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從《論語.里仁篇》論仁之本質

本文作者: 3年前 (2016-01-09)

從《論語.里仁篇》論仁之本質林雅惠華梵大學東方人文思想研究所在職專班一年級摘要本文主要根據譚家哲先生…

從《論語.里仁篇》論仁之本質

林雅惠

華梵大學東方人文思想研究所在職專班一年級

摘要

本文主要根據譚家哲先生的研究基礎,以《論語.里仁》前七章句為主軸,按原文作義理結構的解析論證,探討和詮釋〈里仁〉篇中,「仁」的思想意涵與精神。〈里仁〉篇是《論語》的第四篇,是《論語》思想核心所在。「仁」與「君子」是〈里仁〉篇兩個重要主題,更道出這一篇在《論語》中的重要地位。「仁」是孔子學說的核心,也是儒家道德觀的最高標準,是一種至大至善的道德修養。「仁」雖然在歷史上早而有之,但直到孔子將「仁」發揮到極致,建立了「仁學」這一思想體系,從而使其意義更加豐富而深刻。

透過探討詮釋過程,期能真實體悟孔子思想,擴而貫通其重要義理,此為研究動機之一。

在品德涵養與文化傳統嚴重的輕視忽略下,藉由「仁」道德內涵的介定,對我們當前社會價值敗壞與道德教育現狀更有著重大的啟迪作用,此為研究動機之二。

本文研究內容分為四章,第一章前言第二章探討仁的本質。第三章探討仁與知識之關聯。第四章探討仁與物質欲望之關聯。第五章探討仁與愛惡之關聯。

結論一:了解仁的本質,光大孔子的仁思想,可以砥礪性行,壓制小我假我的滋生繁衍,進於大我真我的至善境地,以改造社會不合仁的秩序、禮俗、習慣。

結論二:《論語》不是過時的老生常談,它將先賢的精神醞釀了幾世紀,對目前道德教育缺失現象,仍深具警醒指引的作用。

 

 

 

 

關鍵詞:仁學、論語、愛人、里仁、孔子思想


 

一、  前言

論語是中國儒家文化重要的永恆經典,是品格修養、立身處事的最高指導原則。《論語》自西漢以來,成為人人必讀經書,但讀《論語》必兼讀注。關於《論語》一書的譯注本,歷代來疊出不窮。但由於成書年代久遠,加上又以語錄體寫成,於是各家自取所需,闡發其微言大義,致使歧異頗多。本文以《論語》原典為主,對照歷代學者章句之解析,藉由相關資料之對照,試圖闡明「仁」的具體內容。現代學者譚家哲先生認為《論語》文句嚴謹確定,全書之編排,從章與章至句與句或字與字,都有著精密而全盤計劃與結構。[1]其在《論語》的論點,宏觀詳實,脈絡分明,試圖重述《論語》真實面貌,是本文最重要的參考依據。

在孔子的思想體系中有兩個重要概念,一是「禮」,一是「仁」。禮是自殷商以來就固有的概念,是社會的典章制度和道德規範;而仁在孔子以前只是作為德目的一種,與恭、寬、信、敏、慧、忠、敬、勇並無區別。「仁學」思想是孔子在繼承以「周禮」為核心的舊傳統的基礎上,將道德規範進行整合後,進而創立的以仁、禮結合的思想結構。孔子以恢復周禮為己任,賦予仁更深刻的思想內涵,從人的道德精神、內在修養等方面來論證仁的意義,使仁成為外在行為規範,確立了以仁為核心的儒家思想體系。要研究孔子倫理思想的核心內涵,就必須著眼於孔子的仁學思想,因為其本身就蘊含了強烈的人本意味。張岱年先生在《中國哲學大綱》中指出:「孔子對中國思想之貢獻,即在闡明仁的觀念。」[2]。仁是孔子全部理論的基石和學說的核心,也是儒家道德觀的最高標準,是一種至大至善的道德修養。仁雖然在歷史上早而有之,但直到孔子將仁發揮到極致,建立了仁學這一思想體系,從而使其意義更加豐富而深刻,並賦予仁更深的思想內涵,使以前德目中的“恭、寬、信、敏、慧、忠、敬、勇”等所有德目,都統涵于仁之下。

