现在位置: 首页 > 佛教信仰 > 菩萨信仰 > 观音菩萨 > 正文

(下) 古代印度观音信仰向中国传播的基本历史进程

本文作者: 10年前 (2008-06-16)

四、印度观音信仰向中国输入的完成 隋唐五代两宋时期,印度佛教观音信仰的经典继续向中国输入,但从种类上…

四、印度观音信仰向中国输入的完成

 

隋唐五代两宋时期,印度佛教观音信仰的经典继续向中国输入,但从种类上来讲,大部分都是对东晋南北朝时期观音信仰经典的补充,只有纯密系统的观音经典是全新的输入,而且数量相当可观,成为这一时期印度观音经典向中国输入过程中最重要的部分。对先期各系观音经典的续补最重要表现在般若系和净土系,其次是华严系和救难系。受记系和菩萨行系观音经典虽然还有重要续出,但仅为先期译本的重译本,内容没有多少变化,而且这种思想并非观音信仰的主流。

般若系经典在这一时期最主要表现在《般若心经》权威译本的问世。般若智慧型观音信仰的经典虽然很早就输入中国,特别是现题译者为后秦时代鸠摩罗什的《摩诃般若波罗蜜大明咒经》的译出,标志着印度大乘佛教最重要的般若系观音经典的正式输入。可是,由于当时中国人在来自印度的众多观音信仰中首先选择了救难型观音信仰,所以,该经所传递的般若系观音信仰基本上没有得到弘传。这种情况到了唐代以后却发生了重大变化,这一变化是从玄奘重译《般若心经》开始的。据唐代智升的《开元释教录》记载:“《般若波罗蜜多心经》一卷,见内典录,第二出,与《摩诃般若大明咒经》等同本。贞观二十三年五月二十四日于终南山翠微宫译,沙门知仁笔受。”[1]可见,玄奘是在贞观二十三年(649)在长安城南的终南山译出该经的,笔受者为知仁。玄奘对此经的翻译不但在观音信仰发展史上具有重要的意义,而且在整个中国佛教史上也产生了重要的影响。后世该经极为流行,至今依然是汉传佛教各国佛教界每日必诵的经典,观音信仰也因为此经的流传而在内涵上得以丰富,在整个理论体系上得以进一步完善,般若智慧型观音信仰从此成为中国佛教界最重要的观音信仰形态之一。

玄奘以后,该经又有多次翻译,现存的异译本还有六种︰(1)唐代中印度摩揭陀国来华僧人法月译,题《普遍智藏般若波罗蜜多心经》;(2)唐代北印度罽宾国来华僧人般若和利言合译,题名同玄奘译本;《般若波罗蜜多心经》(3)唐代智慧轮译,题名同玄奘译本;(4)唐代吐番国师法成译,题名同玄奘译本;(5)唐梵翻对字音本;(6)宋代施护译,题《圣佛母般若波罗蜜多经》。此外,据元代《至元录》卷一拾遗编入记载,尚有唐代不空及契丹国慈贤的译本,后来佚失。

同先期《摩诃般若波罗蜜大明咒经》译出的长期默默无闻不同,玄奘所译《心经》问世之后,很快引起中国人的兴趣,注释、宣讲、弘扬者极多。本经虽有多种译本,而历来只有玄奘一译流行最广。初唐时期重要的注释就有玄奘的大弟子窥基的《般若波罗蜜多心经幽赞》二卷,玄奘的另外一位弟子圆测所撰的《般若波罗蜜多心经赞》二卷,唐代靖迈的《般若波罗蜜多心经疏》一卷,唐代法藏的《般若波罗蜜多心经略疏》一卷,唐代净慧的《般若波罗蜜多心经疏》一卷,唐代明旷的《般若波罗蜜多心经疏》一卷。这些注释均以玄奘译本为据,从此之后,玄奘译本成为《般若心经》中唯一流通的本子。唐代以后,比较有名的注释还有宋代智圆的《般若波罗蜜多心经疏》一卷,明代宗泐、如的《般若心经注解》一卷、德清的《般若心经直说》一卷、智旭的《心经释要》一卷等。

