勇敢美德与政治教育的关系。


 

“勇敢是否可教”隶属于“美德是否可教”,正如勇敢隶属于美德。美德可教,意味着作为一种特殊美德的勇敢也可教。回答美德是否可教,必须首先回答“什么是美德”。亚里士多德在《尼伦》的卷三至卷六依次讨论了各种美德。鉴于我们只可能通过亚里士多德的写作去把握他的意图,而要搞清楚亚里士多德的意图,必须首先弄明白他的写作笔法,必须首先回答在《尼伦》的文本呈现的三个问题。第一,为什么讨论美德要从勇敢开始?第二,为什么亚里士多德还要另辟一章对类似勇敢的品质进行类型学上的探究,以至于勇敢在各美德中所占篇幅最长?第三,为什么亚里士多德会在类型学探究时突然提及苏格拉底的名字?这些问题是我们勇敢探险之旅的第一关。

亚里士多德本人并没有交代美德的次第问题,但这并不意味着可以任意的顺序讨论美德,相反,如此排列体现出亚里士多德对诸美德互相之间的关系和位置的理解。考虑到亚里士多德的缄默,我们只好从别处寻找他以勇敢为开端的理由。亚里士多德的老师柏拉图在《法义》中借雅典异方人之口,同样论及各种美德及其次第问题。雅典异方人提出,有两种善,一种是属人之善,另一种是属神之善。其中,属神之善指的是理智、明智、正义和勇敢四种美德。在这些善中,属人之善应该向属神的善看齐,而属神的善则向领头的理智看齐(《法义》641b-d)。[2] 从勇敢到理智是一条上升之路,雅典异方人是按照由低到高的顺序讨论美德。回到《尼伦》,亚里士多德讨论的美德远非这四种,其顺序也未见得是线型的由低到高,但至少二人在一点上一致——勇敢是诸美德之始。一方面,勇敢在诸美德中离理智的距离最远,它被视为一种非理性的美德(《尼伦》1117b23),[3] 有待于上升到理性的美德;另一方面,勇敢在诸美德中最容易被识别。

从词源学上看,美德aretē)在希腊语境中的原初含义是指超出常人的品质,经常用来指代勇敢,尤其是在荷马笔下(《伊利亚特》XV642XX411)。[4] 另外,agathos)亦有勇敢的含义(《伊利亚特》I131)。这表明,勇敢在美德或善中具备某种优先性,容易在诸多美德和善中被辨认出来。其缘由不难领会:战争是人类生活早期最频繁的运动,如果某个人作战英勇,他的品质自然会成为称颂的对象。勇敢作为一种战争美德,便理所当然地从诸美德中脱颖而出。然而,伴随着这种脱颖而出的易识别性,是精确性的丧失,许多类似于勇敢的品质以假乱真,真正的勇敢夹杂其中,反而不易辨识。所以亚里士多德要花大量篇幅,专辟一章来厘清这些品质。

按照亚里士多德对美德的一般定义,美德是过度与不及的适中。至于勇敢,则是恐惧与信心的适中(《尼伦》1115a6)。然后他又连忙补充,勇敢除了要按照逻各斯logos)的要求寻找到那个准确的适中,还要以高贵kalon)为目的。[5] 换言之,在亚里士多德看来,真正的勇敢必须符合逻各斯和美的双重标准。逻各斯作为适中,提供了一个尺度,把作为美德的勇敢同作为过度的大胆和作为不及的怯懦区别开来;而美作为目的,则把作为美德的勇敢从那些被误认为勇敢的品质中辨别出来。[6] 虽然亚里士多德还没有解释为何要采用逻各斯和美的双重标准,但到目前为止,定义勇敢的工作进行得十分顺利。可以想见,按照他这里确立的关于勇敢的双重标准,接下来的工作似乎也不会遇到太大的阻碍。然而,在清理类似勇敢的品质中,亚里士多德突然提到苏格拉底的名字,使得整个探险产生了戏剧性的变化。

