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《正理点滴论》讲记之二

本文作者: 10年前 (2008-07-20)

这一句话剧宗林先生译的很明白――为自的所比由三相因知,即是为自的比量,复于此中,量果之说与现…

    这一句话剧宗林先生译的很明白――为自的所比由三相因知,即是为自的比量,复于此中,量果之说与现量同。

    三律中标志者:谓决定:一、所比知中必有性。二、同品中定有性。三、异品中遍无性。

    为自比量要凭具备三个规律的因来证知,现在就来说三个规律。三个规律其实就是因三相,这因三相在佛教中先后有不同的名字。咱们知道在《因明入正理论》中,商羯罗主菩萨把因三相称之为:遍是宗法性;同品定有性;异品遍无性。现在法称论师的这个《正理点滴论》中把因三相称之为:所比知中必有性――就是说,在所要推度的事物上的确有因,所推度的事物就是“所比”;同品中定有性――就是说,和所比同类的事物一定和因相关,不能八杆子打不着;异品中遍无性――就是说,和所比异类的事物一定要与因没有瓜葛,要是它们纠缠不清的话就不行了。这两个说法并没有啥大的区别。无著菩萨在《顺中论》中是称之为:朋中之法;相对朋无;彼自朋成。陈那论师在《因明正理门论》中是称之为:若所比处此相定遍;于余同类念此定有;于彼无处念此遍无。在无著菩萨、陈那论师、商羯罗主菩萨、法称论师的这几种说法中,应该来说,无著菩萨的说法最独特,第一相“朋中之法”相当于陈那论师的第二相“于余同类念此定有”;第二相“相对朋无”相当于陈那论师的第三相“于彼无处念此遍无”;第三相“彼自朋成”相当于陈那论师的第一相“若所比处此相定遍”。也就是说,无著菩萨的说法与西方的三段论是一样的。

    后来藏人觉得前人给三相的名字都太长,就给叫成了:宗法,后遍,反遍。后遍的后就是宗后陈,这里指与宗后陈有相似的性质,即同品;反遍的反是把宗后陈反过来,也就是说没有宗后陈的性质,即异品(杨化群先生在《释量论·序》中说是宗法、随遍、反遍)。

    知道了因三相的名字,就该具体解说因三相了。先说说因三相中出现的几个名相。

    所比知者:此中谓具有所欲知其差别之能有法。同品者:谓与所成立法之总项为义相同。异品者:谓非同品。即与彼义异、与彼义相违、及彼义为无有。

    第一相叫所比知中必有性,“所比知”是什么意思呢?“具有所欲知其差别之能有法”,简单来说就是宗支,就是要来判断的事物。宗就是由前陈和后陈构成的,后陈是能差别的法,前陈是具有“能差别的法”的法,我们叫它“有法”,就是说,后陈是前陈概念的一个属性。因三相中的所比是指宗有法――前陈。王森先生译本是,“此中所比,谓即有法,于此具有所欲比之差别义。”

    咱来举个例子。“声无常,所作性故”,我们要想证明“声无常”,就用“所作性”作因,宗是“声无常”,就是结论,其中的宗前陈“声”,是所推论比度的对象,叫“所比”,宗后陈“无常”是要推证于所比“声”中所应具有的“差别义”,或者叫“所比义”。在逻辑中,前陈“声”叫主词,可以用S表示,后陈“无常”叫宾词,可以用P表示。因支“所作性故”,相当于逻辑中的中词,用M表示。因支完整写出来应该是“声是所作性故”,“所作性”还是“声”的属性。

    这第一相就是显示宗前陈与因之间所应具有的关系――S中的每一个分子都有M的性质。要是没有的话,就不行了,就可能会出现“全分不成因过”。什么是全分不成因过呢?它是不成因过中的一种,比如说,“声无常,眼所见故”,虽然“眼所见”者一定是无常的,若声是“眼所见”的,则声一定是无常的,可是“声”却不是“眼所见”的,这就不符合因的第一相的要求。

    王森先生的译本是把第一相译作了“谓于所比,因唯有性”,这个“唯”字儿就应该理解成“必然遍有”而不能当成“只有”讲,“因唯有性”就是“因必然遍有”的意思。这个“唯”、“必然遍有”起什么作用呢?法上论师说,它主要是起遮止“一分不成因过”。这个“一分不成因过”也是不成因过中的一种,比如说,陈那论师在《因明正理门论》中说尼犍子――尼犍子是耆那教祖师――立过一个式子,“丛林皆有思虑,有睡眠故”,有情的特点儿是思虑,这个式子的宗就是说,“树也是有情”。我们知道,“有睡眠”的一定是有情,但这个式子的宗前陈是“丛林”、“树”,可不是所有的树都是有睡眠的,只有尸利沙树有睡眠,这尸利沙树又叫合欢树,梵文是srisa,是拘楼孙佛——过去七佛的第四佛——的道场树,就象菩提树是释迦牟尼佛的道场树一样,传说这尸利沙树是可以睡眠的。这就是说,不是S中的每一个分子都有M的性质,只是一部分有。为了防止这个过失,所以“唯”――必然遍。另外这个“必然”还可以遮止“犹豫因”,比如说,“山脚处有火,那边儿冒的好象是烟”,这个式子的因不能够确定,就成了犹豫,这就不是必然。

    第二相叫同品中定有性,啥是“同品”呢?说,同品就是“与所成立法之总项为义相同”,就是无著菩萨说的“朋”,朋就是朋友,就是在一起,因为感情好才在一起的,要是感情不好的话就不在一起了,见面就想打架咋行?这一句话剧宗林先生译得简单,“同品指所立之法”,简单倒是简单了,可没有韩老的译文说得清楚。同品就是与宗后陈有相同性质的东西。法上论师说:同品就是与所比同类,因为它们具有相同的差别义。郑伟宏说,从《正理点滴论》全文来看,这里的同品不除宗有法,这与陈那论师是不同的。要是一不除宗有法,则就成了全称命题“凡M是P”。

    咱还拿“声无常,所作性故”这个例子来说,为什么说声是无常的呢?因为声是所作的,但是,单凭“声是所作的”这个条件还不能够确定声是无常的,因为你没有交代“所作性”与“无常”之间有什么关系。现在我要凭声的所作性来推出声是无常的,我除了要确定所有的声都是所作的这第一相外,还要确定因“所作性”与“同品的差别义”的不相离关系。这第二相的含义就是说:任何分子只要具有因的性质,则一定具有同品差别义的性质。这第二相在韩老的译本中,先是没有“定”字儿,在刘培育先生编的《因明学研究》中收入的韩老译本就没有“定”字儿,然后又有了“定”字儿,在中国佛教文化出版有限公司出版的《慈氏学九种译著》里收的《正理点滴论》上就有“定”,现在咱们用的本子上也有“定”。在王森先生的译本中是没有“定”的,咱们知道,在《因明入正理论》中玄奘法师就是把第二相译为“同品定有性”,其实按梵文并没有这个“定”字儿,是玄奘法师给加上去的,我觉得这里的“定”还是受玄奘法师的影响,韩老在后来也给加上了“定”,可能在藏文本上也没有这个“定”。杨化群先生的译 本中第二相是“于同品上定有”,也有“定”。

