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《正理点滴论》讲记之一

本文作者: 10年前 (2008-07-20)

首先呢,我说话有得罪大家的地方请见谅。我先感谢大家来听《正理点滴论》。我没料到来这么多人,一…

    首先呢,我说话有得罪大家的地方请见谅。我先感谢大家来听《正理点滴论》。我没料到来这么多人,一下子有点儿意外。这个《正理点滴论》真的是很难,大家现在来这么多人,若能够坚持听完当然我欢迎,但这是不可能的,所以我还是劝大家,该干什么您们还干什么去,不用在这儿耽误时间,看稀罕的您们已经看见过了,就请您们退场,抱歉。

    出去吧,别客气,不然到中间听不下去再退场,既耽误你的时间,又影响我的情绪,更不好。

    不错,还有咱们学佛组这一、二十个人,希望大家能够坚持听完,咱们现在就开始说。

    关于这个《正理点滴论》,我以前曾经说过一回,那时是学僧们都得听,是硬性的规定,现在再来说就第二遭了。这一段时间我在杭州,对于《正理点滴论》是很化了些时候,经常给韩廷杰老师讨论它,但至于能不能比第一回说的多出点新意,我没有多少把握。昨天呢,还收到吕新国给寄来的一份《正理滴点论广释》,是韩老译的,可惜只有十六页,没有译完,只到第二品,第二品也不完,而且只是韩老的一个草稿。我还没有来得急细看。学佛就是这么着,想前进一步是很不容易的。

    咱们平时说的因明,是汉传因明,其实汉传因明只有两部论典,一部是《正理门论》,一部是《因明入正理论》。至于《方便心论》、《回诤论》、《如实论》等,是古因明的,我们一般人都是不看的。《正理门论》,其实读它的人也是寥寥无几,而《因明入正理论》相对来说稍好一点儿,但是绝对数字仍然不大,在这不多的人数中还有不少是根本没有读过原典,只是读些转手的资料。《正理门论》是陈那系因明的根本典籍,《因明入正理论》其实是《正理门论》的缩写本,在这个缩写本中,商羯罗主菩萨着重介绍了悟他门的能立、似能立,而对于自悟门的现量、比量则是一笔带过。然而现量、比量实际上也是很重要的。所以,不读《正理门论》总是一个遗憾。

    现在咱们要说的这个《正理点滴论》,是藏传因明的著作。这个论呢,有三品:现量品、为自比量品和为他比量品。

    关于这《正理点滴论》的本子,原文本见于法上论师的梵文注释本里,是保存在耆那教人的手中。现存的有俄国人彻尔巴斯基的英译本。本来这《正理点滴论》有梵文本的法上疏和藏文本的律天疏,彻尔巴斯基就把法称论师的《正理点滴论》原文和法上的疏全部译了,李润生先生于1970年以彻尔巴斯基的英文本为底本把《正理点滴论》的原文以及法上疏都译成了汉文。不过,李润生先生说,他用了两年多的时间译出来后,因为这个汉本不是直接从梵文原典译出来的,他所依的英文本里边儿有不少彻尔巴斯基自己的主观意见,而且里边儿还用了很多逻辑术语,虽然有很强的可读性,但未能如实地依法称论师、法上论师的行文,所以听从了霍韬晦先生的意见,没有发表。后来李润生先生在作《正理滴论解义》时是依的王森译本。王森先生的译本是1940年依据苏联《佛教文库》的梵文本译出来的,后来又经过整理,在1982年第1期的《世界宗教研究》上发表,1994年被收入刘培育先生所编的《因明学研究》中,现在的《大正藏补编》中也收了。另外还有三个藏译本。一个是杨化群先生依藏文本译的,也是发表在1982年第1期的《世界宗教研究》上,1994年被收入刘培育先生所编的《因明学研究》中,《大正藏补编》中也收的有。第二个是剧宗林先生依藏文翻译的本子,是附在他的《藏传佛教因明史略》后边儿,同时还有解说。这个本子是1994年弄出来的。还有一个是韩镜清先生于1989年依藏文本译出来的,在1990年又校订了一次,于1994年被收入刘培育先生所编的《因明学研究》一书中。现在中国佛教文化出版有限公司出有一套佛学论著,中间有一本韩老的《慈氏学九种译著》,里边儿也收了《正理点滴论》,不过是韩老重新又修订了一下,现在网络上刊出的是韩老最新修订的本子。

    这一次咱们就尽量简单地说。

    首先是论题,《正理点滴论》。正理,就是正确的道理,在玄奘法师以前,根本没有因明这个专业术语,就是“正理”,玄奘法师以后人们才用起了因明而渐渐不用正理了。点滴,就是精要、最精华的地方、最重要的东西,经过浓缩的。“凡浓缩的都是精品”。论,圣贤的议论、讨论,佛教三藏之一。合起来就是,这里所说的是因明的精华,是因明中最重要的东西。

    这《正理点滴论》的作者是法称论师,法称论师是后期因明的核心人物。咱们知道,因明大致分三个时期:前期因明是指六世纪之前的因明思想,代表人物及著作是龙树菩萨的《方便心论》、《回诤论》,无著菩萨所述的《瑜伽师地论》和所著的《显扬圣教论》中的“七因明义”,世亲菩萨的《论轨》、《论式》;中期因明是指公元六、七世纪的因明思想,代表人物及著作是陈那论师的八论——《观三世论》、《观总相论》、《观境论》、《因门论》、《似因门论》、《理门论》、《取事施设论》、《集量论》,商羯罗主的《因明入正理论》;后期因明是指七世纪之后的因明思想,代表人物及著作是法称论师的七部论——《量评释论》(即《释量论》)、《量决定论》(或称《定量论》)、《正理点滴论》、《因论滴论》、《观相属论》、《论议正理论》、《成他相续论》。

    法称论师在藏传佛教中享有崇高的地位。在西藏有“六庄严”,就是:龙树、提婆、无著、世亲、陈那、法称,这是最受崇敬的六位大师。龙树、提婆是中观,无著、世亲是瑜伽,陈那和法称是量论、因明。陈那论师最重要的因明著作,前期是《因明正理门论》,后期就是《集量论》,汉传因明主要是弘传陈那论师的前期因明,藏传主要是弘扬陈那论师的后期因明。其实《集量论》有六分之五是说的外教,只有六分之一是宣讲自己的理论,主要是替佛教辩护。为什么说是替佛教辩护呢?我们知道,陈那论师是六世纪的人,在六世纪的时候,印度出现了长期割据的混乱局面,佛教也随着走向了衰落,这就是社会环境使之,这就是背景……哎,到这儿咱稍微顿一下,插说点儿题外话。

    我现在有一个新的想法,给大家说说。其实我在上一回说时已经给学生们说过,不过学生们总是有点儿放不开,好象这就是习惯:老师给学生总也不能无间地谈!这是不好的,可也没办法。现在我给大家说说,你们要是觉得不合适、有漏洞,就提出来,我赶紧补充,要是没什么了,我以后再到别处就可以放心大胆地说。

    我有什么想法呢?是这样的:佛教作为一种宗教,我想这是大家都不会否认的,当然,中间也有象净空法师说佛教是教育这样的话,还有什么赵朴初说佛教是文化这样的话等,这些我们都把它当作支流,不是干流,忽略它们。

    插问:把赵朴初的说法说成支流怕人们不会赞称吧?

    没有关系的,我们要站在一个大的时空观念里说。把时间坐标放到两千多年的佛教史中,而不要只说文革后这二十多年,这样的话,人们就可以理解了。

    净空法师的东西之所以在大陆有市场,这是有原因的,主要是因为大陆经过文革后,出现了一个佛教空白区,净空法师抓住了机会,趁机来填补了这个空白,填空白的东西当然就不可能太纯粹,当然,比那些佛教走私品还是要强得多的,但早晚净空法师的那一套是会被抛弃,这是肯定的,因为人们的眼睛没有都蒙膏药布。

    佛教既然是宗教,就有宗教的特点,这是决然的!在一个宗教体系内,只能有唯一的一个教主!其他的了不起人物,再了不起也不能与教主平起平坐。比如佛教中的观音菩萨,我们知道,其实他早就成佛了,叫正法明如来,是他方世界佛。释迦牟尼也是早就成佛了,而且来此世界多次了。佛要到娑婆世界度众生,释迦牟尼这次先来了,示现八相成道,弘法度生。正法明如来来了,但比释迦牟尼晚,于是现菩萨相,帮助释迦牟尼弘法。文殊菩萨,是七佛之师,但来得比释迦牟尼晚,也是现菩萨相。现佛身的只能有一位!这是宗教的最大特点儿,这个特点决定了只有释迦牟尼是佛,其他的都不是。当然,观音菩萨是佛教慈悲教义的人格化而已,文殊是智慧的人格化而已。