被误认为是勇敢的品质一共有五种,从高到低分别是:公民的勇敢,知识的勇敢,血气的勇敢,乐观的勇敢,以及无知的勇敢。

公民的勇敢被认为最接近真正的勇敢,因为它同样出于高贵的目的,出于对荣誉的关心和避免遭人谴责的羞耻感。亚里士多德没有直接批评这类勇敢,他引用了一段《伊利亚特》,含蓄地表达出公民勇敢的不足之处:赫克托耳Hector)的羞耻心使他的勇敢超过适中的界限,成为盲目自信的过恶vice)。盲目自信的赫克托耳对父母兄弟的合理建议置若罔闻,不肯逃回高城深沟的特洛伊,他选择在城外与远胜过自己的阿基里斯一决雌雄。赫克托耳的羞耻心取代了理智,杀死了自己,毁灭了特洛伊城。可见,公民的勇敢虽然离真正的勇敢最接近,但本质上后者不同,它不但与自身的保全相冲突,甚至可能与城邦的保全相冲突。[7]

仅次于公民勇敢的是知识的勇敢。这类勇敢的典型是雇佣兵,他们的勇敢出于先进的武器,以及对战争事务的熟悉。这类勇敢混淆了战士与勇士之间的差异,一旦他们遭遇到局势逆转,先进的武器和战争的知识都不起作用,处于某种劣势时,他们立马会变得恐惧(《尼伦》1116b5-15)。亚里士多德把这类勇敢归纳为苏格拉底的某种观点,勇敢即知识。

第三种勇敢出于血气,它是上一类勇敢的对立面。亚里士多德称血气看上去是勇敢最自然的来源。尽管如此,单纯凭借血气引发的勇敢同样不算真正的勇敢,因为血气的位置相对含混,它既可能上升服从理智,也可能下降被欲望征服。而且,它既不凭借高贵,又不凭借逻各斯。亚里士多德似乎找到了勇敢的自然基础。那么在他看来,真正的勇敢是否是血气、理性和美三者的结合?

最后两种勇敢也是一对矛盾体,一个出于乐观,一个出于无知。这两类品质与其说是勇敢,不如说它们更接近于勇敢的过度和不足。它们离真正勇敢的距离也最远。

亚里士多德不辞冗赘的类型学分析表明,上述品质都不是真正的勇敢。这些品质要么因为没有瞄准美,没有以美为目标;要么是因为它们没有瞄准适中,或者偏向恐惧,比如公民的勇敢即出于对丧失名誉和长官惩罚恐惧(1116a27-33),或者偏向自信,比如多次战胜敌人或饮酒后产生的乐观情绪(1117a9-15),总之,它们没有凭借逻各斯找到一种适中的尺度。但是,亚里士多德不动声色地把雇佣兵式勇敢归诸于苏格拉底名下,否定了“德性即知识”的命题。亚里士多德为何否定这一命题?答案不外乎三种可能:1)这一命题是错误的,至少不是所有的德性都是知识,比如说勇敢;2)亚里士多德对“德性即知识”的理解有误;3)我们对亚里士多德如何理解这一命题的理解有误。伯格提醒我们,这里的苏格拉底指的是柏拉图笔下的苏格拉底,而非历史上的真实苏格拉底。[8] 倘若如此,无论出于哪一种可能,我们都必须返回到柏拉图对话,看这位政治哲人是如何看待这种特殊的政治美德。同时我们还不能忘记,在亚里士多德看来,柏拉图笔下的苏格拉底,体现在他身上的勇敢是否符合上述提及的“以血气为自然基础,以理性(知识)为衡量尺度,以美为最终目的”的勇敢?

 

 

“勇敢即知识”的观点出自《拉克斯》。这篇对话讲述了两位碌碌无为的父亲吕西马库斯Lysimachus)和梅勒西阿斯Melesias)望子成龙,希望儿子能出人头地。可是,由于他们自身无力承担教育儿子的任务,便请教当时雅典的两位著名将军尼西阿斯Nicias)和拉克斯Laches),请教他们是否应当让儿子接受重步兵训练。尼西阿斯赞成接受训练,拉克斯则表示反对。拉克斯认为苏格拉底在这个问题上颇有研究,建议吕西马库斯邀请苏格拉底加入讨论。从内容上看,《拉克斯》分为两部分。前半部分(178a-189e)具体讨论是否应该学习重步兵的技艺;后半部分(190a-201c)则从技艺过渡到美德——讨论什么是勇敢。拉克斯和尼西阿斯先后为勇敢下了三个定义,但三次定义均告失败。从结果来看,《拉克斯》并不成功:不仅因为定义的失败,还因为吕西马库斯在开场提出的问题——是否应当让儿子接受的重步兵训练——也没有得到任何人的明确回答。

亚里士多德称之为苏格拉底的观点是《拉克斯》对勇敢下的第三个、也是最后一个定义。在此之前,苏格拉底先后否定了拉克斯的两次定义——勇敢是在战场上坚守岗位,不临阵脱逃”(190e),以及“勇敢是灵魂的坚毅”(192b)。[9] 实际上,亚里士多德所谓苏格拉底的观点——勇敢即知识——其实出自尼西阿斯之口。尼西阿斯把勇敢界定成一种知识,关于恐怖事物与自信事物的知识(195a)。明明是尼西阿斯的观点,亚里士多德何以会犯如此低级的错误,说成是苏格拉底的?