有关西方净土信仰的经典在隋唐以前基本上都已输入中国。涉及观音信仰的净土系经典在隋唐五代两宋时期新译的并不多。《无量寿经》作为净土信仰中的重要经典,先期已经多次译出。在这一时期,该经又有两次翻译,一是唐代菩提流志译的《大宝积经•无量寿如来会》二卷,一是宋代法贤译的《大乘无量寿庄严经》三卷。另外,宋绍兴三十年(1160),龙舒人王日休合糅比对《无量寿经》存世的四种译本(支谶《无量清净平等觉经》、康僧铠《无量寿经》、支谦《阿弥陀过度人道经》、法贤《无量寿庄严经》),形成《大阿弥陀经》二卷。这一时期还有玄奘译的《称赞净土佛摄受经》[2],属于后秦时代鸠摩罗什译《阿弥陀经》的重出。主要内容是阐说极乐国土之庄严以及往生极乐世界的方法。译本问世后,有靖迈撰《称赞净土佛摄受经疏》一卷,窥基撰《称赞净土佛摄受经述赞》一卷及新罗太贤撰《称赞净土经古迹记》一卷等书予以弘扬。虽然该经并未直接论及观音,但与净土系观音信仰却有密切的联系。该经在罗什和玄奘之间还有一译,后世佚失。据《大唐内典录》卷六记载,第二译为求那跋陀罗所译。又据开元十八年(730)撰出的《开元释教录》所载来看,求那跋陀罗译本应已佚失。不过,从元代以来该经都收有《拔一切业障根本得生净土神咒》十五句五十九字和以下长行四十七字,并标明是求那跋陀罗译。这恐怕是第二译中仅存的佚文。

华严系和受记系观音信仰的经典在东晋南北朝时代就已经输入中国,但由于这两种观音信仰的经典只是对救难、净土、般若等类型的观音信仰的进一步解释,本身并没构成一种特色分明的、与众生解脱密切联系的信仰体系,所以东晋南北朝时代,这两类经典并没有在中国引起强烈的共鸣。不过,关于观音身世和未来成佛的受记思想以及观音此世道场和大悲行门的说教在整个观音信仰体系中依然占有很重要的地位,所以,在隋唐两宋时期这两种经典依然为人们所关注,并在重译之后获得更广泛的传播,尤其是《华严经》的重译和广泛传播,为观音信仰增加了更加丰富的内容。《华严经》在东晋时由印度僧人佛陀跋陀罗首先译出,到了唐代,实叉难陀应武则天之请,从于阗国携带《八十华严》之梵本,自唐武则天证圣元年(695)三月,于遍空寺内开始翻译。武后亲临译场,挥毫首题品名,至圣历二年(699)十月完成,此即新译的八十卷本《华严》。它比旧译的《六十华严》文辞流畅,义理更周,故流通更盛,译出之后,在中国流行甚盛。同东晋南北朝时代输入中国的华严系观音信仰经典相比,这一时期续出的华严系观音信仰经典在形式和内容上均有变化。形式上,唐译《八十华严》和《四十华严》中阐释观音信仰的《入法界品》文字更为流畅,以观音大悲行门的总结为例,《晋译华严》译文为:“我唯知此菩萨大悲法门光明之行,诸大菩萨一切普贤大愿成满,究竟成就普贤所行,不断一切诸善根流,不断一切菩萨诸三昧流,一切劫流,修菩萨行,未曾断绝顺三世流,善知一切成败诸世界流,断一切众生不善根流,出生一切众生诸善根流,除灭一切诸生死流。”[3]《八十华严》的译文为:“我唯得此菩萨大悲行门,如诸菩萨摩诃萨已净普贤一切愿,已住普贤一切行,常行一切诸善法,常入一切诸三昧,常住一切无边劫,常知一切三世法,常诣一切无边刹,常息一切众生恶,常长一切众生善,常绝众生生死流。” [4]这里的译文明显比《晋译华严》流畅清晰,比西秦圣坚译《罗摩伽经》也明显精练通俗。在内容上,唐译《八十华严》和《四十华严》也更加丰富。例如,华严系观音信仰中非常重要的道场信仰在《八十华严》中表现得更加分明和详细。它除了用长行表述外,还用了一个偈颂,即:“海上有山多圣贤,众宝所成极清净,华果树林皆遍满,泉流池沼悉具足。勇猛丈夫观自在,为利众生住此山。汝应往问诸功德,彼当示汝大方便。”[5]唐译《四十华严》也有偈颂表述这一内容:“海上有山众宝成,贤圣所居极清净。泉流萦带为严饰,华林果树满其中。最胜勇猛利众生,观自在尊于此住。汝应往问佛功德,彼当为汝广宣说。”内容与《八十华严》基本相同。前面我们曾探讨了华严系观音信仰中的道场信仰,这是不同于观音在西方极乐世界的另一种净土,它就位于我们所居住的这个世界,所以离众生很近,历来受到观音信仰者的重视。后世在西藏、日本、韩国等观音音信仰流行地所出现的观音道场和观音圣地几乎都是根据华严系观音信仰中的道场信仰而来的。上述偈颂中包含的道场信仰表现在道场的位置、道场的景象、道场的主人、善财朝拜观音道场等多方面的内容,成为中国后世观音信仰中非常重要的一项内容,并对中国佛教产生巨大影响,四大名山之一的普陀山就是根据这一经典而形成的,后世中国佛教的朝山信仰与朝山活动也与此有密切关系。