    时代背景我们也得注意。

    佛教是在什么情况下出现的呢?当时是小国林立,思潮派别林立……释迦牟尼应运而生,创立佛教。我们看一下阿含之类的原始教典,对于境界问题谈的很少,到毗婆沙之类的论典中才讲具体的修定之类。再看般若类大经,传说大经是龙树菩萨从龙宫中取来的,但这只是一个美丽的传说,传说只是表达人们的情感寄托而已。龙树菩萨创中观的背景如何呢?佛教内部是什么样的情况呢?社会环境又是怎么个情况?大家下去后找一下相关东西。般若经就谈了境界,这境界使得翻译般若经的玄奘法师感叹这根本不是我们能接受得了的。我们都知道,实际上般若经是龙树菩萨等弄出来的。后来的瑜伽行派,托弥勒菩萨的名字,实际上也不是弥勒菩萨一个弄出来的,还有无著菩萨等参与,这也是事实。弥勒菩萨、无著菩萨创瑜伽行派时的背景又是如何呢?大家也留心一下。释迦牟尼、龙树、无著到底是什么样的关系呢?先不把它当作宗教,大家说说看。

    大家谦虚,都不肯说,我来说吧。我来作个类比,这样好懂。释迦牟尼、龙树、无著的关系就象伽利略、牛顿、爱因斯坦的关系。伽利略是现代物理学的始祖,牛顿超越了伽利略,爱因斯坦又超越了牛顿。因现代物理学不是宗教,所以,牛顿可以超越伽利略,而且明白地说出来,是牛顿的东西就是人家牛顿的东西,是你伽利略的东西就是你伽利略的东西。而佛教呢,是宗教,所以,即使是你龙树的东西,也不能说是你龙树的东西,要说是释迦牟尼的东西,而且还不能说超越、发展之类的词。当然了,般若经等实际上作者不可考,而且也不是一个人的著作,是好多人的心血结晶。

    插问:《中论》呢?不是写龙树菩萨的名字?

    是这样,《中论》不是谈境界的,它谈的是理论,所以不说是佛的,而般若经是谈境界的,就说是佛说的了。

    插问:这与你说的时代背景有什么关系?

    你先把背景弄清楚了再说,在佛教初创的时代,根本不会出现般若经,到了龙树时代,般若经自然应运而生。

    我这个观点儿大家一下子肯定不能接受,一下子就接受了才是怪事,现在咱们先不讨论这个,下去后再说。

    说到背景了咱们说这些个题外话,就说这么多,回过头还说陈那论师。

    六世纪的时候,印度出现了割据局面,社会政治思想一片混乱,各个学说之间相互攻击,佛教也不例外,来自教外的、教内的攻击使得佛教疲于应付,岌岌可危,这时候出现了陈那因明学说。陈那论师后期的著作《集量论》,可以说就是在救护佛教,但是,就象一个人快死了一样,救也只能延缓他的死亡而不能避免他的死亡。然而,该救还是得救,这是人道主义精神。

    法称论师就是大力弘扬陈那论师后期的因明思想。法称论师的详细情况也不清楚,主要是没有准确的资料,不少的说法我觉得有问题,但没有反驳的资本,所以这里也只能按别人的说法来说一下。我手边儿有多罗那他的《印度佛教史》,是西北民族学院研究所印的,但这本佛教史年代不是很清楚。法称论师的生卒年代剧宗林先生说大约是620年至680年,日本的川崎信定说是600年至660年,他没说是大约,不过他没说大约也是大约。法称论师是南印度睹黎摩罗耶国人(在商务印书馆出的《佛教逻辑》中是译为南印度特利马拉耶人),乃婆罗门族之外道遍行者楼卢难陀之子,起先受的婆罗门教育,精通工艺、吠陀、医术、文法等,正当婆罗门对他备加赞扬的时候,他“见一佛典,于焉生起最深信解”,就是说通过学习佛法,对佛理佩服极了,这就要指婆罗门教的过失,结果呢,“为众婆罗门所共驱摈”,被人家婆罗门给驱逐了,这样他就作了佛门在家弟子,并到那烂陀寺学习。当时呢,护法论师虽然年纪很大了,但还活着,他就依护法论师皈依(护法论师是戒贤论师的老师,戒贤论师是玄奘法师的老师,按剧宗林先生的说法,法称论师比玄奘法师还小二十岁左右,玄奘法师二十九岁动身去印度,法师到印度时戒贤论师已经一百岁左右了,怎么可能法称论师皈依护法论师呢?在玄奘法师的传记中从无提到他见过护法论师。倒是在义净法师的《南海寄归内法传》中提到了法称广大因明。)。多罗那他《印度佛教史》上说,法称论师从护法学习,学通了契经及陀罗尼真言五百部。接着他对因明发生了兴趣,就向自在军论师学因明――自在军论师是陈那论师的弟子,当时陈那论师已经入灭了――法称论师对因明的彻悟很高,听第一遍《集量论》就理解到了象自在军论师一样的程度,到听第二遍的时候,理解程度就等于陈那论师了,听第三遍时,就明白了自在军论师到底在哪儿未得陈那论师《集量论》的密意以及错解在哪儿,这就是超过了老师,自在军论师特别高兴,就授意让法称论师开始著述,并广弘因明,可以说法称论师对于藏传因明的影响超出了陈那论师。法称论师这个人也是比较狂的,他通了因明之后,到处张扬,到处找人辩论――于睹流孚摩黎葡王所在地,广张告语曰,“欲辩论者,有伊谁耶?”;更至士罗婆利国,振铃而问,“堪辩者谁?”……这确实是显得很傲。多罗那他《印度佛教史》这么说,但在商务版的《佛教逻辑》中说“关于法称在公开辩论中击败婆罗门的故事恐怕是事后的传闻及法称后学们的虔诚希望。这也间接透露出,婆罗门系统的大师没有机会与法称对阵。”因为法称论师贡献突出,人们就把后期因明干脆叫法称系因明。但是法称论师的文章实在艰涩,艰涩得他自己也说,“世上找不出一个人可以毫不费力地了解我书中的深意。它将融解消失于我的身体之中,犹如河流之消失于海洋。即令那些睿智的人,也无法测量这大海的深度!即令他们的思想具有非常的力量,也无法同意其中最高的真理!”(法称论师《释量论》原文为“彼诸慧能无劣弱,亦无通达甚深性,彼诸增上精进者,亦无能见最胜论。诸众生中我相等,继持善说不可得,如众河流归大海,吾论隐没于自身。”)法称论师还说,“人类大都满足于平庸陈腐,不求完美,又无意寻求深刻的教义,满心是仇恨和嫉妒”,所以呢,法称论师说他写书“不是为了他们,而只因为写它可以让我的心得到慰藉,它使我对每一美好言词的深厚长久的爱得到满足”(法称论师《释量论》原文为“众生多着庸俗论,由其无有般若力,非但不求诸善说,反由嫉妒起嗔恚,故我无意谓此论,真能利益于他人,然心长乐习善说,故于此论生欢喜”。 僧成大师《释量论略解》说,“我法称造此释论,无主要为利他人之意,因为众生多数爱著庸常俗论,又无分辨善恶之慧力,对于善说非但不寻求,由嫉妒缠心反于善说起嗔恚故。然我法称对造此论仍生欢喜,为使自心对于善说长时爱乐修习故。”)这也可以说是佛教衰败的表现。

    佛教衰败的原因何在,很复杂。大概可以概括为这么几点:

    首先,佛教的外现形式僵化了。这该怪谁?佛教本来是活泼泼的,你只要掌握了佛教的根本精神,就随着时候的不同可以用不同的形式表现出来,但是我们佛教徒把它给僵化了。咱们知道,佛教创立时的社会背景是怎么样呢?当时刹帝利反对婆罗门的权威需要理论武器,释迦牟尼初创的佛教恰好应机。对于婆罗门,咱们老在说,可是咱们并不清楚,所以,这会儿对于婆罗门我就多说两句。

    印度有一本《梨俱吠陀》,这是我们现在所知道的最早的文献,实际上这是一本文学作品。因为在以前,文史哲都不分家,文学作品同时就是历史作品、哲学著作,象中国先秦的《春秋》、《国语》等,你说它们是历史著作也好,是文学作品也好,甚至到了汉朝,象咱们汉朝司马迁的《史记》,你很难说它到底是历史还是小说,鲁迅说《史记》是“史家之绝唱,无韵之离骚”,这句话怎么理解都成,一般都说这是赞扬《史记》的,我看把它看成揶揄《史记》的也行。理解成“若历史都象《史记》这样的写法的话,中国就没有历史学家了;要是文学作品都象《史记》这样写的话,文学作品就没有韵味了”,就是说,在历史著作中,《史记》的文学性第一,在文学作品中,《史记》的历史价值最高。这就使人想起乾隆与刘墉比谁的字儿写得好,刘墉说,你的字儿在皇帝中是第一,我的字儿在臣子中是第一。这不还是说你乾隆的字儿没有我刘墉的字儿好——鲁迅的意思就是说,历史不能象《史记》这样写,若在现在,最多可以说它是纪实文学,这就把《史记》排除在了历史著作之外;文学作品也不能象《史记》这样写,这就又把《史记》排除在了文学著作之外。