尼西阿斯的观点与苏格拉底有何相干?

众所周知,“美德即知识”是典型的苏格拉底式原则。如果“美德即知识”意味着所有美德都是知识,那作为美德之一的勇敢自然也是知识。尼西阿斯不止一次表明,他谙熟苏格拉底那一套,他的观点正是从苏格拉底那里学来的(188a-c194c-d)。尼西阿斯在勇敢问题上心甘情愿地当起了苏格拉底的学生,他在摹仿苏格拉底。由此看来,尼西阿斯的观点张冠李戴成苏格拉底的也不算冤枉,只要学生学到了老师的真本事。可尼西阿斯似乎不是个好学生,因为反对尼西阿斯定义的恰恰是苏格拉底本人。两人对勇敢的看法有分歧,尼西阿斯的摹仿不得要领。二者的差别在哪儿?

在尼西阿斯界定勇敢之前,拉克斯在苏格拉底的诘问之下陷入了窘境。苏格拉底建议尼西阿斯帮拉克斯一把,好教他摆脱困境。尼西阿斯欣然同意,他与不适应这类谈话的拉克斯不同,他自信十分熟稔苏格拉底的套谈话方式(188a),他的言说方式非常的苏格拉底化。他摹仿苏格拉底的口吻,试图把勇敢等同于智慧,在苏格拉底的逼问下,他进一步把定义修正为“勇敢是关于恐怖的事物和自信的事物的知识”。可苏格拉底的进一步盘问证明,就算在言辞上,尼西阿斯对苏格拉底的摹仿也是画虎类犬。

苏格拉底与尼西阿斯达成一致,1)勇敢不是美德本身,只是美德的一部分。2)恐惧针对的是未来的恶。关键是,尼西阿斯不假思索地同意,3)关于同一事物的过去、现在和未来的知识属于同一种知识。综上,如果勇敢是关于未来的恶的知识,那么它就是关于一切善与恶的知识。可是,4)如果一个人拥有一切善恶的知识,那他必定是一个完美的人,从而拥有美德的全部。1)与4)矛盾,尼西阿斯的定义失败了。

尽管如此,尼西阿斯对自己的表现依然感到满意。与之形成鲜明对比的是拉克斯,尽管他知道自己对勇敢心知肚明,却难以用言语抓住它(194a-b),拉克斯自认是勇敢之人,却难以有条理地将其表述清楚,换言之,拉克斯无法将他的勇敢转化为知识,他似乎用行动证明,勇敢不是知识。知识上的远离反衬出拉克斯与苏格拉底在行动层面的亲缘性;而尼西阿斯与苏格拉底在知识层面的亲近不过是貌合神离。

第一,尼西阿斯批评拉克斯只知道关心别人,不懂得关心自己。这一批评的理据似乎来自苏格拉底认识你自己的原则。尼西阿斯的批评并非没有道理,事实上,拉克斯也相当赞同吕西马库斯对他父亲的抱怨:因为忙于公众事务而忽视了私人的事务。尼西阿斯虽然是位名声显赫公众人物,但他总不忘考虑私人事务,他聘请智术师负责儿子的教育,更重要的是,他非常用心地照料自己的财产,据修昔底德记载,尼西阿斯拥有数座银矿,是位家财万贯的富翁。比起关心城邦的拉克斯,尼西阿斯格外关心自己。然而,雅典人心目中的勇敢似乎被马拉松战士规定着:马拉松战士象征着牺牲,这意味着勇敢建立在关心他人胜于自己的基础上。拉克斯忽略私人生活,忙于公务;苏格拉底忽略私人生活,忙于哲学。

第二,如前所述,拉克斯并不熟悉苏格拉底的那一套言辞,他欣赏的是苏格拉底的行为。在德利昂(Delium)战役中,两人曾并肩作战,苏格拉底的表现给拉克斯留下深刻的印象。而尼西阿斯欣赏的是苏格拉底的言辞。然而,尼西阿斯并不理解苏格拉底的言辞,他不明白苏格拉底的言外之意,言外之“意”既可以指言辞之外的行动的意图,也可以指言辞之下的真实意义。没有任何证据证明,尼西阿斯对这两者有所了解,尼西阿斯拥有的仅仅是言辞中的勇敢,而非知识性勇敢。