在华严系观音信仰各不同译本的经典中,最流行的是唐译《八十华严》,但是内容最全的却是唐译《四十华严》。《四十华严》为所有华严系观音经典最晚出者,其中有明显的内容增益。突出表现在救难信仰和观音形象信仰这两个方面。

观音救难信仰集中体现于《妙法莲华经•观世菩萨普门品》。该经在西晋时期由竺法护首译于长安青门外敦煌寺,标志着印度观音信仰体系的最早输入,后秦时代鸠摩罗什在长安逍遥园第二次译出此经,从而迎来了观音信仰在中国的广泛流行。到了隋代,来自印度的高僧闍崛多和达磨笈多于仁寿元年(601)于长安大兴善寺再译此经,形成《添品妙法莲华经》。其中的《普门品》与先期两个译本相比有一个重要的添加,就是译出几乎占原《普门品》一半以上篇幅的偈颂。据说《普门品偈》在崛多之前已经译出,但已不可详考[6]。罗什所译《普门品》中提出观音救“七难”(水、火、风或罗叉、刀杖、鬼、枷锁、怨贼),解“三毒”(贪、瞋、痴),得“二求”(求男求女)的观音救难模式,隋代的《添品妙法莲华经》译出后,《普门品偈》中将救“七难”扩大为救“十六难”[7]

在隋唐两宋时期,来自印度的观音救难信仰的经典依然有其他方面的补充。其中最重要的是体现在唐译《四十华严》当中的观音救难信仰。《四十华严》在说明观音救难时与其他几种《华严经》译本(晋译《六十华严》、西秦《罗摩伽经》、唐译《八十华严》)有重大不同,即它多出两个偈颂,其中内容与长行有相当大的出入,因为其中大肆宣讲观音的救难信仰[8]。在长行部分,《四十华严》同其他几个译本基本一致,只是在消除众生恐怖的类别和数量上稍有出入,可是新增的偈颂虽然被认为是对长行经文的重新解释,但实际上却与长行内容有很大差别。笔者怀疑这是在观音信仰广泛流行之后,受《普门品》之影响而出现的一种增衍,是向救难信仰的靠拢。同《普门品》相比,这里缺少了海难、恶兽难、蛇蝎难、雷电暴雨难、君阵怖畏难,但却增加了亲朋好友怨、他人欺谤、身体残疾等问题,并说观音可以保佑信仰者孝敬父母、欢乐荣耀、富裕安宁、宗族和睦、命终无惧、往生善道、乃至往生清净佛国,与观音共修菩萨之行。除了尽量列举各种拔苦与乐的项目外,偈颂中还概括到:“种种众苦极坚牢,百千系缚恒无断,彼为一切所逼迫,赞叹称扬念我名,由我大悲观自在,令诸惑业皆销灭。”关于众生获得解脱的方法,除了反复强调称名外,还提出“心念”、“礼敬”、“供养”(包括“献宝盖”、“烧香”、“妙花散身”)、“观我身”、“闻我说法”等。