《梨俱吠陀》也是这样一部著作,它是赞颂各神、祭祀各神的诗集。人们为什么要赞颂神灵、祭祀神灵呢?当时的人们认为,自己要是有什么愿望的话,可以通过祭祀神灵而实现自己的愿望,这跟中国古人打仗也要先拜拜神是一样的。我的祭祀是否有效呢,这主要是看我祭祀的仪式是否准确无误,可是祭祀的仪式、方法是很复杂的,比如说赞歌的某个音节轻呀重呀、高呀低呀,某个手势怎么个作法呀等等,要是有一个音符错误了,或者有一个手势错误了,则我的祭祀就无效。这祭祀既然这么的复杂,一般人都难以掌握得了,就得有一些人专门干这事儿,久而久之,专门祭祀的人就成了一个阶级,这个阶级人们都很尊重,这个阶级就成了精神贵族,人们称之为婆罗门。为什么叫婆罗门,婆罗门这个词的原意是啥,我问了好多人,都说不清,韩老师说婆罗门这个词是从梵转化来的,“梵”与“婆罗门”这两个词在梵文中有时候就是一样的。祭祀就是要与梵(在印度“梵”是最高的神)沟通的,通过祭祀可以让梵来满我的愿望,于是,人们就把专门掌握祭祀的人干脆称之为梵的代言人,后来干脆就也称为梵了。既有梵又有梵的代言人,梵叫梵,梵的代言人也叫梵,怎么区别呢?我们为了把梵的代言人和梵区别开来,于是就把梵的代言人说成婆罗门,把梵说成梵。婆罗门是最高阶级,第二阶级是刹帝利――王公贵族、官僚阶层,第三阶级是吠舍,第四阶级是首陀罗。人都是自高自大,婆罗门说自己是最高阶级,而王公贵族可不服气,他们说他们才是最高阶级,他们就有争论。婆罗门用现代的话说,就是抓意识形态的,他们极力强调祭祀的神圣、重要,从意识形态上加强自己阶级的权威,当然了,还有具体的做法,比如说提高祭祀仪式的收费定额等。最后成了一个系统完整的宗教――婆罗门教。

    在刹帝利阶级中,本来就有反婆罗门教的情绪,他们时不时地散布怀疑祭祀仪式的言论,这时候佛教出现,强调关键是精神上的解脱,这就给刹帝利阶级反婆罗门提供了理论武器,得到刹帝利阶级的拥护,于是就传扬开了。

    问:为什么吠舍和首陀罗不说自己是最高阶级?

    就象我是县长的话我可能想努努力争取当个市长什么的,他就不会想努努力争取当个国家领导人,根本就想不到的;我要是部长级的话,则我就可能想努努力争取当国家领导人。人都是这样,人的理想都是努努力可以琢磨的。

    在阿育王时代,由于阿育王穷兵黩武,后来需要怀柔,部派佛教刚好出现;在印度奴隶制度开始崩溃的时候,当时社会上人们的心里万念俱灰,空宗于是得到大力弘扬……我们看,佛教虽然本质没变,但在外观上都是与时代相适应的。六世纪后,印度群雄割据,战乱不止,佛教这时候的反应有些迟钝,这才导致了佛教危机。

    第二、佛教理论的异化。这个主要是密宗的关系,就是说这个密宗,我们不好给它定位,说它是佛教吧——贼头贼脑的,你说它不是佛教吧——里边儿也有佛教的内容。就象咱们现在的“中国佛教”一样,身份儿都是可疑得很。我在杭州佛学院听说胡晓光给学僧们讲课时说中国的华化佛教象台、贤、禅、净等其实统统都是附佛外道!当时的佛教――密宗,不能够保持自己的尊严、自己的独立品格,与婆罗门教结合在一起,纠缠不清,这样就失去了安身立命之本。原来的中观、瑜伽,这是一脉相承的,但到密宗这儿,一下子割裂了。忘记过去就等于背叛,佛教就不行了。

    第三、外来侵略势力的致命打击。过去我们经常强调外来的伊斯兰打击,这实际上不是根本因。

    另外,我想,是不是还有这么一个原因:佛教存在得有两个条件,一个是掌握高深佛教义理的精英,一个是群众基础。佛教的义理到后来越来越表现得细密,使得群众基础丧失,因为人们都不懂呀。我们再看玄奘法师译经,他译了大经大论之后,还随顺中国人的习性译了《称赞净土佛摄受经》等。在中国,最有群众基础的是净土宗和禅宗,玄奘法师之时,禅宗还不明显,只有净土宗,所以玄奘法师就译了净土经典。

    插问:你不是对禅宗有看法吗?

    这没什么,我的东西都是顺口胡扯出来的,大家不要老记在心中。禅宗是什么时候出现的?唐朝!唐朝的佛教是什么样子?那是佛教在中国已经成熟了的时候,各家各派的理论体系都建立完成了,各家各派的理论都是庞大复繁,一般信众看见佛教就头大,此时出现了禅宗,所以,从某种意义上可以说,禅宗是对经院佛教的反叛,是对原始佛教的回归。

    关于这个《正理点滴论》,并没有权威的本子,比如《因明正理门论》,虽然有玄奘法师的本子、有义净法师的本子,但玄奘法师的本子是权威,《因明入正理论》就是玄奘法师的译本权威,而这个《正理点滴论》现在还没有公认的权威本子,咱们就把几种本子都拿来参照。象韩老的译本、剧宗林先生的本子、王森先生的本子、杨化群先生的本子等。咱这一次用的是韩老的译本。韩老是把藏文本译为汉文本的,藏文本是谁译的呢?是“班智达利他贤及西藏译师具觉慧等”由梵文译为藏文的。班智达就是精通佛法的学者,剧宗林先生说是精通十明的大学者,十明是什么?是指十地菩萨所具有的十种智明,又叫十种神通:他心智明、天眼智明、宿命智明、未来际智明、天耳智明、神力智明、分别言音智明、色身庄严智明、真实智明、灭定智明。或者说是:知众生业报智明、知一切境界寂灭智明、知一切所缘唯是一相智明、能以妙音普闻十方智明、普坏染着心智明、能以方便受生智明、舍离想受境界智明、知一切法无相无性智明、知众生缘起本无有生智明、以无著心济度众生智明。

    至于利他贤班智达,我还不清楚他的具体情况,只知道他是印度的,杨化群先生是译作兴纳彭巴桑布。具觉慧呢?在剧宗林先生的本子上是“藏人译师俄·洛登希绕”,这位俄·洛登希绕译师,生于1059年,卒于1109年,活了整五十,他从小就跟伯父学习佛法,他的伯父就是创建桑朴寺的俄·雷贝喜绕,这是藏传佛教中很著名的人物,是藏传佛教后弘期的三大译师之一(三大译师是枯敦·尊珠雍仲、俄·雷贝喜绕、仲敦巴·杰瓦迥乃),雷贝喜绕是阿底峡尊者的弟子。1076年洛登希绕跟着伯父去参加阿里“丙辰法会”,然后伯父就求得当时的阿里王孜德的资助,去克什米尔留学,主攻因明,一学就是十七年。他先是拜利他贤、吉庆王等班智达为师,广学因明,学成之后,与老师吉庆王合作把智生护的《释量论庄严释》译成了藏文,又与老师利他贤合作在百麦城译出了法称论师的《定量论》和法上论师的《定量论疏》,又译了这个《正理点滴论》。俄·洛登希绕回藏后,还翻译了耶麻黎的《释量论庄严疏详疏》。在他的伯父去世后他继任桑耶寺堪布讲授因明,他的弟子们留下了许多笔记。他在讲授的同时,还译出了商羯罗难陀的《成遮诠论》、《成相属论》等,因为俄·洛登希绕的译本质量好,很受人推崇,藏人把他的因明译本称为新译本,把他以前的称为旧译本。他不但在桑耶寺讲授因明,还在拉萨等地讲授,影响很大,他的弟子卓龙巴说,随俄·洛登希绕学习的前后达两万三千人。

    《正理点滴论》讲记之二

    咱们先看叙言。

    敬礼儒童相曼殊室利!