第三,在重步兵技艺的问题上,两人亦有分歧。尼西阿斯认为重步兵技艺有助于培养青年的美德,而拉克斯则认为没有帮助。这一分歧可还原为他们对一个基本问题的不同看法:尼西阿斯认为美德在相当大的程度上是可教的;而拉克斯则认为美德来自先天的禀赋,不可教。尼西阿斯认为美德是知识,可以传授。所以,勇敢可教,可以通过重步兵技艺教授。与之相反,拉克斯认为勇敢和知识截然不同,勇敢是一种先天禀赋,不是所有人都勇敢,有些人有,有些人没有,天生不勇敢的人很难通过后天学习的方式变得勇敢。

实际上,拉克斯离苏格拉底更近。[10] 苏格拉底同样认为勇敢是某种先天禀赋,不可教。当吕西马库斯抱怨他的父亲疏于对他的教育时,苏格拉底在旁边一言不发,因为他心底很清楚,吕西马库斯未成大器,其主要责任不在于教育不当或疏于教育,而实在是他的天赋有限,不是一个可塑之才(《美诺》94a-e)。更重要的是,苏格拉底在行动上认同拉克斯的勇敢原则。当苏格拉底受到米勒托斯等人的指控,不得不在雅典人面前为自己的哲学事业申辩时,他这样辩护:

 

人无论是自愿站在一个岗位上,还是被长官安排在岗位上,在我看来,都应该在危险中坚守,不把死亡或别的什么看得比耻辱还重。雅典的人们,当你们选举来指挥我的长官安排我在某个岗位上时,无论是在波底代亚、安菲玻里,还是德利昂附近,我就像别人一样,冒死坚守在岗位上。而我在这里,我认为并意识到,是神安排我以爱智为生,省察自己和别人,我如果反而怕死或因为别的什么原因,而脱离岗位,从这里逃走,那我可真是做了可怕之事了。 [11]

 

苏格拉底把坚持哲学生活比作战士坚守自己的岗位,面对可能被法律制裁的后果,苏格拉底没有选择逃避,而是坚守自己的岗位,毅然赴死。拉克斯没有做到的,苏格拉底做到了。苏格拉底比拉克斯更勇敢。

相比之下,尼西阿斯离苏格拉底更远。根据修昔底德的记载,作为一位将军,尼西阿斯的主要功绩不在于坚守岗位,沙场杀敌,而在于运筹帷幄,缔结和约。事实上,他身上所体现出的美德更接近明智和虔敬,而不是勇敢。他打仗靠的不是勇气和战术,而是谨慎和占卜。修昔底德的记叙反映出,尼西阿斯是一个谨小慎微的人。在拉克斯批评尼西阿斯定义的三个反例中,占卜术居中。拉克斯虽然在言辞上没有驳倒尼西阿斯,但他一针见血地挑明了尼西阿斯式勇敢的实质:尼西阿斯企图用占卜术取代勇敢,这恰恰暴露了他自身缺乏勇敢的事实。在他看来,占卜术和勇敢发挥着类似的作用:勇敢能克服对危险的恐惧,而占卜术则直接预测危险,从而有效的规避危险。尼西阿斯误以为苏格拉底的勇敢就是逃避危险的知识,其实,苏格拉底的勇敢是明知到申辩危险,却依然冒险站在雅典人面前;明知道得罪陪审团会遭致极刑,却依然平静地面对死亡。尼西阿斯的眼睛看不见苏格拉底的行为,他眼中只有作为知识的勇敢带来的安全感。尼西阿斯不懂哲人的勇敢,他的原则——勇敢即知识——更像是对苏格拉底原则的滑稽摹仿。由此一来,我们一开始的疑问似乎有了答案:亚里士多德批评的是类似苏格拉底原则的意见,而非苏格拉底原则本身。那么,苏格拉底的原则究竟能否支持尼西阿斯的原则?从“美德即知识”是否能推出“勇敢即知识”?《拉克斯》未能解决的问题,把我们引向《普罗塔戈拉》。

 

 