隋唐两宋时期,观音作为救世菩萨的形象在各类佛教经典中均得到充分的体现。除了上述专门弘扬观音救世信仰的经典之外,其他各类大乘经典时亦经常可以看到这种意趣。如隋代天竺三藏菩提灯译的《占察善恶业报经》中讲,地藏菩萨“于此世界所有化业,唯除遍吉观世音等诸大菩萨,皆不能及”[9]。即地藏菩萨在这个世界的度化事业超过所有菩萨,但观音却可胜之甚至超过地藏。观音救难信仰中一个很重要的思想是相信观音与我们所居住的这个娑婆世界有缘。这种思想在《地藏菩萨本愿经》中有明显反映:“佛告观世音菩萨,汝于娑婆世界有大因缘,若天、若龙、若男、若女、若神、若鬼,乃至六道罪苦众生,闻汝名者,见汝形者,恋慕汝者,赞叹汝者,是诸众生于无上道必不退转,常生人天,具受妙乐,因果将熟,遇佛授记》”[10] 这里除了肯定观音与这个苦难世界有大因缘之外,还提出乐闻名、见形、恋慕、赞叹观音等可以获得解脱的方法。类似这种零星传递观音救世信仰的语句散见于许多经典之中,我们这里不再一一列举。

7世纪以后,印度的密教体系正式建立,原来零散的密咒经典均统属于完整的纯密体系之内,密教观音信仰的完整体系也随之建立起来。由于当时中国正值唐朝盛世,国家统一,对外开放,国力空前强盛,对外交往也非常繁荣,特别是与印度之间的交往相当频繁,所以,印度的密教经典能够及时而大量地传入中国。综观隋唐五代两宋时期由印度传入中国的密教经典,其品类具足,数量可观,译传完整,文义可靠,印度的密教经典几乎是全部输入到中国,其中有关观音信仰的密教经典亦数目惊人,远远超过了所有其他类型的观音信仰经典。这些经典的内容是主要弘扬密教观音信仰,或者其中有关部分专门阐述密教观音信仰。如果从印度密教观音信仰的输入与流行的角度来看,这些密教观音信仰经典当中比较重要的有以下几种:唐代伽梵达摩译的《千手千眼观世音菩萨大悲心陀罗尼经》、唐玄奘译《十一面神咒心经》、唐不空译的《七俱胝佛母所说准提陀罗尼经》、唐代义净译的《佛说观自在菩萨如意心陀罗尼经》、唐代菩提流志译《不空羂索神变真言经》、宋代天息灾译的《佛说大乘庄严宝王经》等。

密教观音信仰无论在义理上还是在修持方法上,都有其不同于大乘显教观音信仰的鲜明特色。在这个信仰体系之内,观音作为众多卓有成效的大菩萨之一,拥有比一般菩萨更高的地位或更高的知名度。在密教的神团体系中,观音被安立于胎藏界曼荼罗、中台八叶院、观音院、遍知院、释迦院、文殊院、虚空藏院、苏悉地院等许多不同的位置,成为密教修法中不可或缺的崇拜和供养对象。在密教的佛菩萨系统中,观音依然被作为弥陀之胁侍,与显教所不同的是,密教认为观音菩萨与阿弥陀佛原为因果之异,即寻其本觉即为无量寿佛,但由本誓而示现大悲菩萨之形,则为观音。然而,在密教的体系中也有以此菩萨为释迦之胁侍的说法。

密教观音的形象同显教有重大的区别。显教观音信仰中关于观音形象的说明主要体现在净土系的《观无量寿经》中,唐代新译的《四十华严》中也对观音信仰有详细描绘,略同与净土信仰中的西方接引观音形象。可是,在密教的各种观音信仰经典中,关于观音形象的说明随处可见,而且同显教有截然不同。显教的观音形象以庄严宏伟相为主,同时也说观音可以化现为一般众生的形象;密教的观音形象以怪异为主,在怪异之中现神奇、威风、凶猛、恐怖、丑陋等不同形象,所以,密教的观音总是以多头、多臂、多手、多眼等奇相出现。最著名的要算千手千眼、十一面、八臂、四臂等观音形象。密教经典对各种观音形象及其所处背景和其他眷属情况都有详细的说明,其种类之多,不胜枚举。在密教的观音经典里面,这些不同观音的形象一般都有一定的来历,有不同的功德,不同的效用,对应不同的印契,不同的咒语,采用不同的修法,从而达到不同的目的。不同的形象往往就是不同的观音,所以,在密教里面,观音的种类也复杂多样,除了其本体──圣观音(或正观音)之外,主要还有千手千眼观音、十一面观音、准胝观音、如意轮观音、不空罥索观音、青颈观音、香王观音等。各种不同的观音必然会有不同的仪轨。在《不空罥索神变真言经》卷三、卷四、卷十九、卷二十五等处还列出了四面大悲观音、除八难仙观音、播拏目佉观音、大梵身相观音、根本莲华顶观音、广大明王央俱舍观音等不同的名称。《金刚恐怖集会方广轨仪观自在菩萨三世最胜心明王经》亦举出名称慧观自在、月身观自在、勇健观自在等不同名称的观音。《千光眼观自在菩萨秘密法经》列举代苦、与智、不动等二十五观音名,以及三十三观音等。其他,有救世观音、救苦观音、九面观音、百济观音、梦违观音、船中涌现观音等诸尊。此诸观音之中,有不少系混入后世中国及日本等所兴起之民间信仰,其形像及名称亦纯依作者之意而无经轨之依据。但此诸形像则概以莲华为持物。