    论典的习惯是在开始先礼敬,这是表示对佛法的尊重,对诸佛菩萨的尊重。那么,这一句“敬礼儒童相曼殊室利”就是,皈敬文殊师利菩萨。“儒童”本来是指以前在科举制度之下,应考秀才的人,不论年龄大小,只要是考秀才的,都叫儒童。现在佛教拿来以后,“儒”表示受尊重者,有能耐你就受尊重,修行好你才受尊重,“童”是年轻人,表示不失童心,这里指纯真之心,说修行者要永堡一颗纯真的童心。这里儒童指谁呢,“曼殊室利”,曼殊室利就是文殊菩萨。文殊菩萨在佛教中是智慧的化身,佛教主要就是让人有智慧的,所以要礼敬文殊菩萨。

    如实智者:由是具有以成就一切众生利益事业为先行故、显示此智。

    这一句话是法称论师造这部论的目的。一部典籍,要达到它的目的,就是要通过它的文字、义理来达到它度众生的目的,这个我们叫论体,也就是说,论体有二:一个是声,就是语言文字;另一个是义,就是通过语言文字所表达出来的义理。

    法称论师为什么要造这部论呢?因为人们做一件事儿,要想把这件事儿做成,必须先有“如实智”,要没有“如实智”,你事情一定弄不好。所以,在这里,我法称就造这部论来与大家伙儿探讨探讨“如实智”的问题。在当时,其他的派别都攻击陈那论师的因明是一种空洞的言辞,所以,法称论师一开始就先说,你要想干成一件事,就得有正确的知识——即“如实智”,必须“如实智”先行。

    什么是“如实智”呢?在其他的译本中都是译成“正智”,韩老最先也是译成“正智”,现在给改成了“如实智”,那么,“正智”和“如实智”有什么不同呢?“正”是正确,“智”是智慧,或者知识,合起来就是正确的知识。什么才是正确的知识呢?没有一个标准,比如地心说,在当时谁能说地心说不是正确的?但后来哥白尼就说地心说不对,他弄出来了一个日心说,日心说该是正确的了吧?不,偏不,现在人都知道,运动是相对的,根本不能说哪一个是中心。所以,正确是有时限性的。而“如实智”呢,“如实”就是是什么就是什么!你说地球是中心,对地球的运动没有影响,你说地心说不对,应该是日心说才对,照样不影响地球的运动,该怎么运动还怎么运动,本来是什么样还是什么样。“智”还是知识。合起来就是,知识的本来面目,根本不受你的影响,这才是“如实智”。只有如实智才与实际情况相符。如实智并不能予人直接产生事物,只是能指向事物,使人达到它、接触它。“如实智”有两种,一种是现量的直接得知,一种是比量的间接得知。不管是现量的直接得知还是比量的间接得知,必须能够指向一个可触可达的行为对境――行为对境就是所要做成的事儿,使我们把所要做成的事儿做成。还得注意,你要做的这件事儿必须是可触可达的,就是说是有成功的可能性的。什么是可触可达?比如说海市蜃楼,这就是根本不可能触到、达到的,你想去海市蜃楼中占一座楼房这是不行的。这时候就有人会说了,比如说上月亮,在几千年前谁会认为它是可触可达的呢?大家想一下这个咋整。在吕新国寄给我的《正理滴点论广释》中,有这么几句话,“即为显示缘起所为及诸所明”,这是按照佛教义理来说的,按照佛教义理来说,缘起乃是万法的本来面目,是缘起就是缘起,不是遍计执就不是遍计执,是依他起就是依他起,这才是“如实”。

    句子中有个“先行”,有的本子给译成“先导”,任何事情都是先有因而后有果的,“先行”就是在前边,如同打仗时的先头部队一样,在前边儿开路,前边儿的就是原因,就是“如实智”,“如实智”是因。什么是果呢?本子中说是“利益事业”。人们做事情,总有目的,目的或者是趋取可爱之境,或者是远离可恶之境,趋取可爱之境和远离可恶之境,都是对自己有利的、对他人有利的,这就是“众生利益事业”。对于可爱之境趋取到了,对于可恶之境远离了,达到自己的目的了,这就叫“成就”。这也就说了,我们干事情必须“先知后行”,你要是“不知就行”的话,你会迷路的,这是根本就不能够成就的。从这儿也可以看出,咱们现在总说什么学修并重,这就不妥当,必须先学后修!当然,我不是说要你一直学完了再修,这个得注意,我没有那么说。学与修就如同一个人的两条腿一样,人走路不可能两条腿一齐往前迈,那样的话你就不是一个人了,你是一只麻雀,麻雀才是两条腿一齐往前的。人一次只能往前迈一条腿,但两只脚绝对相差得不远,就是说先学后修但两者不会脱节。

    这儿的“利益事业”其实就是咱们佛教徒常说的自利利他,自利了然后才能利他,这是次序,乱不得的,“一失次第,即成魔业”。在《因明入正理论》中说,为了自利,建立现量、比量,当然,还有似现量和似比量,为了利他,建立能立、能破,还有似能立、似能破。利他就是让对方开悟,这儿我就想起了禅宗,为什么想起禅宗呢?因为为没有亲自干过,我就对禅宗的一个事儿弄不明白。有一个故事,说,在一个禅堂中,一个七打下来,参加打七的除了维那师父,其余的都开悟了,为什么维那师父没有开悟呢?因为维那师父要忙着照顾其他人,所以没有开悟。禅七在结束的时候,都是要考功夫的,要是不悟的话,就得还常住的包子钱。就是说,若你没有开悟的话,你还是凡夫,凡夫是没有资格受供养的,所以你在这儿吃了几天饭得掏饭钱,你要是开悟了的话,你就是圣人了,圣者是有资格受十方供养的――常住的东西都是来自于十方信施――这样的话,你就不用掏钱。因为维那师父没有开悟,参加禅七的师父们看维那师父因为照顾他们而没有开悟,就要逼他开悟,怎么办呢?他们几个人抬起维那师,要把他扔到山沟里去,到沟边儿时,维那师心里发急,这一下把他急悟了。这么一个事儿我就不懂了,为什么我会想起这个事儿呢?因为《滴论广释》上说“众生不能由强制其知而得悟入”,能把人逼悟吗?王教授说他们在以前曾经为了研究特异功能而做实验,最后的结论是:只能自自然然,可遇而不可求。开悟也是这样,水到渠成,自自然然,我想开悟也该这样。王教授说,不随顺自然的话,除了作弊没有二法。那么我们的开悟也应该是的,若硬逼的话,也是只能“作弊”了。清朝时雍正作了《拣魔辨异录》,就是把以前的那些所谓开悟的禅师们一个个拣择,看到底那个是真开悟那个是假开悟。你想,我问祖师一个问题,我一张口,他立马打我“三十棒”,真能吓住人的,吓得我不敢问了,就说我明白了。实际上真明白了吗?可能我只是被吓住了而已。

    所以,我想大家要注意,“利益事业”千万不能“强制其知”。若“强制其知”的话,很难有“如实智”。

    法称论师的这一句话就是说,“如实智”是成就一切事业的先行。既然“如实智”是先行,那就很重要了,所以,“显示此智”,“显示此智”就是说,我就解释一下“如实智”,这当中当然还包括对邪说的破斥。

    如实智者、有二种:一、现量。二、比量。

    这是很明白的话,不须多说。

    现量品第一

    这是第一品。首先是现量的定义。

    此中现量者:谓远离分别、及不错乱。分别者:谓适与言说相杂显现。即远离此、不由眩、迅速旋转、乘船、患病等生起错乱之智,即现量。

    在《因明入正理论》中,现量的定义是,“此中现量,谓无分别,若有正智,于色等义,离名种等所有分别,现现别转,故名现量。”“此中”是说,总共有二量:现量和比量。“此中现量”,是说现在就说现量。现量的定义是什么呢?陈那论师和商羯罗主给现量的定义都是“无分别”,现在法称论师则更进一步,说现量不但得无(离)分别,而且要不错乱。这就是现量的两个要件:一、无分别;二、不错乱。关于现量的无分别,咱就不多说,因为学过了《因明入正理论》,这儿就只说说不错乱。法称论师为什么要给加上一个“不错乱”呢?这给陈那论师的不同之处在哪儿呢?咱们知道,陈那论师认为,一切认识都是识的自我认识,错乱不过是识的主观虚妄分别,所以,陈那论师给的定义只是无分别。法称论师认为,这不但是主观分别的问题,而且还有主客观是否一致的问题。就是说,法称论师认为,即使不分别,也不一定能够保证认识就是正确的,比如,如果主体感官有病,虽然它未做分别,也可能出现错觉。寂护论师举了个例子,比如黄疸病人,黄疸病人看什么东西都是黄的,我们想说服他还说不服他,他怎么都不服气,这种毛病显然与意识无关。所以,法称论师给加上了不错乱。不过我想,在黄疸病人眼中的一切皆黄应该是对的,不一切皆黄是别人眼中的认识而不是我黄疸病人的认识。我把我这想法说给韩老师听,韩老师说,现量作为一种认识不能是自己一个人认为对,还要大家公认。我就说,这让大家公认的话,岂不是已经进入了分别阶段?而且公认哪有一个准儿?地心说统治世界一千多年,是公认的真理,但哥白尼说日心说,把地心说推翻了,日心说该是公认的真理了吧——谁知到了牛顿,说运动是相对的,根本就没有中心。公认的真理恰恰是来回改变的。所以,我还是认为陈那论师的定义已经够了,加上不错乱这一句就是画蛇添足。在法上论师的疏中说,“只凭离分别已足以把现量和比量区别开来”。那么为什么还要加“不错乱”呢?稍待一下再说。现在咱们是说法称的因明,就按离分别、不错乱来说,不然的话,就不是法称因明了。