仁思想貫穿《論語》一書,「仁」與禮、義、孝、悌、忠、恕、信、知、勇等德目相通,又與剛、毅、木、訥等品格相連,是最高的道德原則。〈里仁〉篇是《論語》的第四篇,是《論語》思想核心所在。《論語》其他篇章討論的是仁與其他德行、從政、或其他外表表現,非直言仁本身。〈里仁〉篇論述仁的部分,純以「子曰」句式構成,是從每人面對自己之力行言。不只論述其為道如何,更指出其實行之條件與基礎,也指出人類存在應以仁為基礎,是以仁本身作為存在之道[3],是知識、物質欲望、愛惡之依歸。

二、  仁之本質

仁是什麼?孔子在不同場合,針對不同學生,隨機作答,有時就內聖而發,有時就外王而論。《中庸》引孔子的話說:「仁者,人也。」孟子也講:「仁也者,人也,合而言之,道也。」[4],仁是人所以為人的本質,仁就是人本身,人本身是道德本身,仁為道德底中心,是人生理想價值最高的追求,其在人生價值中重於身體,高於生命,故「志士仁人,無求生以害仁,有殺身以成仁。」[5]

荀子說:「仁,愛也。」[6],莊子也說:「愛人利物之謂仁。」[7],樊遲問仁,子曰:「愛人。」[8],從仁的字形結構看,它是由“人”和“二”的組成,表示人與人間的親和關係,仁是我們生命中一種與物通情,痛癢相關的同情共感。孔門弟子有子說:「孝弟也者,其為仁之本與。」[9],仁心是人性所固有,其先發可見者為孝弟,故培養仁心當自孝弟開始。從孝弟之道,進而推廣成為通行於人群之大道。

學術界大多數學者認為仁的本質是愛人。以親親為起點,從孝悌階段到「己所不欲,勿施於人」和「己欲立而立人,己欲達而達人」的推己及人的愛人精神,向「老者安之,朋友信之,少者懷之」乃至博施濟眾的境界不斷擴展,形成一種廣大深厚的人類之愛,而這些必須通過盡己之心為忠的主體修養以及推己及人的恕道才可落實。

學者譚家哲先生對仁解釋成愛人,秉持著不同看法[10]

 

把仁解釋為愛人是不正確的。「愛人」一詞在《論語》中只從上位者對人民百姓言,非用於一般人與人之間。從共體言德行,應為「仁」,非為「愛」。仁故非泛言愛人,而更是對人作為人之立,無論從自己抑從對方言,故仁之正確意思為:己立立人、己達達人。這仁之道理,故只為對人及人性有所重視之中國儒學傳統始有:其道理全本於對人作為人之立故。而又因是對人作為人之立,其道理故至為根本與獨特:唯以人為本之思想,始有以人之立為最根本。此仁其道理之特殊。人自己必先能立,否則無以立人;此仁與愛最不同處:愛只從對對方言,無須先從己之努力言。仁故是人作為人共同之存在方向與用心。仁因而教人,在存在中,什麼始是至為重要者,亦作為人之立與達而已。

事實上,孔子並沒有從概念上說明仁是什麼,也沒有對仁下過定義,因為仁本來就不是一個概念,而是人的存在本質。孔子只是在不同情境與場合下說明仁的重要以及如何實現仁,對仁做了不同的解釋、說明和闡發,但始終沒有一個明確的定義,這就為後人如何理解仁造成了認知差異和闡釋空間。但孔子明確肯定,仁不在別處,就在每個人的心裡,在自己的身體之內,仁就是人之所以為人的內在德性。仁既平常簡單,又高深難能。仁之難在於擇善固執、守死善道,孔子弟子,只有顏淵「其心三月不違仁」,其餘「日月而至焉」;仁之易在於人人本有,成就仁,實現仁,完成仁,成為仁人,不需要外在的任何條件、力量,能與不能,取決於自己,非有待於外。「我欲仁,斯仁至矣。」[11]、「為仁由己,而由人乎哉![12]、「有能一日用其力於仁矣乎,我未見力不足者。蓋有之矣,我未之見也。」[13],這都說明仁不是從外面得來的,而是自己所具有的,完全由自己決定,而不是由別人決定或給予。