密教观音信仰完全被纳入身(结印契)、口(诵真言)、意(心观想)三密的体系之中。三密相应,以求成佛,或者满足各类其他的愿望。观音的各类不同名称及其相对应的不同形象、不同仪轨就必然包含着密教修法中的身密内容,而不同观音甚至同一观音在不同环境下必然会有不同的咒语,信仰者根据自己的因缘和需求而修不同的密教观音法门,所以,不但在敬奉主尊上不同,而且在所诵的咒语上也必有区别。如《药师如来观行仪轨法经》中说:“次结莲华部三昧耶印,二手虚心合掌,二大指二小指各头相著,馀指微屈,如开敷莲华业形,即成此印。结印已,想观自在菩萨相好端严,并无量俱胝莲华族眷属围绕,即诵莲华部三昧耶真言曰:唵……。诵三遍或七遍加持,安印于顶右便散。由结此印及诵真言,惊觉观自在菩萨及莲华部圣众,皆来加持行者,获得语业清净,言音威肃令人乐闻,无碍辩才说法自在。”[11]身、口、意三密相应,修法者最终就能满足所求。就像密教中的观音形象纷繁多变一样,密教中的观音咒语也数量极大。在中国流行最广的就是唐代伽梵达摩翻译的《千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》中的《大悲咒》,其次便是宋代天息灾所译《大乘庄严宝王经》中所弘传的“六字真言”,另外在中国比较流行的便是“十小咒”。密教的观音形象和观音咒语对中国观音信仰产生了巨大的影响,后来虽然密教失传,但密教的观音形象和观音咒语却一直流传了下来。

密教观音信仰虽然自成一个全新的体系,与显教的观音信仰有重大区别,但它毕竟还使佛教的观音信仰,在观音信仰的基本精神方面继承了显教观音的基本说教。

这种新的观音信仰体系同东晋南北朝时期传入中国的杂密系统的观音信仰有更为直接的相承关系,但又有重要区别,分属不同的佛教体系。其中最突出的区别就是,这一时期输入中国的密教观音信仰统属于密教的金、胎二部密法,强调的是三密相应,追求的最高境界是即身成佛。密教观音信仰在唐宋时期的大规模输入,也成为印度佛教入华史中最后辉煌的体现,此后,印度佛教向中国输入的历史终结了,印度观音信仰的入华史也宣告了结束。

隋唐两宋时期,中国人对印度观音信仰的理解和接受发生了非常明显的变化,突出表现在三个方面:一是净土系观音信仰开始被广泛地接受;二是般若智慧型观音信仰引起中国人的浓厚兴趣;三是密教观音信仰一经输入便引起关注。

 

 

 