《普罗塔戈拉》无论在形式还是内容上都与《拉克斯》大相径庭,惟一结构上的相似 ——两篇对话都不约而同地从一般美德转向对勇敢美德的讨论。《拉克斯》的对话人物似乎很难称得上勇敢。[12] 虽然这篇对话以勇敢为主题,却在情节层面抽离了勇敢。反观《普罗塔戈拉》,勇敢至多算作一个子题,却是情节发展的主要推动力。《普罗塔戈拉》描绘了一个又一个勇者,不只是普罗塔戈拉和苏格拉底,还包括希波克拉底和阿尔喀比亚德。在《拉克斯》中,面对四位算不上勇敢的长者,苏格拉底至始至终隐藏着自己的勇敢面相,而在《普罗塔戈拉》中,面对希波克拉底急于献身普罗塔戈拉的鲁莽行为,苏格拉底勇敢地挺身而出,阻止了希波克拉底拜师普罗塔戈拉,防止被其败坏。解经大师施特劳斯Leo Strauss)曾将这篇对话的情节概述为“苏格拉底和阿尔喀比亚德两位勇敢的人联手阻止了另一对勇敢的人——希波克拉底和普罗塔戈拉——结合在一起”。[13] 这一说法意味着,勇敢主导着《普罗塔戈拉》的情节,是整篇对话最基本的叙事动力。[14] 这也是《普罗塔戈拉》与《拉克斯》最基本的差异:后者在脱离勇敢行为的基础上谈论勇敢,前者在勇敢的基础上谈论美德。

《普罗塔戈拉》由三场不同的对话组成。第一场是苏格拉底与无名同伴the unnamed companion)的演示型对话;第二场是苏格拉底转述他与希波克拉底Hippocrates)的私下谈话;最后一场是苏格拉底转述他与普罗塔戈拉的公开谈话,也是这篇对话的主体部分。居中的与希波克拉底的对话是全篇惟一的私人对话。而“勇敢”一词也首先出现在这场对话中。苏格拉底告诉无名同伴,他深知希波克拉底素来勇敢(《普罗塔戈拉》 310d)。

天未亮,希波克拉底便猛敲苏格拉底家大门。原来他昨晚得知普罗塔戈拉来到雅典后,便急急忙忙找到苏格拉底,希望苏格拉底能把自己介绍给普罗塔戈拉,拜他为师,跟他学习说话的智慧( 310e)。在动身之前,苏格拉底先行审察了希波克拉底的决心。既然希波克拉底如此热衷于跟随普罗塔戈拉学习,苏格拉底便问他,是否知道他要学的是哪方面的知识?以及什么是智术师?这番审察表明,希波克拉底空一腔爱智的热情,他本人却不够聪明。他在审察中表现得并不合格,这种不合格基于他的一种无知,他既不知道何为智术,也不知道何为智术师( 313c)。尽管如此,希波克拉底却仍然打算将自己的灵魂托付给他一无所知的普罗塔戈拉,他仿佛普罗塔戈拉口中的那种人,不够聪明,却足够勇敢(349d)。[15]苏格拉底同意陪同他一起去拜见普罗塔戈拉,为的不是引荐,而是阻止,他必须向希波克拉底证明,普罗塔戈拉不能教授美德,至少不能教希波克拉底。反过来,普罗塔戈拉则力图证明美德可教,尤其是他本人能够教授美德。这是全篇最基本的叙事张力,离开这一情节,很难解释清楚这篇对话的分论点为何如此散漫,如此之多。

勇敢再次出现是在普罗塔戈拉炫示完毕他的论证之后。这段论证表明,任何人都可以通过惩罚变得有美德,变得正义、明智和虔敬。谁要是不听惩罚,就会被驱逐出城邦或被处死。惩罚成为教育的表现方式,凭借惩罚,人们可以把美德传授给任何人。普罗塔戈拉证明了美德可教,却没有说明美德是什么。于是,苏格拉底问普罗塔戈拉,美德的整体与部分是什么关系?是类似于一块黄金与整个黄金的关系呢,还是五官和脸的关系?普罗塔戈拉选择后者:美德犹如人的五官,彼此各不相同。然后,苏格拉底开始发力,与普罗塔戈拉展开激烈的近身搏杀,最终在希波克拉底面前使普罗塔戈拉落了下风。表面上,苏普二人针锋相对,难分伯仲,但二人关于美德,尤其是勇敢的基本立场,却惊人的相似。