孔子一切學說,皆歸之於仁,故有「吾道一以貫之」[14]的昭示。所謂「一以貫之」,即貫之以仁。知者知仁,勇者行仁,皆無非重在生活實踐-要以仁為中心,無一「違仁」。

三、  仁與知識之關聯

人類存在無法脫離愛惡,愛惡實是人類內在根本,單純憑愛惡行事,顯而易見,容易犯下錯誤。而相對於愛惡的主觀性,縱然如知識之客觀,若非以仁為依歸,只會導人類於另一種不是。〈里仁〉指出,若非以仁為依歸與目的,愛惡與知識兩者都無法得以正確。知識本身看似客觀,實際上仍是由人的欲望愛惡所支配。〈里仁〉於知識用「擇」字表示,實際上仍有著人選擇或欲望的主觀性,所以「擇不處仁」之知,非真實之智。除非知識有助於仁,否則知識也只是受欲望所支配,非人類存在目的。知識看似客觀,實仍可有主觀性,去仁之智非存在之善,亦非真正之智,仁始終為存在之首要者。「知者利仁」,意謂「知」本身不是目的,而是有助於仁的實現。

「性向近也,習相遠也。子曰:唯上知與下愚不移」[15],孔子以「上知」「下愚」切入「習」、「性」,指出人類作為若有所惡,一定與「知」有關,非出於人性本性。人類之惡都在一定聰明才智下成就,根源於心思或聰明之偽,非本性。「上知」對天地萬物及人類存在是真正明瞭,對仁本性真正明白,而「下愚」是仁者往往不藉知識聰明之求自利,故狀如愚。「里仁」多處言「知」必以仁為依歸,這智慧不同於一般才幹能力之所謂的聰明才智,因為前者是以道體察存在之一切,後者只是人類欲望與利益的延伸,非仁者或「上知」之智。一般智只止於眼前利益,而仁者之智是使其所欲為仁,所惡為不仁。縱然本性有所好惡欲求,但不會因己之欲而加害於人與物的,知識與聰明所造成的傷害,不屬於本性自身,而是由知識與心思之邪惡造成。上智與下愚不移離其本性,是指兩者不移離仁,雖然仁之體現及層次不同,但都是以仁為依歸。

「里仁」首句以仁與知對比,故為末句「斯知仁矣」所回應。知應以知仁為依歸,智與不智,實即仁與不仁而已。

四、  仁與物質欲望之關聯

「不仁者,不可以久處約,不可以長處樂。」[16]人之善惡,仁與不仁,與存在境況無關,不仁者並非物質不足而為惡,即使「長處樂」,也可能是構成惡的原因。只有仁者,能安於任何存在境況。即使所處之境況並非「里仁」,我們居處之心仍應以仁為依歸:仁者之所安,仍在仁而已。若不仁者,仍會因「長處樂」而不安,「仁者安仁」這就指出,沒有任何其他事物或存在境況能讓人安心,人能心安,在仁而已。人之仁與否,在人而已,與存在境況無關。

「富與貴,是人之所欲也」[17], 「貧與賤,是人之所惡也」[18],富貴貧賤是人人自然而有之愛惡,不用刻意否定,只是不應無道或不仁地求得。富貴不處而貧賤不去,正足以顯示孔子心意,就是人生正途在於「擇善固執」。孔子曾說:「吾少也賤,故多能鄙事。」,儒家對於富貴採取的距離,是寧可遠一點,因為一個人身處貧賤,正好可以加強自身修養,對於一個人走上人生正途,有時反而是幫助,古人說:「文窮而愈工。」意思是文人的生活困窘、不得志,寫出的詩文卻愈精巧;反之,富貴對於走上人生正途,有時反而是妨礙,因為富貴後常常會太注意外在層面。貧賤時有志難伸,反而可以注意到行善避惡。

在順境中長期維持原則,有時反而比逆境還要不易。當困難時,自然而然會自我約束;當得意時,更需要自己用心去收斂。假如到了貧窮困苦的環境就忘了形,也就是沒有真正達到仁的境界。安貧樂道與富貴不淫都是很不容易的事。如真有智慧、修養到達仁的境界,無論處於貧富之際,得意失意之間,就都會樂天知命,安之若素的。不仁者,不是說沒有仁心的人,而是仁心不挺立不作主的人。這樣的人,容易受到物欲習氣的拉引,不管是窮困或安樂之境,長久處於其中,就會耽溺陷落。此孔子云:「君子固窮;小人窮,斯濫矣。」[19]