古代印度的观音信仰自从三国西晋时代最早输入中国后,便开始了在中国传播的历史。最早输入中国的观音信仰属于净土观音信仰,但很不全面,般若智慧型的观音信仰也在西晋时代有非常间接的体现,不过那个时代传入中国的主流观音信仰是救难型观音信仰,其代表性的经典是《正法华经》中的《光世音菩萨普门品》。这种信仰形态传入中国后,很快就在中国社会引起共鸣,从而迅速传播开来。这种现象不但与古代观音救难信仰的基本特性有关,也与当时中国社会环境与文化的背景有着密切的联系,同时还与早期外来僧人的努力传播以及中国文人学士和部分上层官僚的推广有很大的关系。学术界在探讨印度佛教向中国传播历史时,一般认为早期佛教在中国处于依附中国文化的地位,其次是冲突,再次是融合。这种观点是中国学术界长期以来并直到今天的权威观点,尽管各人说法稍微不同,但基本精神是相通的[12]。而在早期的依附时期,佛教中与中国文化比较相近的部分比较容易传播。可是,古代印度的救难型观音信仰之所以在中国很快获得传播,却是因为中国文化中没有这种信仰。而般若型观音信仰虽然与魏晋玄学非常接近,可是并没有得到中国人的认同。这不但因为体现般若观音信仰的经典译传有限,还是因为中国人仅仅把观音限定于救难的范畴,而观音的救难在当时中国人的理解中是与般若智慧的观悟没有联系的。可见中国人不是以佛教菩萨的完整理论体系理解观音的,而是把观音当作单纯的救难神灵来看待的。这种情况在东晋南北朝时期依然没有很大的改变。所以,关于早期印度佛教向中国的传播,相近的容易依附中国文化,并容易获得中国人的理解,这是对的,但其中却有许多复杂多变的情况,并非所有相近的东西都能获得容易的传播。而不相近的则有两种情况,一是受到排斥,一是受到立即的接受,相同的情况出现截然不同的结局。观音信仰在早期向中国的传播,在与中国文化不同的部分中,即既有因为不同而受到排斥的,如净土往生型观音信仰(几百年后又理解并接受了),也有因为不同而立即受到欢迎和喜爱的,如救难型观音信仰。关于这种因为不同而受到立即接受的状况,笔者尚未见学术界有人提出。而且笔者还认为,从宏观上来讲,印度佛教之所以能在中国获得生根,不是两者相同、或者经过寻求相同、不断使印度佛教中国化的结果(尽管确实存在着很明显的中国化,这也是必然的命运),而主要是印度佛教与中国文化的不同而促成的。

东晋南北朝时期,古代印度的观音信仰大规模地、全面地输入中国,在古代印度流行的各种观音信仰形态几乎全部输入到了中国。可是中国人最感兴趣的依然是救难型的观音信仰,尽管完整的般若智慧型、净土往生型以及杂密类的观音信仰都已输入中国,而且当时中国人对般若学已经有了很成熟的理解和浓厚的兴趣,可是,对于观音信仰体系中的般若智慧型并没有兴趣,人们把观音仅仅限定在救难的领域,从而把观音置于同整个大乘佛教核心理论体系相隔离的状态。净土往生型观音信仰尽管在东晋时有著名僧人慧远等人的大力倡导,并联合了上百人共修净业,可是由于尚未具备充足的中国文化土壤,与中国人的生活方式、文化传统、群体性格等不太吻合,又不能与历史时代紧密的切合,所以,东晋南北朝时期,净土往生型观音信仰虽有传播,但总体上来看,继续处于受冷遇的状态。古代印度观音信仰向中国传播过程中所出现的这种现象主要是中国当时的具体环境造成的。

隋唐两宋时期从印度传入中国的观音信仰主要表现在净土观音信仰、般若观音信仰和密教观音信仰这三个系统。从古代印度观音信仰向中国地传播这个主线来看,上述三种观音信仰是隋唐两宋时代古代印度观音信仰向中国传播过程中所出现的不同于东晋南北朝时代的新变化。入隋以后,特别是进入唐朝以后,中国国家统一,社会安定,对外开放,国力强盛。在文化上百家竞秀,空前活跃,外来的文化在中国获得了前所未有的生存环境。中国人思想开放,对外界事物和外来文化抱有浓厚的兴趣,许多过去无法理解的东西这时都成为中国人思考、玩味、欣赏和吸收的对象,并经过自己的理解和重新的解释而欣然接纳,中国文化在吸收外来文化的基础上获得了空前的繁荣。来自古代印度的观音信仰三大体系在隋唐时代之所以能获得理解和接受,除了中印高僧地共同努力之外,与当时中国的这种历史环境是分不开的。这也可以说是一种与环境相适应的文明交往的产物。彭树智先生在《文明交往论》中提出“适应性交往”的概念,他认为,“人类对环境的文化适应性交往的存亡,决定了人类文明的兴盛和衰亡。所谓适应性交往,就是通过开放性和互动性的动态平衡,不断调整和更新文化来适应变化了的环境,以创造和传承民族文明。”彭先生这里所说的环境“是一个地区内人群的生活方式、文化传统、群体性格、体质形态等种族或民族异质性指数的根源”[13]。古代印度观音信仰向中国传播的历史不但体现了这种“对环境的文化适应性交往”特征,而且证明了这种适应性交往对一种文明体系的传承所具有的重要意义。