    法称论师给下过定义以后,又进一步作了解释。说,什么是分别呢?现量既然要求不分别,那么啥是分别呢?“谓适与言说相杂显现”,在《因明入正理论》中说过,分别就是思惟从可以用名言解释的角度去了解对象,或者说,用种种现成的概念去了解客观对象,也就是说,在思惟上构成适用名言表白的心象,这时候的心象了解已经不是单纯从感觉而来,而是和其它各种经验的记忆发生了关系、联想,搀入了判断而后构成的,这时候的思惟活动已经达到了概念的范围了。这样的认识,就有可能歪曲事实,比如说你晚上路过墓地,见有磷火在飞呀飞的,还追着你跑,磷火沾到你的衣裳上了,你一下子吓一跳,怕烧着你的衣裳,这就是因为有了“火”的概念,又有“火能烧着东西”的经验,因此产生了怕磷火烧着衣服的分别。这是概念思维对认识对象进行了分门别类,它有其他经验夹杂在中间了,这就影响直观结果。

    韩老在“言说”后边儿加了一个注解,说是指表义名言,表义名言其实就是概念,象“桌子”这个词,它就是。在认识一个事物的过程中,这个事物的本身与这个事物的概念相杂显现。就是说,我想认识桌子这个东西,在桌子这个东西本身与桌子这个概念之间,交合在一起了。我们知道,万法唯识,都是心识显现的影像,桌子就是影像,桌子这个名词、概念,就是表义名言,在我认识桌子这个事物的过程中,所要认识的桌子,叫做所诠的影像,桌子这个概念是能诠的名言,所诠的影像与能诠的名言浑然结合,这个就叫做“相杂显现”,这就是有分别。认识瓶子也是这个情况,要对瓶子作出分别性的认识,这个瓶子的影像与这个瓶子的名言概念,彼此是浑然结合的。现量概念中的“适与”,是“有能力”的意思。就象婴儿不会说话,但他也会分别,他的分别是思维构成的。婴儿在分别桌子、瓶子等事物的时候,他还不知道这叫桌子那叫瓶子,他也还没有能力进行言说,他在分别时,事物(影像)本身虽然暂时不与言说的能诠名言概念相应,但仍具有与言说结合的安立名言的能力。

    这样,我们就该知道,分别这个概念,有两个含义,一个是要分别的事物(影像)本身与事物的名言概念浑然结合,另一个是事物(影像)与事物的概念虽然没有结合,但有能力与之结合。

注意,在《因明入正理论》上,说还得远离一切种类分别。种类分别就是如大有、同异等范畴的思惟活动。大有、同异这是胜论派的概念。还得远离一切无异分别,无异分别比如“颜色”,颜色就贯通于青、黄、赤、白等。还得远离一切诸门分别,诸门分别就是如色与声等种类的其它思惟活动。

    印度的威提布萨那博士有一篇《法称逻辑一滴的分析》,虞愚先生翻译的,中间说分别是“似是而非的幻象经验,这种幻象看上去已能够应对和接触到的那样真实”。

    同样的“无分别”这几个字,陈那论师和法称论师有没有不同的看法呢?陈那论师比较着重于分别和无分别本质的揭示,说分别与名言具有不可离性,无分别绝对不能有名言的加入,说一个正常人,他的思维只要没有名言的加入就是无分别。而法称论师考察得更细,法称论师说未习名言的婴儿也会分别,成年的聋哑人也会分别。法称论师的意思是说,虽离名言但适于名言的也是分别,也就是说,离分别就不适于名言的表白,这就是常说的“现量不可说”。

    再看“不错乱”。法上论师说,要是只有“离分别”而没有“不错乱”的话,则我们就会对某些常见的错误观念,收不到防止之效,比如说乘船时见岸边儿的树向后跑,要是没有“无错乱”的要求,我们就会认为这是现量,因为这现象的出现也是“离分别”的。法上论师是法称论师的再传弟子,法称论师的亲传弟子是天主慧,天主慧虽然有满腔的热忱,也不畏艰苦,但天分不够,这是没有法子的事儿,据彻尔巴斯基《佛教逻辑》中说,天主慧对法称论师的《量评释论》作注――法称论师自己注了第一品,把后三品交给天主慧注的――天主慧前后注了两次都受到法称论师的责备,到第三遍法称论师才勉强认可,法称论师说:天主慧并没有懂得自己书中的深义,只是在字面上大体没错罢了。法上论师是法称论师的再传弟子,但不是说他与天主慧有师承关系,他是卡尔耶那拉克茜多的弟子,但我们对他老师的情况不清楚。法上论师对天主慧以及律天论师批评得都很厉害(这一点儿我还有些疑问,彻尔巴斯基这么说了,可我见一般都说这个《正理点滴论》的疏著名者有两个,一个是梵文的法上疏,一个是藏文的律天疏,律天论师的资料我也得等找到后再确定)。

    这“不错乱”在陈那论师著作中是没有明说的,当然,暗含的有这个意思,而且在陈那论师以前或者说从来就没有人把错乱识包括进现量里边儿。现在法称论师明明白白地提出来,就是有强调的意味。注意:是强调而不是补充,有人说“离分别”是法称论师对现量定义的补充,这是不对的。法称论师举例说,“不由眩”,“眩”就是眼有毛病,象色盲,或者害眼等,这会使得看见空中开花,看见月亮边儿上一圈毛,看见天上有两个月亮等,这都是错乱的。还有“迅速旋转”,这“迅速旋转”就是唯识常举的例子——火轮,就是说有一只火把,你拿起火把快速地绕,这时候你发现,火把变成了一个火圈儿。“乘船”,这个好说,坐着快船沿江而下,两岸的大山、树木等,都向后跑。乘船、坐车这都一样。“患病”,在王森先生译本中干脆就是“诸界不调”,这“患病”,象精神病,幻视、幻听、幻触等,这也是不对的,这叫幻觉。幻觉分积极幻觉和消极幻觉,积极幻觉就是看见了本来没有的东西,消极幻觉是本来有的东西看不见了。积极幻觉常见而消极幻觉不常见。积极幻觉比如说咱们的净土宗,叫人往生极乐世界,怎么往生呢?念阿弥陀佛的名号,观想极乐世界的庄严,天天这么弄,加强加强再加强,灌输这种思想,控制你的意识,终于使你出现轻微的精神病症状,出现幻觉,在你要死的时候,你想,四大分离是很痛苦的,这时候你念佛出现幻觉,积极的幻觉是极乐世界显现,消极幻觉是痛苦没有了,这样,积极幻觉与消极幻觉互动,你就安稳了,你就往生极乐世界了。注意,净土宗现在有些麻烦,比如上一次杭州灵隐寺打千僧斋,在客堂门口有个师父,手拿珠子,双目闭着,嘴里咕哝着佛号,好在是在寺院里,要是在大街上,凭他那神态,不把他弄精神病院才怪呢,这就不好。象发高烧后,烧得厉害了,烧得说胡话,烧得看见些东西,这也是错觉。

    在这几个事儿中,由“眩(读作song)”、“患病”引起的错乱,属于内因,“迅速旋转”、“乘船”引起的错乱,属于外缘。那么,“不错乱”就要注意,要远离感官内因引起的错乱,还必须远离外缘引起的错乱。在韩老译的《滴论广释》上说,错乱有四因:根上有、境上有、外依上有、内部有。根上有就是象常说的黄胆病人看一切皆黄;把火把快速绕就看见一个火圈,这是境上有……(后边儿的外依上有和内部有当时没说,在韩老的本子上说:“火轮上下旋转时,具有火穿行显现生起迷乱、乘大象等亦建立在外依之上;末摩不能忍受刺痛等摄取迷乱之因依于内部”)这样,现量就是,既远离名言分别,又远离错乱。