    这第二相同品定有性的“有”是存在的意思,法上论师说,这个“有”字儿主要是为了遮止“相违因”。“相违因”是指你这个因不但不能证成你所立的宗,反而能够证成与你所立的宗相违的宗。比如说我立这样一个式子,“声常,所作性故”,这个因就是不但不能证成“声常”,反而能够证成“声无常”,这就是相违因。王森先生把第二相译为“唯于同品有性”,这个“唯”字儿,法上论师说是要遮止“不定因”。比如说,“声常,所量性故”,在这个式子中,“所量”就是可以思量的,所量性因有些是常的,比如虚空,而有些不是常的,比如瓶子,也就是说,凭所量性因不一定能够证成声常,它说不定也可以证成声象瓶一样无常呢,这就是不定因。这个式子就是,因在同品上有在异品上亦有,现在王森先生给译成“唯于同品有性”,这就把异品上有给撂出去了,就不会出现不定因的情况。法上论师还说,应该是“必然”唯于同品有,他说“必然”是为了遮止“不定因”。比如说“甲是圣者,因为他能言善辩”,在这个式子中,因为我们不能决定“能言善辩者都是圣者”,所以这个式子的因就不是正因,它只有符合“能言善辩者必然是圣者”才行,但必然吗?不必然,所以不行。

    第三相叫异品中遍无性,啥是“异品”?说“异品者,谓非同品。即与彼义异、与彼义相违、及彼义为无有。”这句话其实是从不同的角度来说异品,首先说异品就不是同品,是不是一句废话?不是的,这是表示对同品的否定,表示异品就是把同品反过来,这范围很宽。“与彼义异”,这个“彼”指宗后陈,但剧宗林先生明确地翻译成了同品,王森、杨化群先生都是译为“彼”。或者宗后陈,或者同品,在这儿都说得通。就是说与宗后陈的意义不一样,于宗后陈意义一样的话就是同品了,不一样的就不是同品,不是同品是啥呢?是异品,这是说除去同品外所有的都是异品。“与彼义相违”,这一句的范围就小多了,说是与同品直接矛盾的。“彼义为无有”,不含有同品特性的。这三句互补。这里的异品也没说除宗有法。这第三相是“凡M不是非P”,这与第二相完全的是等值的。第三相异品遍无的“无”,法上论师说之要是遮止“相违因”,比如说常举的“声常,所作性故”,所作性者恰是无常,这就异品有了,这因支就是没有与异品远离,这不与异品相离的因就是相违因。王森先生是把第三相译成了“于异品中,决定唯无”,这个“唯”还是作“必然周遍”讲,这个“决定”主要是遮止“不定因”。比如说这个式子,“甲不是圣者,因为他能言善辩”。在这个式子中,“能言善辩”这个因与同品上可以存在,但在异品上呢?很难确定,因为难以确定,所以就得避免这个情况。

    因三相咱们在说《因明入正理论》时说得已经很详细了。咱们现在按法称论师的意见简单表述一下就算了。

    1。因支必须普遍于宗有法。就是凡S为M。2。因支只能在同品中有。就是凡M为P。3。因支在异品上决定遍无。就是凡—P为—M。这样呢,因支有了证宗的能力。这给陈那论师稍有不同。在陈那论师那儿,第二相、第三相都得除宗有法,不是全称命题,而是特称命题,所以因三相缺一不可,而法称论师的第二、第三相其实是一回事儿,所以可以缺一。有人就问了,说既然法称论师这儿的第二、第三相是等值的,可以互推,只要两相不就行了吗?为啥非说因三相?说因两相就足够了。法上论师当时这么回答:虽然说只要第二相或第三相就可以了,不必两相兼举,但我们必须知道第二、第三两相的原则要互相契应、千万不能闹别扭,为了强调这个,所以要说因三相不说因两相。外人又问,既然因三相,可是在你立的论式中只用同法式或异法式一个就完了而不是两个同时立呢?同法式、异法式到第三品再说,现在隔过去。法上论师说,因为因的第二相和第三相不容有异,所以在实际举式子时不必二相兼表,现在法称论师举出二相是让我们学习因明的人,更准确地把握因与同品、异品之间的关系。

    咱们知道,陈那论师说因三相是决定比度正误的关键,他对于三相因的的理论基础――九句因――进行了深入的研究,到了法称论师这儿,他把九句因进行了简化,只用四句料简可解决了:同品有异品有、同品有异品无、同品无异品有、同品无异品无。法称论师把“有非有”给取了。陈那论师强调因三相,因之把古因明的五支论式给改成了三支论式,可是呢有一点儿陈那论师没有处理好,是什么呢?就是三支论式的名目。陈那论师把三支叫宗、因、喻,我们知道,因三相呢,陈那论师让因支显示遍是宗法性,让喻支显示同品定有性、异品遍无性,既然喻支是显示因的后二相,显示因的后二相却不能叫因而叫喻,这是不是有点儿名不正言不顺?还有,“宗”有时候是指整个宗支,有时候又指宗中有法――宗前陈,有时候还指宗中法――宗后陈,陈那论师《门论》中的原文是说,“岂不总以乐所成立合说为宗,云何此中乃言“宗”者唯取有法?”这是外人的疑问。陈那论师回答说,“以其总声于别亦转,如言烧衣,或有宗声唯诠于法。”陈那论师的回答确实是有点儿强词夺理,外人说,“你怎么用“宗”来指宗前陈呢?(宗前陈只是宗依)”陈那论师说,我不但用“宗”指宗前陈,还要用“宗”来指宗后陈,理由就是烧了衣袖也可以叫烧了衣服。陈那论师在这儿的话其实很不严谨,烧了衣袖与烧了整个衣服毕竟是不一样的,烧了衣袖能说烧衣,但我剪人家了一枝柳枝你不能说我砍人家了一棵柳树。所以语言词句的分工还是很重要的。上一次我听日本大正大学的广泽隆之教授讲《佛教研究法》,他在中间说,梵文是众高的、最发达的,下边儿才是拉丁文、希腊文、藏文等,梵文那么的发达难道真的就找不出一个相应的词来表示三支而非要用喻来指因后二相?非要用“宗”即指宗支又指宗前陈也指宗后陈?这个是值得商榷的。