「君子去仁,惡乎成名」[20],正如:「君子即沒世而民不稱焉。」[21],名不是目的,行仁才是目的,君子之所以有君子之名,在於他時時刻刻不離仁德之實,沒有仁德之實就不成為君子,故知仁是君子之必要條件。一個人去了仁字,就沒有中心思想,所以做學問的人,「無終食之間違仁。造次必於是,顛沛必於是。」[22]倒楣的時候不頹喪,不感覺到環境的壓迫,也是靠這仁的修養而安然處之[23]。孔子指出,縱然在人世間有種種不能與限制,仁始終是人自身作為主體時終極所在。

五、  仁與愛惡之關聯

愛惡可分為二方面:對人與對物。對物之愛惡,可說是對存在境況之求。「里仁為美」與「仁者安仁」指出存在境況與人存在心境均以仁為美善,但「不仁者,不可以久處約,不可以長處樂。」反指出,人之仁與否,與存在境況無關。仁與存在境況之關聯與獨立,皆於此二句。

無論是對存在境況或是對人,皆出自個人偏好,以愛惡行事難免招致傷害。除仁者外,「好人」、「惡人」難以不致錯誤。有關人對人之好惡乃自然之天性,為什麼只有仁者能好人惡人?這是因為仁者好人惡人,不會對人有所傷害,且其所好者惡者,正是仁者與不仁者,其好惡仍是基於仁,非不仁。子貢問孔子說:「君子亦有惡乎?」孔子回答說:「有惡。惡稱人之惡者,惡居下流而訕上者,惡勇而無禮者,惡果敢而窒者。」[24]孔子所厭惡的並非四種不同可惡的事,而是人厭惡人時的四種態度與不善之行為。孔子對其所厭惡的事,從不以厭惡態度對待,從沒有教人「攻人之惡」。人對人之愛惡雖然通常為主觀意識,但若是對仁者之愛及對不仁者之惡,假如這時的惡不是真有所惡,而仍是「為仁」,則人之愛惡本性仍是客觀的。人對人之仁,仍是愛惡之根據與依歸。「苟志於仁矣,無惡也。」[25]由外在人事所引起之愛惡,應先建立在自己志於仁之心志上,此即對人之愛惡應以仁者為依歸,及自己仁之心志於愛惡中之獨立性。在一切愛惡之前,人先應面對自己心志與心。人固然大多只以欲望而行,隨一己而好惡,但始終,唯仁及對仁有所好使是人性好惡終極所在[26]

論語編者以句七「人之過也,各於其黨。觀過,斯知仁矣。」[27]作了總結。人非以道或仁而靠著集結力量以行事時,即為黨,對比著「里仁」。「里仁」為論述仁之始,「黨」為論述仁之終。「里」是沒有認同與對立,亦沒有任何主觀的偏愛或厭惡,「里仁」故是人與人相處時之美善,而「黨」為人一切過失之本,以主觀的愛惡或認同,對其他人予以否認與對立[28]。由人或社會結合之力量對事有所批判時,也正以此力量對人類有所傷害。「里仁為美」和「苟志於仁,無惡也」,皆指出人類存在真正之美善,成於仁。存在之善並非建立在如理性或制度秩序上,而是以人是否志向於仁而已;存在之美,非只在說「里仁」為美,若無「擇不處仁」之「知」,都無法使存在真實並美。無論是存在之美抑人類之善,無論從客體存在抑從人類主體,其依歸與可能都在仁而已。仁作為存在之道是基於人及人性自身之存在,非在人類外任何權威或基礎上,一切全在人類自身而已。「人之過也,各於其黨。」是對人類過錯深刻之反省。