    我再给大家补充一点儿。以后的因明家又给现量加上了一条,叫“新生无欺”。“新生”就是说,现量必须是第一刹那,而且必须是首次的第一刹那。如果是第二刹那,即使它离分别、不错乱,可是它已经陈旧了,就是说它已经向给言说结合的方向靠拢,所以说它已经不是现量本身了,这时候叫它“已遮现量识”,意思是说它已经越过了现量的下限;或者叫它“限后识”――限后识有人叫再证已证识,因为现量就是证识,证过以后再证虽然也是证(识),但证识不一定都是现量。现量是刹那即逝的,证后再证就不再是现量了,它不过是所执而已。“无欺”是啥意思呢?就是老老实实,是啥就是啥,不欺骗自己、不欺骗别人,也不被别人所欺骗。那么刚才说的黄疸病人的例子中,就是自己欺骗了自己。我们作为一个人,就是活在欺骗当中,我们需要被别人欺骗,这在男女谈恋爱的时候表现得最明显,有一句话叫“男人不坏,女人不爱”,这坏绝对不是坏蛋,而是会说甜言蜜语哄她开心。骗别人也不见得是坏的,我们的亲人病得厉害,我们对他说,“检查结果出来了,没有事儿”。人们出于某个需要,会扭曲事实,制造假象,撒一个谎。我们活在这个世界上,世界的本质是苦,可我们没有办法改变,于是我们就想法子适应它,想的法子就是改变自己的心态。

    至于佛教,对信众说谎是我们出家人的责任,我们说谎实际上是很高雅的举止,我们让信众产生错觉,给他们提供重组内在力量的意志,这样才能使他们的心灵坚强起来,才能使他们有能力承担沮丧!我们说谎要说得高雅些,你说谎得说高明点儿,说得让他们不觉得你在说谎,让他们受了骗还高高兴兴地。当然你不能告诉他们你是在骗他们。我的这话好在你们人少,千万不准传出去。

    小孩刚生下来,他第一次看见桌子,这是新生无欺,象我们现在看见桌子,我一进房间,第一眼看见桌子,这不叫新生无欺。新生无欺的才是现量,我们不是新生无欺,所以我们就是生活在似现量之中。

   

    此有四种:一、根智。二、自境无间具有能俱起境由根智等无间缘能生起之意识。三、一切心、心所法自证分。四、修习如实义最胜边际所生瑜伽智。

    这是说现量的类别,有四类,这是从形式上来说的。先说第一类,根智。在王森先生的译本中,是“五根智”,杨化群先生的本子也是“五根”,韩老是译成了“根智”,我想是“诸根”,因为在法上疏中就说,“若有认知,唯依诸根所得”,大家看,里边儿就是“诸根”。韩老师说,他可以帮助我找找梵文本,找到以后咱们再具体说,为什么韩老给译成“根”,咱们知道,根不但有眼根、耳根、鼻根、舌根、身根,还有意根。若是五根就不包括意根,要是诸根的话,就该包括意根。

    依眼根触色境生眼识,依耳根触声境生耳识等,那么,五根对各自的自相境,并且离分别、不错乱,这就是根智,注意,是五净色根,这根智是最基本的现量。要是一个盲人,他可以没有缘色根现量,但他可以有缘声根的现量,有缘香根的现量,有缘味根的现量,有缘触根的现量。

    第二类:自境无间具有能俱起境由根智等无间缘能生起之意识。也就是说,是与自境之前刹那无间境同时起来的根智作自己的等无间缘所引生的现量。注意,这句话有点儿拗口。我的眼睛看见桌子的刹那的前一个念所看见的桌子,就是“自境之前刹那无间境”,与这“无间境”同时起来的根智,就是我眼睛现在看见桌子的前刹那看见桌子的根智,我把这个根智做了等无间缘(五根现量境的无间后一刹那境是所缘缘),使得我的意识生起来了一个认识,这个认识也是现量,叫意识现量。无间的“间”,就是间隔、中断、差异。这一句中还有一个词“能俱起”,什么是能俱起?就是要起来都起来,比如说,当眼睛看东西的时候,意识立马就起来了,他能不能不起呢?不能!在《八识规矩颂》中说,“九缘八七好相邻”,其中的“九缘”就是说眼识要起现行得有九缘:根、境、眼识的自种子、第六识、第七识、第八识、作意、空间、光明。看,其中的一个缘就是第六识,所以说眼睛看东西的时候,第六识是“俱起”的。不过关于《八识规矩颂》的说法,说眼识九缘生,其实只这九缘生不起来的。在唯识中讲,心法的生起得有亲因缘、所缘缘、等无间缘、增上缘。在眼识生起的九缘中,眼识的自种子是亲因缘,境是所缘缘,根、第六识、第七识、第八识、作意、空间、光明这七缘其实都是增上缘,恰恰没有那一个能与等无间缘对应起来,等无间缘应该是眼识的前后念相续。也就说说九缘是不够的。演培法师、于凌波居士关于这个问题是这么解释的,说,《八识规矩颂》说的是横切面,不涉及时间因素,所以说没说等无间缘。这个意识现量是思维向概念活动的过渡阶段。窥基法师在《因明入正理论疏》中说这是五俱意现量,注意,是慧沼法师说的,因为窥基法师没有把这《因明入正理论疏》写完,后边儿是由慧沼法师给续完的。说五识在缘境的时候,必有意识与之俱起,这个叫作五俱意。前五识缘境是没有分别的,俱起的意识使得有了立名辨类,这是桌子,那是椅子,这是人,那是菊花等,这都是意识在搞鬼。可是,意识来作这种种的分别,也不是乱分别的,它为什么把这个叫作桌子而不叫作刚晓?为什么?这是前念五俱意的问题,前念五俱意将自己的所得传给了后念意识,于是就产生了有分别的知识。也就是说,五俱意的功能在于取境而不在于分别,所以,五俱意缘境也是现量。

    这意识现量与根识、根识的境有很密切的关系,意识现量把根识作自己的等无间缘。这等无间缘就是说意识现量不是无缘无故而有的,它是由根识――感官认识――引发起来的,根识就是它生起的“缘”,由根识到意识,这中间没有任何其它东西夹杂在里边儿,没有任何东西夹杂在里边儿就是“无间”,根识和意识同处于第一刹那这个相续之中,也就是说它们都处于现量阶段,只是根识慢而意识快,它们的关系是根识要是不起意识也不起,根识只要起来,意识马上就起,在现量阶段这个第一刹那上,二者都是第一刹那,然而要是在更短的刹那上二者就不是同一刹那了,这叫“等”。这是吕澄先生以及剧宗林先生的说法。意识现量是把根识的境的相续当作自己的所缘缘,把意根作为它的增上缘。意识现量的境也是,它既与根识的境同居现量阶段,又是在更短的刹那上先后有别,不然的话,我们就不能够说它与根境之识是相似相续的关系了。

    这第二类现量在王森先生的译本中叫意根智,在杨化群先生的译本中叫意现量,但通常都叫它意识现量。

    这个意识现量通常的说法就是刚才我介绍的,王森先生的译本是“二者意根智,谓五根缘境,自有根智无间而生,即以此智,境为助伴,作等无间缘,有意识生,此初生意,名意根现量”。杨化群先生的译本是“意现量者,谓与五根认识相应之等无间缘所生之意识。”剧宗林先生的译本是“用与自境之前刹那无间境同时俱起的根识作自己的等无间缘所引生的意识现量”。这些呢,几乎没有啥区别。

    咱们再看看韩老的译文,要说韩老的译文,“自境无间具有能俱起境由根智等无间缘能生起之意识”,要说这给别人的译本也是一样的,但是韩老在这句话的后边儿有个括号注释,说在《成唯识论》上说开导依时五识不能作意识等无间缘。韩老的这个注释是确实的,在《成唯识论》中,意识的等无间缘只能是前念意识而不能是五识,现在这个《正理点滴论》中却说五识可以作意识的等无间缘。这个呢,我是得问问韩老,如果韩老只是想说明《正理点滴论》与《成唯识论》的不同而没有其他的深义的话就算了。

    在祁顺来先生的《试谈量学〈心明论〉中的因明成分》中说,根现量、意现量是“按其识所依根的区别来划分的”。

在进入意识现量的时候,五根现量还有没有了呢?这是一个问题,就是说,五根现量还要不要接着来呢?后世的论师们的意见是这样的,当然,因为我对藏文资料不知道,所以只能用别人的介绍,咱看吕澄的说法:五根现量是一刹那就没有了,接着的就是意识现量,然后再接着就可以纯意识现量开展,不必要有五根现量夹杂进来了。就是咱们河南人说的“卸磨杀驴”,五根现量把意识现量引发起来之后就没有用了,它只起导火线的作用。

    这个意识现量并不是所有人都承认的,在当时就有不少人不同意法称论师的说法,在法上论师的疏中有介绍。外人责难法称论师的理由主要有两个:第一是认为意识现量其实不是新的认识,它只是对五根现量的重复而已;第二是认为,如果意识现量可以成立的话,那么瞎子也应该能看见,聋子也应该能听见,他们可以通过意识现量感知呀——外人的这种看法对不对呢?咱看一下,意识现量肯定是有的,为什么呢?意识现量是内在感知,而五根现量是外在感知,它两个是有区别的,五根现量是感知前一刹那所对境,而意识现量是感知无间的后一刹那所对境,前一刹那所对境与后一刹那所对境虽然相似但毕竟不是同一个境界。所以绝对不能说意识现量只是五根现量的重复没有新知。至于第二个责难,意识现量的现行是建立在五根现量现行的基础上,所以必须得凭外在的五根现量。瞎子不能看,因为瞎子没有眼根现量的现行,使得意识现量也不得现行。