    《正理点滴论》讲记之四

    刚晓法师

    咱们往下看论文。

    此三律者、谓唯具有三种标志:一、无所缘。二、自性。三、果法。

    要是因支具备三相了,就是正因,否则就不是。正确的因根据它的作用,我们说有两种,一种我们称之为能立因,一种我们称之为能破因。能破因就是下边儿的无所缘因,能立因是自性因和果法因。宗的所比(宗前陈)与差别义(宗后陈)所构成的宗体,不是遮诠的否定,就是表诠的肯定。当它是遮诠的否定时,就是能破因――无所缘因,当它是表诠的肯定时,就是能立因――自性因或果法因。

    “三律”就是因三相。刚才说了因三相,具备因三相的正因,有三种:无所缘、自性、果法。韩老这么说了,别人的翻译都是说三相正因有三种:体不现现因、自体现现因、果体现现因(剧宗林先生)。或者是不可得比量因;自性比量因、果比量因(王森先生);或者是未缘到因、自性因、果因(杨化群先生)。这三种因都是从因和所要来判定的法的关系上来区别的。

此中无所缘者、喻如说言:于某所立宗之差别中、无有瓶。谓如说依成为所缘之可觉知、不可得故。成为所缘之可觉知者:谓其他所缘缘具足性、及具有差别自性。若既有自性、又有其他所缘缘等者,唯当为现量。

        一个一个来解释。先看无所缘。当时的人与现在人不一样,这是时代的关系,现在人要解说一个名相,是用下定义的方法,严格来下定义,而当时都是举例子解说。法称论师也是举例子来说明的,咱们来看法称论师举的例子。

    比如咱们面前,这儿没有瓶子,这儿有粉笔、有黑板擦……就是没有瓶子!我说了瓶子,我凭着咱们面前没有瓶子,我就可以否定咱们面前有瓶子。“于某所立宗之差别中、无有瓶”,就是说我立一个量“此处无瓶”,这是因明用语的关系,其实就是说,“我说这儿没有瓶子”,用因明用语说是立了一个量式“此处无瓶”。瓶子是一个很具体的东西,咱们知道,具体的东西一般说来是现量对境,在此时、在此地,现量上本该出现的瓶子没有出现,那么就可以断定此时此地没有瓶子。现量应该具备这么几条:一个是所现物自体;一个是能现无分别智。所现物自体就是当下、目前要看的瓶子。能现无分别智就是能够观察的无分别智,无分别就是没有分别,无分别智是有分别的能力但是没有来分别,可不是没有能力分别,象咱们现在有的人说神通,佛是有神通不让用可不是不让有,神通是副产品,造任何一个东西,都会有副产品的,没有说你要造什么就只造出什么来的,在修道的时候,必然会有副产品――神通出来。我记得有一个禅师与另一个人一起走路,在过河的时候,那一个人有神通,踏水而过,这禅师没有,禅师就说,要是早知这样的话,我就把你的腿斩断。人们在评论这个公案的时候,都是说禅师是悟了的人而另外那个是没悟的人,说智慧重要神通不重要。可我看,另一个人可能没悟,但这个禅师也不能肯定绝对就是悟了,他根本没有悟的迹象。

    所现物自体和能现无分别智如果同时同处相对出现,则二者所构成的一定是现量!这二者缺一不可,缺了所现物自体,比如瓶,就叫“无瓶”;要是缺能现无分别智就叫“无能缘智”。按照陈那论师的说法,瓶本来就是没有的,因为唯识无境,瓶是心识派生出来的,所以是要看当时的识体有没有派生出瓶,要是派生了瓶就是有瓶,没有派生出瓶就叫“无瓶”。法称论师的唯识思想不是十分的纯粹,所以有些杂质在里边儿。

    我立了一个量“此处无瓶”,“谓如说依成为所缘之可觉知、不可得故”就是说,可是要作为所缘境的瓶子是没有的。“成为所缘之可觉知者”,怎么才可以知道所缘境呢?“谓其他所缘缘具足性、及具有差别自性”,要想知道所缘境,得有“所缘缘具足性”和“具有差别自性”,“所缘缘具足性”就是指被看的瓶子,“具有差别自性”是指能看的能缘智。“若既有自性、又有其他所缘缘等者,唯当为现量”,要是既有“自性”又有“其他所缘缘”,就是既有能缘智又有所缘境――瓶,则是现量了。或者说,现在已经具备了看见瓶子的其他条件,象空间、亮度等,但是主角瓶子却没有出现。

    这无所缘(因)就是因为没有瓶子因而说这儿没有瓶子。

    法上论师在说这个无所缘因的时候,还举了个设问,以解疑问。咱也说一下。

    这个设问是这样的,说,在什么情况下我才能说在这儿没有看见瓶但看见瓶的条件已经具足了?也是的,你根本没有看见瓶你却说看见瓶的条件已经具足了,凭什么这么说呢?法上论师是这么回答的:在相同的现量认知活动中,我们已经看见了另外的东西,而单单没有看见所要看见的瓶,这时候我可以说,虽然没有看见瓶子,但看见瓶子的条件已经具足了。下边儿法上论师还有分析,我就不说了。

    可以看见瓶子的条件有两个:一个是瓶子自体,一个是看见瓶子的其他一切增上缘。这两个条件都具足就可以看见瓶子了,现量就现前了。

    自性者:谓自唯已成为有,即是所成立法之成立因。喻如说言:“此为树。由是沉香木故。”

    第二是“自性”。这“自性(因)”就是以某事物自体为因,来证明某事物存在。这个很简单,就是说,“这是树,因为它是沉香树”。用眼前这棵沉香树来证明这儿有树。韩老、杨化群先生都是用藏文译的,所以是一样的沉香树,而王森先生是译作了兴遐巴(A?aka,就是无忧树),剧宗林先生是译作了杨柳树,我估计这个原词一定不是杨柳树,不过因为不影响对原典的理解,所以说译作杨柳树也是可以的。为什么这么说呢?我说个笑话,我小时候最开始看见火树银花这个词,我就不明白火树是什么树,还认为真的有一种象杨树、榆树、松树那样的火树呢——我不明白银花是一种什么花,还以为真的有一种象荷花、菊花那样的银花呢——兴遐巴树是什么树呢,会不会把它想成火树、银花一样的呢?现在城市里都用灯做成树的样子,叫灯树,你要是指着灯树说,“这是树,灯树故”,这就不对了,所以,为了让人更好理解,译成杨柳树,人就不会理解成假树。