迄今为止,普罗塔戈拉一共提到过五种美德——正义、明智、虔敬、智慧和勇敢。前三种美德可教,人皆享有,普罗塔戈拉没有说人人皆有智慧,也没说人人皆勇敢。可见,智慧和勇敢并非人人所有的美德,而只为少数人所拥有。换言之,不是所有人都可以变得聪明,变得勇敢。所以它们较之前三种美德地位特殊。持类似看法的并非普罗塔戈拉一人,苏格拉底在《王制》中向阿德曼托斯Adeimantus)如此描述所谓的完美城邦:城邦统治者既是哲人,也是王,他拥有智慧,凭借知识管理城邦;城邦的护卫者协助统治者管理城邦,他们拥有勇气,用以保持城邦的礼法,保护城邦的民众;而剩下的大多数,从事各项工作的城邦民们则拥有明智,明智使邦民们节制自己的欲望和快乐,从而不会产生僭越之举。实际上,一个健康、优良的城邦,明智贯穿了从低到高的所有阶层,这样整个城邦的各个阶层才能达致和谐。同样贯穿所有阶层的美德还有正义,正义是自己关心自己的事务,无论是统治者还是被统治者,都需要正义,这样城邦才能健康地发展。[16]“勇敢、智慧——明智、正义”的区分意味着,后者是大众美德,而前者则是少数人的美德。普罗塔戈拉认为这些美德不是大众美德,倒不在于它们不可教,而是大多数人很难有条件学习这些美德。因为只有富家子弟才有条件提前入学,结业又特别迟(326c),大多数人没有如此优裕的条件学习美德,他们不得不为了生活辛勤劳作。金钱而不是美德成为区分多数人与少数人的标准,从此,任何人只要有钱,都可以拜师普罗塔戈拉,普罗塔戈拉会向他们传授美德,让他们从少数的有钱人变成少数的聪明人。普罗塔戈拉的智慧仿佛酒杯里的水通过羊毛流入另一个杯子,只要美德等同于知识,普罗塔戈拉就可以把美德当作商品一样贩卖,使美德和金钱毫无障碍地互相流通。

可另一方面,普罗塔戈拉没有从美德即知识推导出勇敢即知识。勇敢不是智慧(知识),因为诸美德彼此各不相同,这是常识。既然如此,勇敢不可教,学生即便花再多的钱,普罗塔戈拉也没法让他变得更勇敢。普罗塔戈拉没法教授勇敢,但他可以教授那些勇敢的学生智慧,希波克拉底即那种勇敢却不聪明的学生,普罗塔戈拉能够收他为徒。

同样,为了阻止普罗塔戈拉收徒,苏格拉底必须证明勇敢是知识。因为,如果勇敢是知识,只会有两种可能:1)拥有勇敢的希波克拉底自然也拥有知识,也就不需要向普罗学习;2)希波克拉底不勇敢。无论哪种可能,苏格拉底都可以阻止普罗塔戈拉。

为了希波克拉底,苏格拉底提出个一反常识,甚至连他本人在《拉克斯》中都反对过的论断。那么,在两次截然不同的表述下,苏格拉底是否遵循着一致的勇敢观?这一问题将在这篇对话的最后一部分得到解答。同时,苏普之间勇敢观的差异也将会浮出水面。[17]