    第三类,一切心心所法自证分。这是心法、心所法对于自身的了解。比如说,心识见一个境界,象一块绿草地,就感到赏心悦目,很愉快,这时候心识在觉得愉快的时候,还知道这是“觉”。这也是不会错乱的,也是当下不用分别的,所以也是现量。我们知道,每一个心、心所法都有四分,见分、相分、自证分、证自证分,这里说自证分。自证分主要是要显示见、相二分的不相离性的,为什么要见、相二分不相离呢?因为如果见、相二分相离的话,唯识就成立不了。自证分就是心法、心所法自证的作用,说白了就是心法、心所法的自我了悟、自我体验。心识在缘取外境的时候,同时就会有一自知的能力,因为它有自知的能力,使得它知其所知:要是我知道的话,我知道我知道;要是我不知道的话,我知道我不知道,这都是清清楚楚的。这个自证很奇怪,在咱们佛教中经常有这情况,比如,咱们知道在《摄大乘论》的开头儿,就是先证明大乘是佛说,大家还都记得无著菩萨是怎么证明的吧?对,他的证明是用大乘自身来证明大乘是佛说的,不象别的证明,总是举很多旁证来证明。还有现在人打官司,有的人就是不用律师,自己给自己辩护,自己来证明自己无罪。象米洛舍维奇,在法庭上就是不要律师,他自己为自己辩护。想想这个美国,也真是欺人太甚,在人家南斯拉夫一通炸的,把科索沃炸了个稀哩哗啦,最后还把人家南斯拉夫的总统送到法庭上去,这一上法庭不是南斯拉夫自己承认输理了吗?南斯拉夫现在的这个总统也真不是东西,你怎么能把自己的前总统交出去,你不是想要人家的钱么——没一点儿骨气!美国的钱好拿么?在事关民族大义上怎么能够这样呢?跑题了,还说自证,我自己对自己才最了解,我自己对自己的了解才是如实的,别人的了解都不可避免地有偏见,有时候是自己对自己的了解也不能告诉别人而已。我自己对自己的了解是识直接对境,而别人都不是,他们是通过语言间接对境的,所以我自己如实而别人不如实。

    一般来说,当见分缘相分时,见分是能缘,相分是所缘,如眼见色,此时,眼识除认识色境外,并且知道(看)“见”了,这个就是自证分,这个活动,既非思惟所构成的有分别活动,也不是错乱所起的幻觉、错觉,因为这时的“见”是离分别而又不错乱,就成为现量。要认识一个事物,相分、见分、自证分之间,有两重能所关系:a。相分为所知,见分为能知。b。见分为所知,自证分为能知。只有到了这“知之自知”的时候,认识事物的过程才算完成。就是到知道自己知道的时候才行。此“知之自知”、知其所知,一定得是现量,若自证分不是现量,而是非量,则一切知识无从建立。也就是见分了知相分的同时,自证分就来了知见分,这也是现量所摄,因为它是离言冥证的。这个别的本子上都是译为自证现量。

    在因明中,心法是了解事物的总相,心所法了解事物的差别相。

    第四类,修习如实义最胜边际所生瑜伽智。这个呢,不是纯理论上的问题,而是一个实践问题。“如实”就是是就是是,不是就是不是。“义”是境界或者道理。“如实义”就是有这个境界就是有这个境界,这个道理对就是对,不对就是不对,没什么含糊的,在《滴论广释》中说是真谛,还觉有例子说比如四圣谛。“最胜”是究竟的、殊胜的、最圆满的。“瑜伽”咱们知道,是相应的意思,与真实相应才是瑜伽。在别人的本子上一般都是瑜伽现量,因为只有修瑜伽行者才能有此现量。前边儿三类是凡夫、圣者都可有的,一般称为世间现量,但这第四类则只有修瑜伽行有成就的圣者,就称圣者现量。这是在甚深止观中,观诸法实相,这时才有的。在修习时,内心毫不动摇、极端安寂,在这种状态下,内心不受任何客尘污染,与真实等起等灭。韩老还有夹注——指证见道前位定心。心理极其安定而和道理契合的状态,在这个状态里,对于事物的了解,不用分别,也不会错乱,是现量。

    现量就有这四种。但并不是任何人都有这四种现量,比如说一个人患有严重的健忘症,他就只有五根现量,而没有意识现量、自证现量、瑜伽现量;一般人会有五根现量、意识现量、自证现量,但不会有瑜伽现量;修行得道的圣者四种现量都有。

    彼之境界即自能相。若义邻近及不邻近、于智上显现差异,即此、为自能相。即此、为胜义有。事体能相者、谓唯能作义之能相故。这是说的现量的所缘境。现量的所缘境是什么呢?是自能相。在别人的本子中,都是自相,而韩老是自能相,这就是韩老唯识的严谨的地方:把能与所搞得清清楚楚的,象唯识,实际上应该是唯能识等。

    “彼之境界”这个词是说现量是无分别、不错乱的,为了区别那些邪分别之境,所以用了这个“彼之境界”,来指无分别、不错乱的境界,这四种现量所证者是“自能相”。我们看“自能相”,啥是“自能相”呢?“若义邻近及不邻近、于智上显现差异,即此、为自能相”。“义”指境,邻近就是近,不邻近就是远。这远近是怎么来的?比如说,眼与色境相对,它需要一定的空间距离,这在《八识规矩颂》中说到过,眼识九缘生,其中一缘就是空间,因为要有空间,所以就有了远近。“显现差异”就是不同的表现,合起来就是说,境的远近在识上表现出来,境的远近就是境的不同,“于智上显现差异”就是境的远、近、大、小不同在智上表现出来。境如果依远近、大小等差别的不同,就会在智(思维)上表现出不同程度的印象,这就是自相,为什么呢?因为它受对象自身限制。如果说不管远近大小多么不同,它所显现的影像都是一样的,这就不是自相而是共相了。

    识上显现的影象,有自相有共相。自相就是事物自己的特征(“自”即不共,“相”即体性),也就是指一种不可分割而具独立体性之刹那生灭的特殊存在;共相是一类事物共有的特征。这里先说的是自相。每一个事物都有属于自己的特征:有色的不同,你红它黄等;有形的不同,你是方的它是圆的……还有高呀低呀大呀小呀的强呀弱呀等等的不一样,有的香有的臭,有的浓有的淡,有的冷有的热……不同的地方多了。拿咱们眼前的桌子来说,这张讲桌就距离我近,而后边儿的桌子就距离我远,这也是不一样。对于每一个人来说,各自都有他不同于别人的表相,咱看每个人的脸,只有巴掌大的地方,但人都长得不一样。这就是事物各自的“自”。这各自的“自”存在不存在,是凭眼识等来对它进行观察时觉知的,注意,要求眼不能出毛病。当眼观察这各个事物的“自”的时候,“自”就在识上映出了自己的像貌,这时候,事物的“自”是和像貌是相等相应的,相等是一样,相应是同时出现,就象镜子里的像与镜子外的东西一样,要是镜子里的像与镜子外的东西不相等的话,我们要镜子干什么?事物的“自”和它在识上映现出来的像是相等相应的,因为事物的“自”有远近大小高低香臭红黄等的不同,于是在识上映现出来的像就有远近大小高低香臭红黄等的不同。这就是“自相”。“即此为胜义有”的“胜义有”,是指不是虚构出来的,可以凭它与能知距离的远近,相应产生或明或暗的影像,又因为是影像,所以近时就影像清晰,远时就影像模糊。也就是说,自相是真实的存在所知对境,虽然说它难以被确定认识(而共相虽然可以被确定认识,但不是真实的)。自相能使识感觉到其特殊性。

    我们知道,实际上事物本身根本就无所谓自相不自相,自相只是现量所缘,也就是说,现量所缘的只是一个“相(像)”――事物自身的一个相(像),因为事物自身与事物自身的“相(像)”相等相应,所以识缘到了事物的“相(像)”也就等于缘到了事物本身――“自”。我这是按法称论师的说法来说的。陈那论师的说法跟这不大一样,陈那论师说相分只与见分有关。

    其余为共能相。此为比量境界。

    除了自相就是共相了。自相是各个事物自己的特征,而共相则是普遍特征,是识对事物的相似性进行规范、分别、比较、归纳后得出的一个结果,这属于概念的范畴。事物的共相在识上显现的相状,是没有远近、大小、强弱等这些区别的。