    以眼见的沉香树为因,得出眼前有树这个果,这个因就称之为“自性(因)”。沉香树是树的差别法,树可以包含沉香树。要是有沉香树就可以肯定说有树,但反过来,有树不见得有沉香树,要是没树则肯定没有沉香树――最多是象树一样的东西。现在准确地说是沉香树,它就是树的所遍体。在沉香树这个范围内,沉香树和树是合二为一的,不过得注意,沉香树和树的外延不一样大。沉香树是所遍,树是能遍。
这个自性因用现代的逻辑来类比的话,就是分析判断。下边儿的果法因则是综合判断。

    果法者:谓如说言:“此处有火。由有眕故。”

    第三是“果”。这“果(因)”就是以事物的果体为因,来证明某事物的存在。咱们来看法称论师举的例子,“此处有火,由有眕故”,这个“眕”字,我也不晓得怎么回事儿,这个字的意思是“目有所恨而止也”,还可以做“视”讲。不过在其他的本子上统统都是“烟”,王森先生本子是“彼处有火,以见烟故”;杨化群先生的本子上是“彼处有火,以有烟故”;剧宗林先生的本子是“有烟故,彼处有火”,甚至韩老的上一次译稿也是“此处有火,由有烟故”,为什么这一次韩老给改成了“此处有火,由有眕故”,我也一下子体会不出这么改的意思在哪儿。那么,是不是打字打错了呢?也有这个可能,不过全文都是“眕”,所以我也不敢肯定,咱就不深究了。

我看见有烟,我就断定那儿一定有火,先有火后才能有烟,火是烟的因,烟是火的果,看不见火不见得没火,但要是看见了烟,则一定要有火。这看见烟推知有火就是“果法因”。

    对于果法因,我们也得注意一下,在因果一一对应的情况下,确实是法称论师说的这样,但是,如果说因为助缘的不同使得出现不同的果时怎么办呢?法称论师可是没有说明。

    下边儿来对具备因三相的三类正因作个总的说明。

    此中:一为事体之能成立,一为遮遣之成立因。

    “此中”即三类正因,这三类正因中,有些是有物的能立因――就是对事物进行肯定的判断,有的是有物的能破因――指对事物进行否定的判断。能立因指自性因和果法因,能破因指无所缘因。“事体之能成立”就是能成立某事的因;“遮遣之成立因”就是成立“遮遣”的因,“遮”是挡住,“遣”是使之远离,合起来就是“破”,这就是能破因。

    若与自性有连属者,则由义能悟义。若与彼不相连属者,于此中无有决定不错乱故。

    “自性”就是自己的特征,表示事物自己;“连属”就是相关,就是有那么一种关系,关系就是两个事物或者两个以上的事物之间的相待破立的质的规定性,就是咱们平常说的一条线上俩蚂蚱,蹦不了你也跑不了它。其实就是不相离的意思;“义”就是境、事物、境界或者道理。“与自性有连属者,则由义能悟义”的意思就是,两个事物或者两个以上事物的关系只要一确定,一个事物显现了则另一个事物一定显现。“由义能悟义”就是由一个事物而知道另一个事物。

    事物之间的关系,有质的不同和量的不同,比如课桌和桌子,这两个事物之间,桌子可以包含课桌,桌子包含课桌就是“质的关系”;至于量的关系,有全分、一分的不同。课桌是关系量的一分,而桌子是关系量的全分。有一个定则:由一分有可立全分有,由全分有不可立一分有;由全分无可破一分,一分无不可破全分。就是说可以因为有课桌而说有桌子,不可因为有桌子而说有课桌;可以因为无桌子而说无课桌,不可因为无课桌而说无桌子。这是包含关系。就是说外延小的是关系量的一分,外延大的是关系量的全分。其他的还有交叉关系、矛盾关系等,各不相同,咱们就不说了。两个或两个以上的事物关系如果是确定了的,则一个显现另一个就也要显现,要是关系不确定呢?看后边儿。

    “若与彼不相连属”,“彼”,有此才有彼,指两个或者两个以上的事物,就是说,如果这两个事物之间没有关系、毫不相干,“于此中无有,决定不错乱”,在这儿就没有了,这一点儿也不错乱。比如,要是说这儿没有树,肯定没有沉香树,没有杨柳树,这个判断是一点儿也不错的。或者读成,“若与彼不相连属者,于此中无有决定,不错乱故”,就是说,如果二者之间没有“连属”――连属就是不相离性――的话,则就不能够作出决定的判断。就是说,两个事物之间的关系必须明确下来,就象在一个单位中,要是两个副经理,二者的分工必须明确下来,要是不能够明确下来的话,事情就互相扯皮,作不成了。如果说违背了这关系,出了事情的话就不好追究责任。事物之间必须有一个关系,要是违背这关系法则,就得不出合乎法则的结论了,这是不错的。

    于所成立之义中、其与标志相连属者、亦直接为所成立义之自性故,及由所成立义所生起故。非彼之自性、及非彼所生起者、即以与彼无有相连属为自性故。此彼之我自体、及由彼生起二者、亦唯是自性及果法,唯由此二、能成就事体。

    这是说,在能立论式中,正因实际上就是遍包关系质的关系量的一分,比如说,我说树包含沉香树,沉香树就包含在树之内,沉香树是树的一部分,沉香树就是自体,树就不是自体。“于所成立之义中”,比如我立量说“这里有树”;“其与标志相连属者”,标志就是正因,刚说了正因有三种,一种是无所缘因、自性因、果法因,我说“这里有树”是什么因?对,是自性因。“连属”就是“沉香树”和“树”有不相离关系;“亦直接为所成立义之自性故”,这棵沉香树就是所要成立的“树”的自体;“及由所成立义所生起故”,我要成立“这里有树”,是因为我看见了这里有一棵树我才成立“这里有树”的,就象我们大夏天里冒着酷暑在沙漠里赶路,猛然间我看见前边儿有一棵树,我高兴得大叫一声“这里有树”。或者说,比如我看见前边儿冒烟,于是我说“前边有火”,烟就是所成立的火所生起的。韩老师给我说这句“由所成立义所生起故”应该是说的意许,比如我说“诸法无常”,但内里是要成立“诸法无我”的,“诸法无我”就是由我所成立的“诸法无常”所引发起来的。

