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《楞伽经》与灵辨的《华严经论》

本文作者: 8年前 (2011-04-14)

灵辨的《华严经论》是中国佛教学者对《华严经》最早的注释书之一。此注释书本来是百卷大著,但现存的只有十…

灵辨的《华严经论》是中国佛教学者对《华严经》最早的注释书之一。此注释书本来是百卷大著,但现存的只有十二卷。这部著作是在问世百余年之后才为法藏所瞩目,并向当时的佛学界做了介绍。此书作为现存最早的《华严经》的注释书,对我们了解中国佛教学者最初是如何理解《华严经》的具有重要意义。自该经论的部分残卷在日本被发现,特别是其五十一至五十六卷在韩国被发现之后,学界陆续发表了相关的研究成果,其版本、流传和基本的思想倾向逐渐得到解明。但由于史籍中关于灵辨的记载很少,现存的《华严经论》本身又不是全本,所以如何定位该经论在中国佛教思想史上的位置,仍然有许多问题有待探讨。特别是它受到哪些思想的影响,其思想又是如何影响到后来的地论宗和华严宗的,仍有许多问题有待解明。

本文拟从《华严经论》所援用的典籍入手,考察《华严经论》的思想来源和思想特质。《华严经论》所援用的经论包括《楞伽经》、《菩萨缨络本业经》、《净度三昧经》、《大方等大集经》、《十住毗婆沙论》、《十地经论》等。其中,《华严经论》与《楞伽经》的关系特别值得关注。特别是在《华严经论》的唯心说、八识藏识说等思想中,可以明显看到《楞伽经》的影响。本论文力图从《楞伽经》对《华严经论》的影响这一特殊视角,对灵辨华严思想的特征进行考察,并对《华严经论》在中国华严思想发展史中的意义略做管窥。

 

一、《楞伽经》与《十地经》

据学者们的研究,《楞伽经》属于唯识学发展第三期的经典,其内容以所谓五法、三自性、八识、二无我等为中心而展开,关于唯识的论述,与《瑜伽师地论》、《成唯识论》等正统唯识的思想有很大不同。其中最引人注目的是将如来藏说与阿赖耶识说结合起来,提出如来藏识作为一切染净法的生因。这种说法对后世的中国佛教思想特别是对地论宗、华严宗等产生了很大影响。

但《愣伽经》的思想成份很复杂,除了唯识、如来藏思想之外,中观的思想、唯心的思想、无我的思想、十地思想等在其思想体系中也占有重要位置。其中的唯心思想和十地思想,直接与《十地经》有密切关系。

众所周知,唯心说源于《十地经》的第六现前地的著名的唯心偈。即三界一切法都是人的心识所造,如梦幻泡影,没有真实性。在《楞伽经》中,同样认为我们的认识对象和周围的环境都是内心所显现,虚幻无实。如世尊在回答大慧菩萨的青赤诸色像如何产生时云譬如工画师,及与画弟子;布彩图众形,我说亦如是。彩色本无文,非笔亦非素。即用画师画出种种图像的譬喻来说明世界的虚幻性,这与《十地经》的唯心偈如出一辙。

又如在说明如何灭除众苦时云:

妄想三有苦灭,无知爱业缘灭。自心所现,幻境随见。

即众生之苦是基于分别的颠倒之见所生,如果消除了无知与爱等根本烦恼,消灭了诸业生起的条件,则能够认识到对象的世界都是自心所现,如同幻境,有相而无实。获得了这种认识就是获得了如实正观。《楞伽经》的自心所现说是《十地经》的唯心说的另一种表达。

在《楞伽经》看来,众生成佛的过程,就是净除自心现流的过程。所谓自心现流,即由自己的所现出的世界的持续。在《楞伽经》看来,作为自心根源的阿赖耶识以身体(感觉器官)、受用(感官的对象)、建立(环境世界)的形式而自我显现,并以不断的刹那灭的形式而持续。只要这种刹那灭在持续,则主客对立的世界就被误认为是实在的世界,人就陷入轮回而不得解脱。截断了这种持续,则意味着获得了觉悟。