苏格拉底在两次打败普罗塔戈拉之后,重新回到长篇讲辞之后的问题:智慧、明智、勇敢、正义和虔敬是一回事,还是各是一回事情( 349b)?苏格拉底把勇敢放在中间,暗示勇敢将成为讨论的重点。果然,普罗塔戈拉纠正了先前诸美德各不相同的说法,他说其余四种美德在一定程度上可以相互转换,但勇敢与它们完全不同。苏格拉底设下陷阱,把勇敢等同于某种技艺性知识,可惜普罗不是尼西阿斯,没有掉入苏格拉底言辞的迷宫。他区分了两种勇敢,一种高贵,一种低贱。低贱的甚至不配享有勇敢之名,被称作大胆。普罗塔戈拉跟苏格拉底玩起了形式逻辑:勇敢是大胆,但并非所有大胆都是勇敢,人们获得胆量靠的是技艺、血气,还有疯狂,而勇敢则来自天性和灵魂滋养得好(351a-b)。苏格拉底不跟普罗塔戈拉多做纠缠,迅速将话题转向快乐。通常认为,跟快乐相关的是明智,而不是勇敢,勇敢更接近恐惧和痛苦才对。这段文字表明,只有以快乐为出发点,才能理解普罗勇敢观的内在逻辑。在接下来的讨论中,普罗塔戈拉让苏格拉底引导对话,苏格拉底却设计出一个莫须有的提问者,让普罗塔戈拉和自己一起作答(352a)。苏格拉底似乎有意在混淆哲人与智术师在美德问题上的分歧,他一直以“我们”的口吻回答快乐方面的问题,但施特劳斯提醒我们,在 355a,苏格拉底话锋一转,不再以“我们”自称,改口“我对你们说”。“我说”犹如一把楔子嵌入“我们说”,看似一致的美德观被楔开一条裂缝,由此,哲人式勇敢与智术师式勇敢分道扬镳:如果一件事情带来的快乐大于痛苦,就做得正确;反之,则做得错误。事情做得是否正确,在于衡量出快乐是否多于痛苦,衡量则需要计算方面的技艺。普罗塔戈拉口头上对数学不屑一顾(318e),暗地里则把功利计算奉为圭臬。一个人可以通过理性的计算作出最优选择,可以为了更大的快乐而承受较小的痛苦,甚至可以为了将来的快乐而牺牲现在的快乐。这种带有功利主义色彩的原则贯穿普罗对美德的全部理解:人们愿意对他人说和教正义的东西,不是他们品德更高尚,是因为正义对他人的好处比自己更大,让他人学习比自己学习更有好处(327b)。而普罗自己则要收取学费,身为云游四海的异乡人,他享受不到正义带给城邦民的那些好处,只好拿金钱作为补偿。普罗提倡为人虔敬,倒不是他本人多么敬神,相反,他对神的态度十分可疑,[18] 他这样做,不过是曾定下规矩——谁要是跟我学了,他愿意的话,我要多少他就付多少,否则,他就去神庙发个誓,说他获得的知识值多少,然后按此付多少都行(328b-c)。可见,普罗塔戈拉提倡虔敬只不过是为了可以保证学生们不拖欠学费而已。这三种美德按照利益得失的计算,都是好处大于坏处,照此逻辑,美德的确是知识。难道勇敢也属于某种衡量的技艺?在第三场对话开头,普罗塔戈拉在解释他的勇敢——第一个敢于公开自己身份的智术师时,他说,那些企图掩藏自己身份的智术师根本逃不脱权势者们的眼睛,因此,他选择公开自己的身份(316d-317c)。其实,这体现的是普罗塔戈拉的明智,不是勇敢。普罗塔戈拉的明智之所以显得像勇敢,是因为他了解这些事情的本质,从而克服了恐惧。可一旦了解到真实情况对自己不利,比如雅典城邦因为他的著作渎神而企图审判他的时候,他就会逃跑,因为他惧怕死亡胜过其它一切。在重估一切价值时,普鲁塔戈拉把其余四种美德建构得都像模像样,惟独对勇敢无能为力。

作为一种与战争紧密相关的品质,勇敢超越了个人的利益,它要求人们在必要时做好牺牲的准备。勇敢的楷模是马拉松战士。对于普罗塔戈拉来说,美德与计算相关,为了长远的、更大的善,可以牺牲眼前的、短暂的善;为了一个人的善,可以牺牲另一个人的善。这些行为就是他理解的正义、虔敬和明智,而这些美德又是奠基在计算-衡量的知识(智慧)之上。[19] 照此解释,勇敢对勇者有益——可以获得高贵的名声;怯懦对懦夫同样有益——生命得以保全,勇敢的核心要义——不怕死——被功利主义的计算抹杀得一干二净,牺牲性命既不聪明也不明智,无论怎么计算,坏处都大过好处,不应该牺牲自己的性命。

普罗塔戈拉式的勇敢无法做到不怕死,因为在他看来,没有比生命更可贵的东西。按照亚里士多德的说法,普罗塔戈拉的美德没有以美为目的,因为普罗塔戈拉认为人是万物的尺度,这意味着,在普罗塔戈拉那里,人本身即最大的善,评价事物好坏或善恶的标准在于它是否对人有价值。在人之外,没有一个更高(或更美)的存在值得人为之献出生命。普罗塔戈拉的美德学说不鼓励人献身,不鼓励人们勇敢地面对死亡的恐惧,因为勇敢最基本的含义就是敢于奔赴与死亡为伴的战场,敢于为了比生命更高贵的东西献出自己的生命。勇敢与普罗塔戈拉的美德观格格不入,无怪乎当雅典城邦扬言要处死普罗塔戈拉时,这位一向勇敢的智术师逃之夭夭。[20] 我们发现,如果亚里士多德在讨论雇佣兵式勇敢时,把“苏格拉底”换作“普罗塔戈拉”,可能会更加贴切。