    “非彼之自性、及非彼所生起者、即以与彼无有相连属为自性故”,这是说因要是不是所立法的自体,或者说因不是由所立法而生起的法,则这个因就是所立法以外的法的自体。“非彼之自性”,就是说,比如我看见前边儿有一个人,我说“前边有一匹马”,人就不是马的自体,“非彼所生起者”,我立的“一匹马”不是我看见的人“所生起”的,所生起就是――我起“前边儿有一匹马”这个念头不是由我看见有一个人这个事件所引发起来的,当然,假如说是我给前边儿那个人不对(“不对”,河南方言,关系不好的意思),我看见他在前边儿,我就说“前边儿有一头猪”,这就是看见前边儿一个人这个事件引发起来的,虽然说我立的“前边儿有一头猪”是看见前边儿有一个人这个事件引发起来的,但因为与事实合不起来,所以不属于这里所说的范畴。“即以与彼无有相连属为自性故”,我要是看见的是一匹白马或者黑马或者花马,它们就是立的“马”的自体,它与所成立的马有连属关系,而我看见的是一个人,它不是马的自体。

    “此彼之我自体、及由彼生起二者、亦唯是自性及果法,唯由此二、能成就事体。”说我要想自己成立一个观点儿, “彼之我自体”,就是说比如“这儿有树”,“及由彼生起者”就是说比如“前边儿有火”,“唯是自性及果法”,只能凭自性因和果法因,“唯由此二,能成就事体”,只有这两种正因可以成立论点。别的都不行。一个事物及它所引起的后果,就是事物的自体和果体,在自体时就处于因位,在果体时就是处于果位,所以,一个事物既可以是因,也可以是果,也就是说,事物是由因果构成的。

    能立遮遣、亦唯依如上所说无所缘。若有事体者,则此无所缘、不可能有故。不尔,由处所、时间、及自性远隔离义、诸不成为所缘之可觉知中、虽与自现量相违,然亦无能决定事体为无有故。不愚昧回忆诸行能成立者、若违反其过去及现在现量者,则无有事体之语言转起。由决定无有唯即如是之事体故。

    “能立遮遣”,就是我立一个量可以破斥对方的论点儿,“唯依如上所说无所缘”,我只能靠刚才说的“无所缘因”来破。“若有事体者,则此无所缘、不可能有故”,比如说我的面前有个瓶子,这就是有所缘而不是无所缘,我明明已经看见瓶子了,可我还是立量说“这儿没有瓶子”,这不是睁着俩眼说瞎话么?指鹿为马那是奸臣,看见有个瓶子,这就没有“无所缘因”。破一个论点,怎么破?就是破它的因果关系,没有瓶子,就可以破除它的存在,但要是说看见了瓶子,就不能破除它的存在。无因就可以破有果,无火就可以破有烟。你看不见瓶子就说瓶子不存在,这只能说瓶子不存在,注意,只能是“说”而已,但到底存在不存在?这是另一回事儿,我这里只是说不能睁大俩眼看着瓶子说没有瓶子。我见有不少初学佛人学了一点儿空,搞不明白,睁大俩眼说没有桌子。法上论师说,“物象是现量得,则不成遮止义”,意思就是说,要是所比的事物是现量有,可你想用比量对它的存在进行否定,这是不成的,就是说,你明明看见这是一个瓶子,你却说――这儿没有瓶子,这是绝对不行的。

    “不尔,由处所、时间、及自性远隔离义、诸不成为所缘之可觉知、虽与自现量相违,然亦无能决定事体为无有故”。这就是刚才咱们说的,虽然我现在没有看见瓶子,但我不能就肯定地说没有瓶子,比如说因为天太黑了看不见。“处所”是说地方,比如我说“这屋里没有瓶子”,谁知道在屋子的角落里有个瓶子我只是没有看见。黄宏和魏积安两个人演过一个小品,魏积安说家里没有鞋油,黄宏说,那是你没找到地方,“公文包”里尽鞋油。因为地方的关系你没有找到而已。“时间”就是咱刚才说的这是晚上太黑了你没有看见瓶子。“自性远隔离义”,就是自体的障碍。这个“处所、时间、自性远隔离”是处所远隔离、时间远隔离、自性远隔离。“诸不成为所缘之可觉知中”因为刚才说的或处所、或时间、或自性等原因,使得某些事物比如瓶子不被现见,就是不被当下觉知,“虽于自现量相违,然亦无能决定事体为无有故”,就是说,虽然不被当下看见,好象是与自己的现量相违背了,但只凭这个是不能够判定事物就一定没有。就象咱们常说的,没有见过老爷爷也不能说没有老爷爷。人的禀赋各异,能力自然不一样,你能看见对方没有看见,现在人没有见过不能否定古代人见过等,剧宗林先生举了一句藏族谚语,“勿于未见便谓无,君所未见他还有”。这是说,即使不是现量可得,你也不能轻易地就否定它。前边儿说过,现量可见有两个条件,一个是能见的增上缘,一个是所见者的自体。二者缺一就不行。现在这一句话说的是增上缘不具足时的情况。这在法上论师那儿叫,“物象非现量得,亦不成遮止义”。

    “不愚昧回忆诸行能成立者、若违反其过去及现在现量者,则无有事体之语言转起。由决定无有唯即如是之事体故。”这个“不愚昧回忆诸行”是指正念,你的心不在正念上,乱糟糟一团麻,这时候就是愚昧了,“能成立”指心智,这是说你正确地回忆起过去的境界,“违犯其过去及现在现量”,就是说,在心与正念相合的时候,心智所对的是现量境,我们才说“有事体”,要是说当你虽然正念回忆起的是过去所对的现量境,但毕竟过去了,或者是还没有发生的事――过去就是时间过去了,未来指时间还未到,这时心智所对之境只是幻象而已,这不能说“有事体”,就是“无事体”。“无有事体之语言转起”,就没有与事物相合的语言生起,就是不能说“有事体”这样的话,“有事体”就是有东西,“无有事体”就是没有东西。这是法称论师在强调“事体”与时间的关系。“事体”别人都是翻译作“物”。为什么不能说“有事体”这句话呢?“由决定无有唯即如是之事体故”,因为确实是还没有“事体”。就象杀人是要被枪毙的,但给做人工流产的医生中国法律不认定为是杀人凶手,因为他杀的不是完整的人。事体与时间有密切的关系,说有就是说的现在有,不能说曾经有和将要有,只有现在有叫“有”,过去有和将来有只能叫“过去有”、“将来有”而不叫“有”,这给数学上的X一样,说X就是1X,要是说X的2倍,那就不能写作X,要写作2X、3X、aX等,只有1可以省略。

    好,现在咱说一下,要想破斥对方的论点儿,得注意三点儿:一个是所知的对象,现见共有,你却来否定。就是说,明明前边儿有个瓶,你睁大俩眼说瞎话,这不行。第二个是,不存在的事物,要是不先假定其存在,则对之作不存的必然推断,这根本无法进行。比如说兔子的角,它根本就不存在,你要想否定它,你就得首先假设它存在,然后进行推论,这样才能否定它,你要是不先假设它存在的话,就没有法子来否定它。我们不是有一句话么——叫拳头缩回来是为了更有力地打出去。我为了否定你兔角的存在,第一步就得先说你存在。第三个是,非人类所经验的事物,要是在时间上、空间上、本质上俱非清晰可得者,因为它永远不能满足现量认识的所需条件,所以你想否定它也是不行的。比如说上帝,你怎么否定它?象这样的问题,我既不能证真也不能证伪,怎么办?把这问题扔到垃圾堆中去,不作为一个问题来看待。