六、  結論

從社會歷史發展來看,在孔子仁學中體現的社會責任感與不屈不撓的內在精神感召下,一代又一代的仁人志士不斷地被激勵著,如「鞠躬盡瘁,死而後已」的諸葛亮、「精忠報國」的岳飛、「人生自古誰無死,留取丹心照汗青」的文天祥等等。《論語》不是過時的老生常談,它將先賢的精神醞釀了幾世紀,歷經歲月洗禮,孔子的仁道思維,不僅未曾受到時代的淘汰,反而在悖亂扭取疏離的社會生態中,更凸顯其價值與重要性。兩千五百多年前,孔子的言論化育了幾千門人;兩千五百多年後,孔夫子的思想亦深刻地影響世界各地。著名學者余英時先生認為,《論語》應該冷讀,應該「念一句受用一句,得到一句就是一句」。時到如今,事過境遷,但我們還是可以從他的每一句話中得到教訓,我們要有自己的思想和觀點,要認真地從傳統中汲取力量。

真實自然是孔子仁的靜態精神,自覺自律、矢志不渝則是貫穿於孔子行仁之道的動態精神。孔子的價值理想,可做為人生的指導原則,若能真實體悟孔子思想,擴而貫通其重要義理,藉由「仁」道德內涵的介定,將對我們當前社會價值敗壞與道德教育現狀有著警醒啟迪作用。

了解仁的本質,光大孔子的仁思想,以仁為原則、理據,以忠恕為本,可以砥礪性行,壓制小我假我的滋生繁衍,進於大我真我的至善境地,以改造社會不合仁的秩序、禮俗、習慣。孔子之道「仰之彌高,鑽之彌堅」,是隨著時代進展而益見其意義之輝煌偉大。可謂歷久常新,斯道無窮啊!


 

七、  參考文獻

(一)原典註解

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(三)期刊論文

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余治平,〈字之起源與初義〉,《河北學刊1期,2010,頁4448

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趙璐,姚書志,〈《論語》的思想主題及現實意義〉,《芒種24期,2014,頁109110

熊雄,〈孔子倫理思想中的意蘊分析〉,《船山學刊2期,2009,頁9395

劉德漢,〈從論語中的仁字表述孔子仁德思想梗概〉,《孔孟月刊》43期,196511月,頁1113

(四)學位論文

杜競哲,《真實美善: 《論語.述而》的生命啟發》,華梵大學哲學系碩士論文,2014年。

李佩馨,《《論語》的仁學研究》,中南大學倫理學碩士論文,2011年。

周世欽,《孔子仁學研究》,玄奘大學中國語文研究所碩士論文,2001年。

洪曉麗,《仁:作為道德本體的構成》,復旦大學哲學系博士論文,2008年。

馬斌,《孔子的仁學思想及其現代意義》,山東大學哲學系碩士論文,2005年。

陳淑雲,《孔子仁的思想形成與應用》,靜宜大學中國文學系碩士論文,2000年。

彭繼中,《《論語》仁概念的研究──以文質論觀點的探討》,臺灣師範大學政治學研究所博士論文,2003年。

馮晨,《我欲仁,斯仁至矣對孔子仁的解讀》,復旦大學哲學系博士論文,2012年。

歐陽素玲,《孔子仁學思想之研究》,銘傳大學應用中國文學系碩士論文,2009年。



[1]譚家哲,《論語平解(選篇)》,臺北:漫遊者文化出版,2012年,15頁。

[2]張岱年,《中國哲學大綱》,中國:江蘇教育出版,2005年。

[3]譚家哲,《論語平解(選篇)》,臺北:漫遊者文化出版,2012年,282頁。

[4]《孟子.盡心下》

[5]《論語.衛靈公篇》

[6]《荀子.大略》

[7]《莊子.天地篇》

[8]《論語.顏淵篇》

[9]《論語.學而篇》

[10] 譚家哲,《論語平解(選篇)》,臺北:漫遊者文化出版,2012年,278頁。

[11]《論語述而篇

[12]《論語顏淵篇

[13]《論語.里仁篇》

[14]《論語.里仁篇》

[15]《論語.陽貨篇》

[16]《論語里仁篇

[17]《論語里仁篇

[18]《論語里仁篇

[19]《論語衛靈公篇》

[20]《論語里仁篇

[21]《論語衛靈公篇》

[22]《論語里仁篇

[23] 南懷瑾,《論語別裁》,臺北:老古文化公司1976年。

[24]《論語.陽貨篇》

[25]《論語里仁篇》

[26] 譚家哲,《論語平解(選篇)》,臺北:漫遊者文化出版,2012年,282

[27]《論語里仁篇》

[28] 譚家哲,《論語平解(選篇)》,臺北:漫遊者文化出版,2012年,282

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