另外,古代印度观音信仰向中国的传播,还涉及到其他许多重要的问题。如关于传播的路线问题,即有南传和北传的不同,南传经由海路,北传经由中亚大陆,不同传入路线往往在观音信仰的输入上存在不同的影响。最典型的事例就是关于“观世音”和“观自在”两种译法及其所含宗教意义的分歧与争论。再如,关于观音信仰传入过程中的国际性问题,因为我们从古代印度观音信仰的输入过程中可以看到来自众多不同民族、不同国家的人都参与了进来,特别是南亚各国和中亚各国的佛教徒与中国佛教徒的密切合作。再例如,关于传播的方式问题,其中包含了译经、讲经、著疏、抄经、刻经、效法、宣传灵验、造像、确立仪式等等,而这些不同的方式的使用者又来自社会的各个阶层,并各自包含着不尽相同的做法,产生不同的效果,所有这些方式在历史上相互联系,彼此影响,形成了一个完整有效的传播机制,上可以影响到皇室,下可以渗透到最底层的民众。对这种复杂的文化传播现象进行分析也是一件有意义的工作。

特别是从文明交往的角度来分析古代印度观音信仰向中国的传播的历史,可以看出一些更为深刻的特征。彭树智先生在《文明交往论》中提出,人类文明交往是由一系列的属性所组成的有机整体,其中特别强调了实践性、互动性、开放性、多样性、迁徙性等五种基本属性[14]。通过对古代印度观音信仰向中国传播的历史考察,我们可以发现,这些基本属性在古代印度观音信仰向中国的传播及其与中国文化的交往过程中也都得到了充分的体现。关于实践性,笔者在古代印度观音信仰向中国传播的各主要阶段的论述中,均辟出专节对古代印度观音信仰在中国人接受之后在实际生活中的运用情况作了专门的考察,因为实践性成为观音信仰深入中国过程中最关键的一环,体现了“不断探求、不断更新的文明交往的实验性和体验性”[15]。没有实践性,观音信仰就只能停留在经典教义的输入,从而不会有接受,不会有真正的理解和把握,不会有发展,不会有中国化,也就不会有观音信仰在中国的生根,从而也不可能最终实现观音信仰向中国的输入。关于互动性,则表现在观音信仰因中国文化的促动而在中国得到超出其印度本土的许多重要发展,并在发扬光大之后扎根、繁荣于中国,特别是这种文化在其本土遭到衰亡的命运,就更加显示了中国文化对其促动历史的可贵。而中国文化也因为观音信仰的传入而在许多方面发生重大改变,没有观音信仰的输入,我们尚不得而知中国是否会出现影响巨大的慈悲善神,因为如此善良、伟大、全能的神灵在中国的文化中原来是没有的。而观音信仰对中国文化其他方面的巨大影响更展示了印度佛教明文与中华文明交往互动性的辉煌成就。关于开放性,中国文化接受古代印度观音信仰过程中,虽然也有过对部分信仰成分的暂时排斥,但这不是保守,而是文化环境的差异造成的,虽然也一直存在着诋毁、拒斥观音信仰的人群,但这没有形成主流。总体上来看,中国文化是开放的,是善于吸收外来各种文化的。而观音信仰作为印度文化的一个组成部分,在它传入中国后,也是开放地面对中国文化,从而形成许多在其故乡印度所没有的信仰成分,进一步丰富了观音信仰的体系。于是,对印度文化来说,其观音信仰深入中国并在此得到继承;对中国文化来说,观音信仰已经完全成为中国文化的组成部分。就像彭先生所譬喻的那样,开放性的文明交往是实现“能量交换”的过程。关于多样性,古代印度观音信仰向中国的传播既是印度文化与中国文化相互交往的诸多形态中的一种,其本身也是由各种相互不同又相互联系的信仰形态组成的,所以,它与中国文化的接触既有不同于印度文化其他形态的交往形式,其自身各种不同形态在与中国文化交往过程中也会通过不同的方式来进行。救难型观音信仰在中国立即引起反响,而净土往生型和般若解脱型观音信仰却受到冷遇;净土往生型后来在喜欢哲学思辩的人群中受到欢迎,而般若解脱型则在喜欢悟空人群中引起共鸣,至于密教型观音信仰则主要在强调作法与持咒的人群中得到流行。所有这些不同的表现方式其背后都有很深刻的文化背景,显示了文明交往在联系形式上的多样性。关于迁徙性,彭树智先生认为,“迁徙性是人类群体在文明交往过程中的空间位移变迁”[16]。笔者在考察印度古代的观音信仰在最初向中国传播时,曾经特别提出一个特征,就是从西域各地迁徙中原的外来人群对推广观音信仰的影响。这批人来自信仰佛教的地区,他们在故乡时或者他们的父悲、祖父辈在来华之前,可能都已经是观音信仰者,如西晋时期的竺长舒,“其先西域人也……晋元康中,内徙洛阳。长舒奉佛精进,尤好诵《光世音经》”。竺长舒的观音信仰后来感染了周围的人,出现了“邻里乡党,咸敬异焉” [17]。至于当时直接传译观音经典的人,几乎都是从西域各地来华的迁徙僧人。这些人迁居中国内地,也代来了新的信仰。这种迁徙后来在中国历史上一直没有断绝,这也成为佛教向中国传播的一个重要现象,体现了文明交往的迁徙性特征。