    反过来说,要想否定一个事物,也有三点儿要注意。一是所要否定的对象,必须是可被经验的。比如我想立这样的式子――这儿没有瓶,“瓶”就是可经验的事物,这可以,我要是想立,“上帝是不存在的”,上帝是不可经验的,立这样的式子就不行;二是,要遮止的必须是过去或现在曾有的现量经验,而此经验还得仍是明记不忘的,这样才行,对未来的事物则是无效的,因为未来事物只有或然性而没有必然性,我们不能预知而加以否定。就是说,我只能说“我昨天放这儿的那只瓶不见了”,而不能说“我明天放这儿的那只瓶不见了”;三是,要否定一个事物,必须以现量为基础,把这现量作为推论之因,现在这因是“无所缘因”。

    《正理点滴论》讲记之五

    此随其所应构成之差别、有十一种:

    我们要说一个事物不存在,则肯定是曾经经验过的事物。如果是没有经验过的东西我们是没有办法判定的,说有说无都是没有意义的。我们说一个事物存在,就是指这个事物被我们觉知,我们说一个事物不存在,就是说这个事物现在不能被我们觉知。只要这个事物在现在不能被我们感知,我们就可以说没有,这就是否定判断。来否定一个事物,可以有十一种情况。不过呢,这十一种情况也不是死板的,根据开合的不同,可以有所不同,在法称论师的几部著作中,数目也不相同。

    一、自性不可得。喻如说言:“此处无眕。由依成为所缘之可觉知不可得故。”

    第一种是自性不可得因。这种情况是最常用的,不过咱们在用的时候,通常只说结果不说原因,因为这原因太熟悉了,张嘴就来,根本用不着思考。虽然说咱们没有说出来原因,但实际上包含有原因,要是没有原因的话,咱们知道,无因则无果。法称论师举的例子是,“此处无眕。由依成为所缘之可觉知不可得故。”就是说,这个地方没有烟,因为要是有烟的话,我们就可以看见它,烟又不是可以藏起来的东西,只要有我们就一定可以看见。这就是根据看不见烟否定了烟的存在。

    二、果法不可得。喻如说言:“此处无有眕之生起因功能、对碍等。由无眕故。”

    第二种因是果法不可得因。这个也好说,比如说咱们都知道,要是有电的话灯泡就会亮,有电是灯泡亮的果,要是说我一拉开关,可灯泡却没有亮,我就说没有电。这就是凭果不存在,来推出因不存在。当然了,由果来推因有两种情况,一种是从事实上来说,比如麦种是麦苗的因,但是它得有助缘才行,要是没有水、阳光等助缘,麦种是长不出麦苗的。咱们要是只凭现在没有麦苗就说没有麦种行不行呢?不行!就是说这种情况咱得考察一下。另一种情况是从认识上来说,比如说咱们看见有烟就知道有火,但是没有看见烟却未必可以确切地判断火到底有没有,要是我们因为没有看见烟就说没有火好象也不行,要是人家烧的是电炉,这不出烟的。啊?电炉不是火?那咱就说烧的无烟煤,这总可以了吧——法称论师说的是“此处无有眕之生起因功能、对碍等”,就是说此处没有烟的生起因功能、对碍,“生起因功能、对碍”就是生因的必由因,就是指“冒烟的火”,注意,一定得是冒烟的火。在这里法称论师就是说,我可以立这样一个量式“这里没有冒烟的火,因为没有烟”。你要是立成了“这里没有火,因为没有烟”就不对了。

    烟的生起,说得有两个条件,一个是积极条件,一个是消极条件。积极条件是正面的生起烟的主因必须存在,就是说“火(体)”必须存在,这个叫“能作因”;消极条件是反面妨碍烟生起的其他因素,象水之类,这些因素一定不存在,这个叫“不障因”。能作因和不障因都有了,烟才能生起。这个就是“生起因功能、对碍”。

    三、能周遍不可得。喻如说言:“此处无有沉香木。由无树故。”

    这是第三种因。就是以能遍不存在推断所遍不存在。咱们前边儿说过的,所谓能遍就是指树,所遍指沉香树,这好象上位概念、下位概念一样,上位概念是能遍,下位概念是所遍。能遍指属,所遍是种。如果能遍不存在,则所遍必然没有。比如说这儿没有树,我就可以推断出这儿没有沉香树。我就可以说,“这儿没有沉香树”,因为这儿没有树。

    四、自性相违可得。喻如说言:“无有冷触。由此处有火故。”

    在前边儿三种是从事物的正面不可得而作出的判断,其实也可以从这件事物的反面现象来判断,就是因为事物的反面现象有而推出这事物没有。这第四种就是。

    自相相违可得因就是说,我以事物相违的自体为因,推出事物不存在。法称论师的例子是,“这里不冷,因为有火”,这就是我看到了火,就可以判断出不冷。火给冷是相违的。都知道,相违法是不可同在的,咱们不是常说“水火不容”么。

    五、相违果法可得。喻如说言:“无有冷触。由此处有眕故。”

    这个相违果法可得因就是说,我以与一个事物自体相违之果法为因,推断出事物不存在。比如说,“走,咱们到那山凹里烤火去,你看那里有烟”。也就是说,我虽然没有看见那里有火,但我看见了那里有烟,烟是冷的相违法“火”的结果。这是间接相违因。也就是说,这一个说法实际上里边儿包含两个式子,“因为有浓烟,所以那儿有火”,“因为那儿有火,所以不冷”。

    六、相违周遍可得。喻如说言:“事体已生起、决定不成为灭。由观待他因故。”

    这第六种的说法咱来看法称论师举的例子。“事体已生起、决定不成为灭。由观待他因故。”就是说,比如这张桌子,我们就说它有,因为我是看着做成这张桌子的,我看见了工人把这张桌子做成,我就可以说,“这儿多了张桌子”,为什么可以这么说呢?因为事物都是因缘和合的,要想这张桌子没有,就必须得这张桌子坏掉的因缘有才行,现在这张桌子坏掉的因缘还没有,所以我就说这儿有这张桌子。法称论师的这个说法,韩老给加了一个注,“此成立因不如理。即非大乘极成。由说诸行灭不待因故。”就是说,这个说法有违大乘教理,在大乘教理中是生起现行是要有因缘和合的,但生起就灭,而且灭不待因。法称论师的这个说法很显然不合大乘教理。李润生先生说,法称论师这儿举的是“实在论者”的主张,不是大乘自宗的教理。