    这里咱们得注意普遍与抽象这两个词。普遍是存在的,比如说桌子,虽然是桌子是不存在的,但存在一个八仙桌,八仙桌就是桌子的一种;存在一个课桌,课桌也是桌子的一种;存在一个讲桌,讲桌也是桌子的一种;存在一个餐桌,餐桌也是桌子的一种……而抽象就不一样了,抽象是根本就不存在的,连一点儿影子都没有,就象匀速直线运动、质点一样。抽象是我们为了解决某些难题而做出的一个假设,有了这个假设之后,我要对付的难题就迎刃而解了。也就是说,普遍与抽象的区别是:抽象纯粹是主观臆想的结果,而普遍则是心识从客观事物的相似性中归纳、总结出来的。

    “自”、“共”与“自相”、“共相”必须区别开来,这含糊不得。即使世界上没有思维,“自”、“共”仍然是存在的,但“自相”、“共相”就不存在了。假如没有“自”、“共”,则“自相”、“共相”就没法存在了,思维也就没有了。注意,这是法称论师的说法,在陈那论师那儿是没有这说法的,在陈那论师这儿,各种相都是由心识派生出来的,所谓认识,只是心识认识心识的派生物,根本不存在外境。这是二者在佛理上的不同,因为二者在佛理上有不同的见解,所以影响到因明中,就有不同的说法。

    唯此现量智为能量果,唯以了知义为自性故。与义相似性、为彼能量。由此增上力、能成就义之了知故。

    先说量果。“此现量智为能量果”,就是说,现量智本身就是量果。为什么这么说呢?因为量的作用如果能符合境界,有了一个正确的了解,这就算有了结果,这了解的本身就是现量智。法称论师在这儿说量果的目的,主要是为了纠正人们的一个错误观念,啥错误观念呢?就是认为认识活动和认识结果是两回事儿,法称论师在这儿就说了这其实是一回事儿。

    或者说,当现量智与自相境相合时,现量智是能量,量后的结果他自己知道,它自己了解此结果后,就在心上呈现出来,呈现出来就是量果。现量实际上就是当下的正确观察,我们就说当下的正确观察之智就是当下的正确观察之果。为什么呢?“唯以了知义为自性故”,因为现量智只能了知境界自己的特征,“与义相似性”就是说它与境界相类似,外境是桌子,它就现桌子、知桌子,外境是红色的,它就现红色、知红色,然而这个现量智所了知的事物的特征只是与事物本身有相似性而已,相似到了几可乱真的地步。“为彼能量”,现量智是能够知道事物的能量。

    这是什么意思呢?我们把现量智比作一个镜子,当一个人往镜子前面一站,就是镜子与自相境相合了,镜子是“能量(者)”,镜子前面的人是“所量”,量后有一个结果(注意,这个结果可不是量果),这个结果镜子自己知道,镜子自己把这结果在镜子上呈现出来,就是镜子里出现了这个人的像,“镜子里呈现出来的这个人的像”就是量果。量果与“与义相似性”,就是说“镜子里呈现出来的这个人的像”和这个人本身比较起来,有相似性,注意,只是“相似”,而不是绝对相同。咱们都知道,镜子里的像与镜子外边儿的事物恰好是左右相反的。因为量果是“镜子里呈现出来的这个人的像”,也就是说“这个人的像”是“在镜子里呈现出来的”,所以,像与镜子不可分割,它是镜子里边儿的东西。于是我们就说镜子就是量果。注意,我说的这是法称论师的观点儿。明白不明白?

    这样吧,在说《因明入正理论》的时候有过一个例子,烧了衣袖也说烧了衣服,看见东门也说看见了城,这都是同一个理儿。“镜子里的像”就如衣袖,镜子里的像是镜子的一部分,衣袖是衣服的一部分。镜子是现量智,镜子里的像是量果,所以我们就说现量智是量果。

    现量智也是刹那生灭的,不可能再次直接见到它,也不可能再另外的地方见到它,但是现量智可以用“照相”的方法把它保存下来,“照相”所得的相片与现量智本身极其的相似,相似到几可乱真的地步,这相片我们就称之为概念,概念有一个外壳,我们叫它名言。

    现量智既然是量果,咱们佛教是讲因果的,有果肯定有因,由果溯因的话,而且是可以找到好多因的,我们把这么多的因其中最重要的称为因,次要的就称为缘。在这里,因是“智”,缘是“境”。不过法称论师与陈那论师的说法不一样,在陈那论师的说法中,境是所缘缘,因为唯识无境,而且境只是识上的相分,与相分对应的是见分,以见分去认识相分,见分是能量,相分是所量,能量正在量自己的所量,得到一个结果,这结果显现出来就是量果。咱这会儿不说量果,说“量”,量就是能量去认识所量,由于这“量”的力量,使得明白了境,这就是“由此增上力、能成就义之了知故”。“此”就是指刚才说的相似性,“增上力”就是能量去认识所量的时候,得有相似于境界的影像帮助。“成就义之了知”,完成了对境的认识。这现量是一种决定认识!只有现量是有所决定的时候,现量才能成为知识之源;现量的认识要是不决定的话,这认识就没有结果,就没有量果。

    有了现量才有现量果,要是量就是量果的话,是不是因果混杂呢?不是的。因为现量和现量果是相待安立的,都是现量智的一部分。

    现量品到这儿就完了。下边儿就是比量。

    刚才说了,现量智刹那生灭,只能用“照相”的方法保存,这相片我们称之为概念,概念用名言来包装。现量智对于现量智者来说是亲证的,现量智对于“现量智者之外者”来说就不是亲证的了,但是,“现量智者之外者”也有自己的现量智,人家的现量智有时候是可以与刚才说的“现量智者”的现量智相应,这时,两个现量智就是同许的。可是,这两个现量智实际上还是两个,只不过重叠而已。或者,我把我的现量智用“相片”――名言概念保存起来之后,让他来看相片,则他也可以了解我的现量智,不过,这时候我的现量智实际上不是他的现量智的直接生因!现量智只能作证了因,用证了因证未证境就是比量。以自之证了因证自之未证境叫为自比量,用共许的证了因引导对方,让别人明白自己已经证得的境界叫“为他比量”。

    《正理点滴论》讲记之三

    下边儿的第二品就是――

    为自比量品第二

    这一品的品名韩老是译作了“自悟比量品第二”,这没有关系。

    比量有二种:一、自悟比量。二、悟他比量。

    量有现量、比量,现量是对于自相境的正确认识。比量是对于共相境的正确认识。咱们得知道,虽然现量、比量并列,其实现量与比量的相同之处只有一点儿――都是正确的,其它的再没有相同之处了。剧宗林先生说,中国人取名是习惯于用差别较大的语词,而印度人取名字则习惯于用差别较小的语词,用印度人的习惯叫现量、比量,用中国人的习惯叫它“正确现观”、“正确推理”更好理解。

    比量呢,有两种,一种是为自的,一种是为他的。为自的就是用正智比照自己的欲知之境,也就是说,为自比量是为了自己解脱,而通过比量推理以认识事物。准确的定义应该是:依靠正确的理由来比知自己所欲知的事;为他的就是用正确的论式将正智传授给别人,让对方也解脱。现量是不用语言表述的,注意,是根本就不能用语言表述;比量则必须用语言表述,不过运用语言有两种方式:为自的比量是用思维,思维是无声语言,为他的则是是用有声语言,这只是方式的不同而已。把比量分为为自的、为他的,这种分法其实是陈那论师在《集量论》中的分法,法称论师在这儿沿用没变。

    这一品只说为自的。

    此中依自悟所比知之三律中标志而知。此中安立能量果、亦与现量同。

    为了自悟,你自己要悟什么呢?自悟“所比”。怎么才算自悟呢?“知之”,知之的“之”代表所比,就是说自已对于“所比”知道得清清楚楚了,没有一丁点儿的怀疑!怎么自悟呢?凭“三律”,“三律”就是三条规律,三个规则。什么是三个规则、规律呢?这三个规律有个“标志”,凭这三个标志我就可以知道“所比”具备了三个规律,知道了“所比”是没有问题的。“标志”要么有要么无,有这三律的标志了,我们就说所比没有问题,无这三律的标志了,我们就说所比有问题。

    就是说,为自比量就是用三个规律来证知自己所要知道的宗义。或者这么说,为了自己解脱,凭三相之因对所比之境产生明确认识的过程。你要知道还不知道的,就必须凭借已经知道的,用已经知道的来推出还不知道的。你已经知道的我们称之为因,这个因必须是明确的、知道的。三个规律下边儿说。先说量果。自悟呢也有一个结果,这个结果与现量果是一样的道理,就是说能量的比量智去认识一个境界,有一个结果,这个结果比量智自己知道,比量智就把自己知道的这个结果显现出来,就是量果。这是与现量果同样的道理,也不能够离开比量这推理活动的自身去另外找独立的比量果。 

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