总之,从汉魏时代印度观音信仰的最早输入,到西晋时代救难观音信仰的正式传入,从东晋南北朝时代印度观音信仰的全面输入和中国人的选择吸收,到隋唐两宋时代的补充性输入和中国人的进一步接受,古代印度所有类型的观音信仰几乎都输入到中国。经过长期的适应性、多样性的交往历程,古代印度的观音信仰最终都得到中国人的理解和接受。在此历史进程的基础上,中国人对来自印度的观音信仰做了符合中国社会、中国文化、中国人心理的解释和发挥,完成了对古代印度观音信仰的“涵化”。所以,古代印度观音信仰向中国传播的历史同时也伴随着这种外来宗教信仰不断被中国文化“涵化”的历史。

 



[1] []智升:《开元释教录》卷八,《大正藏》第55册,第555页下。

[2] 此经的梵文本,曾于1881年由英国马克斯·穆勒与日本南条文雄在伦敦加以刊行。嗣又于1894年将它英译,收于由马克斯·穆勒于1875年开始编辑出版的《东方圣书》第四十九卷中。又有南条文雄、荻原云来、椎尾辨匡、河口慧海等依据梵、汉、藏文译出数种日文本。

[3]《大方广佛华严经》卷五十一,《大正藏》第9册,第718页中—下。

[4]《大广方佛华严经》卷六十八,《大正藏》第10册,第367页中。

[5]《大方广佛华严经》卷六十八,《大正藏》第10册,第366页下。

[6]《添品妙法莲华经序》,《大正藏》第9册,第134页中。

[7] 传统认为是救“十二难”,如于君方:《伪经与观音信仰》,《中华佛学学报》总第8期,19957月。

[8]《大广方佛华严经》卷十六,《大正藏》第10册,第733页下—734页中。

[9]《占察善恶业报经》,《大正藏》第17册,第902页上。

[10]《地藏菩萨本愿经》卷下,《大正藏》第13册,第787页下。(该经非实叉难陀译,但也非伪经,最晚出现于五代时期)

[11]《药师如来观行仪轨法经》,《大正藏》第19册,第23页页下。

[12] 这种观点散见于众多研究成果之中,是目前学术界占绝对统治地位的看法。参见汤一介:《文化的双向选择——印度佛教输入中国的考察》,《佛教与中国文化》,宗教文化出版社,20001月第29页。

[13] 彭树智:《文明交往论》,陕西人民出版社,20028月,第23页。

[14] 彭树智:《文明交往论》,陕西人民出版社,20028月,第2934页。

[15] 彭树智:《文明交往论》,陕西人民出版社,20028月,第30页。

[16] 彭树智:《文明交往论》,陕西人民出版社,20028月,第33

[17] [刘宋]傅亮撰、孙昌武点校:《观世音应验记三种》,中华书局,199411月,第2页。

关于作者

文章数:14853 篇邮箱地址:5118@qq.com
STFOYI