    按照剧宗林先生的说法,他说法称论师认为,事物的灭与不灭要有两个条件,一个是观待自因,一个是观待他因。观待自因就是内因,就是主要因素;观待他因就是我们常说的外缘,次要因素。两个条件都具备了才行,我们知道,“灭”也是一个果,它是“生”的果! 有自因而无他因,事物“灭”这个果是不会生的。法称论师的这个说法是把内因和外因割裂开了,有些顾此失彼。不过按胜义来说,事物本无自性,没有什么生灭可言,生、灭只不过是遍计执而已。法称论师在这里把“事物灭”和“事物未灭”看成一对相违法,说事物灭,法称论师的意思是说灭的内因有和外因也有;说事物未灭,法称论师的意思是灭的内因有外因没有。这里只说外因,事物灭是灭的外因有了,事物未灭是说事物灭的外因还没有。法称的这个相违周遍可得,意思是说,我通过桌子灭的外因没有就可以说桌子没灭。灭的相违是未灭,“相违”就指这个。这里的周遍指所遍――外因,不是能遍――因。“观待他因故”就是“灭的外因还没有”。

    “相违”这个词吕澄先生有个说明,说相违得注意理解。比如说用火来反对冷,一般来说是可以的,但如果是火柴头的火,这也解决不了冷的问题,火柴头的火是火的所遍。这个“相违周遍可得”就是用火柴头火来否定冷。

    七、果法相违可得。喻如说言:“冷之生起因功能、对碍等无有。由此处有火故。”

    这是第七种因。法称论师的例子说,“这里不冷,因为这里大火”,原论文中的“冷之生起因功能、对碍等”就限定了必须是大火,不是火柴头的火,当然也不能是火灾那么大的火。所以这果法相违可得就是指:用与果法相违者为因来否定事物的存在。不冷是冷的否定,我现在要否定冷,我从有不冷的果的角度来说明。大火是不冷的果。剧宗林先生还举了一个例子,说我看见了商朝出土的铜锄,我就可以否定商朝无冶铜术的说法。

    这个就是说:有了和这个事物的结果相违的法,就可以否定这事物。

    生起因与成立因得区别开来,在韩老的译文中可以区别,在以前只是笼统地译为“因”,“果法”是从顺从于生起因而说的,在以前也是只笼统地译成“果”。这还是两步才推出来的。

    八、能周遍相违可得。喻如说言:“无有霜触。由此处有火故。”

    这是用相违能遍者为因来否定所遍存在。没有能遍的话则肯定没有所遍,就是说我只要说肯定这儿没有树则绝对不会有沉香树,我规定马不准出城,你公孙龙的白马就不准出城!咱看法称论师的例子,“无有霜,有火故”。只要有火,一定不冷,不冷就不会下霜,霜不是夏天下的。我说霜没有,霜的相违就是不冷,有火就不冷了。这是分两步推出来的。

    这个就是说:有了和一个事物能能遍相违的现象,就可以否定那个事物。

    九、生起因不可得。喻如说言:“无有眕。由此处无有火故。”

    这是以因不存在为因来否定果的存在。没有火就不会有烟,我要想说没有烟,我直接说没有火,凭没有火我就可以否定烟的存在。生起因与成立因注意区别。
十、生起因相违可得。喻如说言:“无有所谓毛竖等差别。由邻近能炽热之差别故。”

    这是用有与事物的因相违者的存在来否定这个事物。果是由因生起来的,没有因的话则果就肯定不会有,要是有与这事物的因相违的事物存在呢?结果会怎样?法称论师的例子中的“毛竖”就是打哆嗦的意思,就是冷得打哆嗦。为什么你毛竖,因为你冷,“邻近能炽热之差别”就是说你的边儿上有一只火炉。这个例子就是说,“你在这儿不会打哆嗦,因为这儿有只火炉”。因为火炉是“打哆嗦的因――冷”的相违法。这个就叫生起因相违可得因。法称论师的这个例子也是分两步推出的。

    十一、违反生起因之果法可得。喻如说言:“无有具有能说毛竖等差别之人。由于此方有眕故。”

    这是用与事物的因相违的果有来作因,以之否定事物的存在。只要有果就肯定有因,因只要存在,与其相违的果也就没法子存在了。法称论师举例说,“这儿有烟,为什么呢?因为没有打哆嗦的人”。咱们看,人为什么打哆嗦?就是因为冷,当然了,你要是害打摆子病也哆嗦,不过这儿是说的冷。因为你冷,所以你打哆嗦,你要是不冷你就不打哆嗦了,因为现在你没有打哆嗦,所以我说你不冷,怎么才能不冷呢?烤火就不冷了,要想烤火就得有火才行,火还不能太小,象《卖火柴的小女孩》中,小女孩划火柴取暖,一划火柴倒是有火了,但火太小,结果小女孩儿还是冻死了。一有火,就有烟了。这是内在关系。有烟肯定有火,有火就不冷,不冷你就不打哆嗦了。我们靠这种内在的关系,可以由此及彼。这是不是啰嗦?是啰嗦!另外,山里的人有时候会这么干:薰獾――獾跑进小洞中不出来人抓不住,人就拿半干不湿的草点着,因为草半干不湿,所以很大烟但就是不怎么有火,人就拿这烟往獾藏身的洞中扇,于是獾就被薰得窜出来,就被人抓住了,象这样的火、烟,能够烤吗?根本不能――因为尽是烟没有什么热度,这能够使人不打哆嗦吗?不能的!这是另一回事儿。这个例子是分三步才推出来的。第一步从有烟推出有火,第二步从有火推出不冷,第三步说因为不冷所以不打哆嗦。

    法称论师的这个例子是比较别扭的,这里边儿涉及到充分条件、必要条件的关系,咱在说的时候规定了火柴头儿这么大的火不行,但在法称论师的例子中是看不出来的,所以说,从没有打哆嗦的人是不一定能推出没有烟的。象人抽烟,在屋中抽烟,我没有打哆嗦,但仍然有烟。不过法称论师时代是没有人抽烟的。

    虽由有他义及由遮止等随应构成不同,但由间接为门,此果法不可得等一切十种不可得随应构成、均当为自性不可得内部所摄。
前边儿一一列出了十一种否定判断的情况,实际上呢,可以说只有两种,一种是“有他义”,一种是“遮止”。“有他义”的“有”是指表现出来的,“义”还是境界、道理;“遮止”是指没有表现出来。剧宗林先生是译为“他事现现”和“他事不现现”;杨化群先生是译为“他物之存在及否定”,这意思都是一样的。