反过来看,苏格拉底才配得上真正的的大勇。在《申辩》中,明知自己的哲学立场会招致城邦的反感,却一再坚守,不曾逃离,即便被判处死刑。在《克力同》中,有一个远走高飞的机会摆在他面前,他再度放弃,这回他坚持的是好公民的立场,不要违背城邦的礼法。苏格拉底不是不知道这样做的坏处大于好处,他的坚持和不畏死亡,使勇敢美德在智术横行的年代重新拾回久违的荣光。

我们记得,直到生命的最后一刻,苏格拉底还在培养其门徒的勇敢美德:灵魂是不死的,不要怕……

 



[1] 梁启超,《饮冰室合集》,第24册,中华书局,1989,页17

[2] 参见Thomas PangleThe Laws of PlatoChicagoThe University of Chicago Press1980

[3] 参见廖申白译,《尼各马可伦理学》,商务印书馆,2003

[4] 参见罗年生译,《伊利亚特》,人民文学出版社,2003

[5] Kalon兼有美和高贵两层含义,根据具体语境选择不同的译法。

[6] Ronna Burger,《亚里士多德与苏格拉底的对话》(Aristotle’s Dialogue with Socrates),Chicago2008,页76。中译文参见柯小刚译,《尼各马可伦理学义疏》,华夏出版社,2001

[7] Ronna Burger,《亚里士多德与苏格拉底的对话》(前揭),页77

[8] Ronna Burger,《亚里士多德与苏格拉底的对话》(前揭),页249,注释20

[9] 英译本参见Thomas Pangle编,《政治哲学之根》(The Roots of Political Philosophy),Cornell University1987

[10] James Nichols通过对话的情节,论证出拉克斯离苏格拉底更近,理由有四:第一,拉克斯邀请苏格拉底加入的对话;第二,相比尼西阿斯,拉克斯更愿意将对话进行下去;第三,拉克斯信奉言辞和行动必须达成和谐,这反映了某种严肃的苏格拉底原则;第四,拉克斯和苏格拉底皆不关注自己的私人事务(180b;《申辩》23b-c31b-c36b)。

[11] 《申辩》28d-29a。中译文参见吴飞译,《苏格拉底的申辩》,华夏出版社,2007

[12] 两位父亲成天呆在家里,一副纨绔子弟的做派;尼西阿斯体现的谨慎而非勇敢;拉克斯是最接近勇敢的对话者,但他却违背了自己的第一次定义,在Delium战役中没有坚守岗位。

[13] Leo Strauss,《柏拉图的<普罗塔戈拉>讲稿》,1965,未刊稿。

[14] 相关论述参见韩潮,“美德的整体与勇敢的殊异——柏拉图《普罗泰哥拉篇》的叙事与论证”,《世界哲学》,20112Roger DuncanCourage in Plato’s ProtagorasPhronesis23 (3)1978Roslyn WeissCourageConfidence and Wisdom in the ProtagorasAncient Philosophy5 (1)11-241985

[15] Robert BartlettPlato’s Protagoras and MenoLondonCornell University Press2004

[16] Alan BloomThe Republic of PlatoNew YorkBasic Books Inc1979

[17] 这并非表示苏普在知识问题上没有差异,《普罗塔戈拉》没有篇幅涉及知识问题,这一问题将留待《泰阿泰德》解决。在那篇对话中,“借尸还魂”的普罗塔戈拉将摆脱政治不正确的掣肘,更加彻底地讨论什么是知识。

[18] 普罗塔戈拉曾在其《论诸神》中说道:“至于神,我既不知道他们是否存在,也不知道他们像什么东西。”参见北京大学哲学系编,《古希腊罗马哲学》,商务印书馆,1961,页138

[19] 在苏格拉底看来,美德当然是奠基在知识之上,不过这里的知识不是功利主义式的计算,而是关于什么是善的知识。

[20] 近代的霍布斯跟普罗塔戈拉的立场几乎一致,不过,他把恐惧死亡这一否定性的恶转化成创造性的力量,摇身一变成为其政治理论的奠基性因素。

 

王江涛,男,重庆人华东政法大学马克思主义学院讲师,主要从事政治哲学和古典诗学研究。本文原载于《海南大学学报》(人文社会科学版), 2014年第1期。

 

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