    这一句话是说,虽然说我列出来了十一种,但实际上只有两种,一种是他物表现出来,一种是没有表现出来,“但由间接为门”就是我们稍微绕一下子来看,我们动动脑筋来看,“此果法不可得等一切十种不可得随应构成、均当为自性不可得内部所摄”是指,从第二种情况果法不可得到第十一种相违生起因之果法可得,这总共是十种情况,这十种情况只不过是用了不同的方式而已,实际上都是从第一种情况自性不可得中开出来的,就是说,第一种是基本的,后边儿的十种都是第一种的附庸。

    由当了知我自体亦依惯习观见、随应构成而如是辨别故,于自悟比量中、亦显示其差别。

    刚才说的这十一种情况,“依惯习观见”,就是说经常运用、不自觉地在运用,就是说成了思维习惯、思维定式,几乎是不用怎么刻意地动脑筋立马就可以做出判断。在我们刚才一一说明的时候,好象是导人,导人就该是为他比量,但因为我们自己也不由自主地自己运用,也就成了一套我们自己来做否定判断的定理,所以也可以作为为自比量。

    于一切此等不可得能成立为无有之言语中、亦由自性相违等可得、及生起因等不可得故,所有解说为遮止者、亦当知均为依所缘之所觉知为可得及不可得。由于其他中相违反、及生起因与果法有无、不成就故。远隔离境界不可得之现量、及比量所有能相、即是疑惑之生起因。虽违反能量,亦不成就为无义故。

    一句句地来。“成立为无”就是否定一个事物的存在。咱们知道,要想否定一个事物的存在,有两种情况:“自性相违等可得”,这是第一种情况,就是说这事物的反面事物存在,“自性”就是这事物自己,这个“等”字儿,表示或者说果体存在,或者说所遍存在;“生起因等不可得”,这是第二种情况,就是说生起这事物的因不存在,这一个“等”字儿,表示或者说能遍不存在,或者说果不存在。
根据这两个原因,我们就可以判断出:应该显现却没有显现的事物就不存在;应该显现也确实真的显现了就可以说这事物的相违事物不存在。再没有其他的情况了。我们这样来作否定判断,是一目了然的,要是不这样的话,就没有必然的结果了。“远隔离境界不可得之现量、及比量所有能相、即是疑惑之生起因。虽违反能量,亦不成就为无义故”是说,我们要否定一个事物的存在,这个事物必须是你所能够见到的,要是说这个事物你从来就没有见到过,或者说根本就不可能见到它,那么,你就不可以对它作否定判断。你要是本来就无能力见到这个事物,则你就不能够因为现在没有见到这个事物而判断它现在不存在,你要是非这么来作一个量式,或现量或比量,都是疑惑不定的,错误的识体或者是有局限性的识体,既不能立“有”,也不能立“无”,你非要立出来那也没有意义。

    这里我们应该注意一下,说过否定了咱就得知道几点:一个是否定(遮止)必须以现量为依据,就是说只能否定曾有过经验的。比如说我说这儿没有杨树,那么我必须对杨树有过经验才行,我根本不认识杨树,我怎么否定杨树?只经验过还不行,还得是记着而没有忘记的,比如说我想说这儿没有瓶子,可我得了失忆症,我根本不知道瓶子是什么,这也是不行的;第二个是不准玄论,就是说别否定些不沾边儿的内容,那都是不可经验的,永远不能被现量感知的。这些不可经验的只是犹豫因,在两可之间,你否定它也没有价值,实际上你也否定不了,因为这只是个信仰问题而不是学理问题。

    问:如果有人说他看见过佛菩萨呢?

    他看见就看见吧,你没必要否认他,因为要否认的话,得是现量为依据,你自己没有看见过,就不曾现量经验过,所以没法子否认。再者你去否认他不是自找不自在吗?惹那闲气干啥?

    第二品就完了,这第二品的重点儿是三因说:无所缘因、自性因、果法因。这是法称论师首创的,在陈那论师那儿没有这种弄法,法称论师的这种弄法,既有他的过人之处,但也有其不足之处,现在咱们是学人家的东西,按说不该说法称论师的不足之处,但咱们既然是学佛小组,我就也说一下他的不足之处让大家知道一下。

    从来源上说,知识只有两类,一类是我们亲自的经验,这是现量;一类是推理得知,就是比量,所以我们的陈那论师就用现、比二量统摄一切正确的知识。现量就不说了,比量呢,必须用语言来构成判断,通过一定的方式(比如归纳、演绎等)才能够使之成就。判断只有两类,一类是分析判断,一类是综合判断,法称论师就依这两类判断建立了两种因――自性因、果法因。可是法称论师在立自性因、果法因的同时又建立了一种无所缘因,他把这三种因并列称为三因说,但这么一来出现了混乱。自性因与果法因本来就括尽了一切,现在出来了一个无所缘因,无法放置他的位置。咱再看一下法称论师把无所缘因分的十一种,我挑两个说说就完了。比如第一种“自性不可得”,法称论师的例子是说:此处没有烟,因为见烟的因缘都具足可是却没有见烟。这个例子的“无烟”与“见烟的因缘具足可是却没有见烟”实际上是具因果关系的,把它归入果法因其实是很恰当的。再比如第三种“能周遍不可得”,法称论师举的例子是“这儿没有沉香树,因为根本没有树”。这个例子中的“没有树”和“没有沉香树”指的是同一自性,不是在“沉香树”外另有“树”的自体,这完全可以归入自性因之列。其他的也都可以这么来,象“相违果法可得”、“果法不可得”等都可以划入果法因,“自性相违可得”等都可以划归自性因。所以我们可以说无所缘因只是自性因、果法因的附属而已,它根本没有资格与自性因、果法因平起平坐,也就是说法称论师把三类因并列称为“三因说”不大完美。

    法称论师在这个《正理点滴论》中把无所缘因分成了十一种,我们审察一下法称论师的分法,托一下子,我们就可以把自性因、果法因弄成自性所缘因、自性无所缘因;果法所缘因、果法无所缘因。

    法称论师说,要成立一个判断(即肯定比量),可以用自性因或果法因,要否定一个判断(即否定比量)可以用无所缘因,这种说法值得推敲一下。比如说“你在这儿不会打哆嗦,因为这儿有只火炉”,这是法称论师所举的十一种无所缘因的第十种“生起因相违可得”的例子。这个例子实际上是果法因。李润生先生有一篇文章,叫《法称因明<三因说》的探讨》(见于《法相学会集刊·第三辑》),他在这篇文章中还举了八个例子来成立自性所缘因、自性无所缘因、果法所缘因、果法无所缘因。大家可以看看。

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