《楞伽经》中的唯心概念虽然与《十地经》有关连,但又不是《十地经》的三界唯心思想的简单继承,而是在吸收唯识思想的基础上,做了进一步发挥。从佛教思想发展史看,唯识说从对的分析出发,深化了对的认识,对心与境、心与物的关系做了更深刻的考察。《楞伽经》的唯识说虽然与瑜伽行派的正统的唯识说有所不同,但在继承和发展《十地经》的唯心思想方面是一致的。

关于菩萨到佛的修行次第,《楞伽经》也吸收了《十地经》的菩萨十地的思想,特别对八地以上的菩萨的修行和境地做了详细的分析。如《十地经》认为,菩萨到达第七远行地,菩萨的所有的修习结束,其境界远远超过声闻、缘觉,而进入无功用的境位。即菩萨从此位到佛地任运自在救济众生,虽救济一切众生而不作救济想。《楞伽经》则认为在到达第六地、获得灭尽定之前,菩萨行与声闻、缘觉二乘并行,而到达第七地则证得自心所现,通达三界唯心,完全觉知法的无自性。从第八地到第十地称为无显现地,在这一阶段,得到佛的加持,获得十力、自在、神通、大悲、善巧方便及无幻三昧。第十地称为法云地,菩萨由诸佛国土诸佛授灌顶,获得法的皇太子之位。虽然《楞伽经》对十地的内涵的表述与《十地经》不尽相同,但其基本理念是一致的。

正因为《楞伽经》与《十地经》之间有着密切联系,灵辨在对《华严经》特别是对其中的十地品进行注释时,参考和吸收《楞伽经》的思想就是自然的了。《华严经论》对《楞伽经》思想的吸收主要集中在自心所现八识藏识等概念。

 

二、自心所现

唯心思想出自《华严经》十地品,但十地品中的的概念并没有一个统一的、确定的含义。其中即讲到心的遍在性、明净性、解脱性,也讲到心的如幻性、染污性和束缚性。总体而言,十地品中的可分为关于众生所说的部分与关于菩萨所说的部分。前者即关于众生的概念,是众生的贪、嗔、痴等烦恼之心。而后者即关于菩萨的概念,主要指菩萨厌离欲望、追求解脱之。第六现前地所说的三界唯心是指前者,即众生之心,亦即源于贪、嗔、痴的烦恼之心。但这里对的描述都是心理或精神现象层面的描述,并没有探讨的本质或本性,所以它并不是后世所说的与真心理心相对的妄心事心

如上所述,《楞伽经》以自心所现的概念,发展了《十地经》的三界唯心的概念,这种发展表现在两个方面,一是认为自心所现的世界包括人的身体感官、认识对象和周围的环境,都是刹那生灭的烦恼之;二是将自心规定为藏识或阿赖耶识,自心所现就是由阿赖耶识生发出前七识和一切烦恼。即通过引入如来藏和阿赖耶识说,来具体说明自心如何生起诸法。

《华严经论》也继承了《楞伽经》的自心所现的概念。如云:

不正思惟者,自心现染净虚伪,转非真如相故。……虚妄攀缘者,依彼地自心现,起意识身故,如鹿逐热时,非水水想。

这里的不正思惟即人的意识活动,它们虽然为自心所现,但在性质上却是与事物的真实本质真如相反的虚妄之心。如鹿饥渴时,会幻想出水的样子,但实际上并不存在实在的水。这里的如鹿逐热时,非水水想的譬喻,也出自《楞伽经》卷二一切佛语心品。在《楞伽经》中,譬喻众生由识所生境界皆虚幻不实。

烦恼之流的说法,源自《大方广佛华严经》卷三十五一切众生为大瀑水波浪所没,入欲流、有流、无明流、见流,即众生由于无明而为欲望、邪见所困扰,如同处于大波浪中不能自拔。

《华严经论》在解释此段经文时云:

没烦恼水者,自心现无始无依住地,妄想虚伪等名烦恼性。展转流注不思议,摄受因,集诸阴,以为瀑水。藏识妄想,随顺沉溺,名为所没。以自心所现妄想,摄所摄虚妄流注故。经说是诸众生为诸烦恼瀑水所没。

在这里,灵辨引入藏识的概念,认为作为自心藏识的本质是虚妄的。而且不仅认识的主体(摄)自心是虚妄的,而且作为认识对象(所摄)的诸妄想也是虚妄的。这种虚妄性用譬喻来表达,则如同瀑流,辗转流注,念念生灭,没有真实性。而众生由于认识不到真理,执虚妄为真实,生出种种烦恼,所以为烦恼瀑水所吞噬。

《华严经论》用流注瀑水解释与由所生诸法的作法,显然吸收了《楞伽经》中的自心流注的概念。《楞伽经》在解释的特质时云:

诸识有二种生住灭,非思量所知。诸识有两种生,流注生及相生;有两种住,谓流注住及相住;有两种灭,谓流注灭及相灭。

流注在十卷《楞伽经》中翻译为相续,指即认识作用刹那生灭的样态,指本质上的虚妄性、非真实性。《入楞伽经》卷九云:

初识生分别,种种熏种子。识如瀑水起,断彼则不生。

灵辨的自心所现说在表述上虽然受到了《楞伽经》的影响,但灵辨所说的自心是否就是《楞伽经》的自心值得怀疑。因为,如下面所详述,《楞伽经》中的自心当是指藏识,是善不善因、生死涅槃的所依。而《华严经论》中的自心则是指真心真如心。在《华严经论》中,诸法虽然是自心所现,但在性质上两者却染净不同。如果用后世地论宗的概念来表达,则《楞伽经》的自心近于真妄和合识,而《华严经论》的自心则近于真识。显然,两者关于唯心说的不同表述,源于两者对的不同认识。

 

三、八识真识

关于说,无论是《四卷楞伽》还是《十卷楞伽》,在有八种的认识上没有差异。如《四卷楞伽》云,大慧白佛言,世尊,不建立八识耶。佛言,建立。同样的说法也见于《十卷楞伽》中。

但关于八识的具体规定,《四卷楞伽》与《十卷楞伽》则有所不同。首先是关于八识分为两类还是三类,二经的说相不同。《十卷楞伽》在言及八识时则云:

大慧,有八种识。略说有二种。何等为二,一者了别识,二者分别事识。

根据经文的解释,现识是指眼耳鼻舌身意等前六识,而分别事识则相当于意识。正如先学所指出的,《楞伽经》与《瑜伽师地论》等正统唯识说的很大不同是重视自心意识。在正统的八识说中相当于第六识的意识,在《楞伽经》中往往以第八识的样态出现,其意义也与阿赖耶识大致相同。而无论是了别识还是分别事识都是以无始以来的习气为因而生起。这里的习气被称为不可思议习气无始时来的戏论的习气

但在四卷本中,八识被分为三类,称为三种相三种识三种相转相业相真相;而三种识则为真识现识分别事识

诸识有三种相,谓转相、业相、真相。大慧,略说有三种识,广说有八相。何等为三,谓真识、现识、分别事识。指作用、功能,真相指阿赖耶识自体,转相是指对对象进行把握的功能所显现的相状,而业相则是将真相转相连接起来的习气种子的功能。三种相是从功能、作用方面说明诸识生起的机理和相状。

而三种识则是具体描述八识的特征。这里的现识分别事识,与《十卷楞伽》中的现识分别事识一样,分别指前五识和意识。这里的真识是《四卷楞伽》独有的译语,不仅是十卷本《楞伽经》、七卷本没有此译语,而且梵文本也没有与真识相对应的词。这里的真识概念是理解《四卷楞伽》与《华严经论》思想特征的关键性概念。

灵辨的《华严经论》对八识的表述,完全是按照《四卷楞伽》的说相而非《十卷楞伽》和《七卷楞伽》的说相而展开的。如云:

识有八种,略有三相,谓真转业识。

又:是心有八种,略有三相,谓真转业差别。

在这里,灵辨明确地将八识(八心)分为三类,即真识转识业识(业差别),这里的转识业识,显然是源自《四卷楞伽》中的转相业相。与《四卷楞伽》对加以区分不同,灵辨直接将两者合一。但在两个根本点上,两者是相通的。一是灵辨将八识分为三类而非两类;二是肯定真识的存在。

在《楞伽经》中,真识就是如来藏或如来藏识。它是指的自体、真相,其真相即自性清净、常住不变。与此真识相对,前七识则是生灭的染污识。那么,清净的真识如何与染污的前七识联系起来呢?《四卷楞伽》用覆彼真识的说法,来说明真识所具有的虚妄分别。而这种思维特点与自行清净心思想分不开。

在《华严经论》中,灵辨也认为八识是一切世间的生起因:

报差别集者,是集有三种观门,一者观众生界八识集二种世间,如实知故。

即众生世间和器世间都是众生界的八识所集而成。在灵辨的八识说中,对于第八识为何,是指阿赖耶识、如来藏还是其他,一直没有做明确的说明(至少在现存的《华严经论》中是如此)。但从《华严经论》的以下说法来看,第八识似乎既不是阿赖耶识也不是如来藏,而是与前七识(七心)在性质上截然不同的自心真心真如心。即前七识是虚妄分别,带来的是烦恼的果报,而第八识则是真心,与真如、法身等几乎同义。如灵辨解释法身常住时云:

转业心虚妄,自心真实。

坏果不坏法身常住,七识灭,真心体净,不为坏法之所坏故。

这里的自心真心,都是超越生灭的真实的存在,与作为生灭心的眼耳鼻舌身意以及第七识不同。真心又称为真如心。灵辨从非性的不同来比较七心真如心的不同:

非性者,七心妄想是;性者,性净真如心。

即前七识作为转识业识是虚妄的、染污的存在,而真如心作为的本性或真实的本质则是清净的。灵辨虽然没有明确说第八识就是真心真如心,但从上下文的语义推断,本性清净之真如心应该就是作为第八识的真识

可见,虽然《华严经论》吸收了《楞伽经》的八识真识说,但对八识真识的解释却与《楞伽经》有很大区别。其中最明显的区别是《华严经论》中的真识真心真如心之义,而非阿赖耶识或如来藏。《楞伽经》将真识视为第八识的真相或真实的本质,而《楞伽经》的真识则与如来藏、阿赖耶识没有直接联系。

 

四、《华严经论》中的藏识

众所周知,《楞伽经》最重要的思想特征是将如来藏思想与阿赖耶识思想相结合,这无论在如来藏思想发展史上还是在阿赖耶识思想发展史上都有着重要意义。本来在佛教思想发展史上,如来藏说与阿赖耶识各有其思想发展脉络,彼此属于不同的理论体系。在唯识说中,阿赖耶识是异熟识,即前世的果报,是轮回的主体。而如来藏作为存在于烦恼的心底、未被污染的自性清净心是众生成佛的根据,本质上是与烦恼的世界异质的存在,不能成为烦恼的生起之因。一个是生死的原理,一个是解脱的原理。一个是染污法,一个是清净法。它们似乎难以结合在一起。但在《楞伽经》中却出现如来藏识藏藏识的概念,将阿赖耶识与如来藏相结合的意图非常明显。如《四卷楞伽》云:

佛告大慧,如来之藏是善不善因。……名为识藏,生无明住地,与七识俱,如浪。……修行者,作解说想,不离不转,名如来藏识藏,七识流转不灭。

四卷《楞伽经》中的如来藏识藏,是表达如来藏与识藏关系的概念。识藏与阿赖耶识相当,为无始虚伪恶习所薰,属于生灭法。而如来藏识藏是建立在如来之藏是善不善因,能遍兴造一切趣生的基础之上,它具有以下特征:为习气所薰;如来藏及识藏与七识俱生;是佛及智慧菩萨的境界。这三种特征与《楞伽经》中常用的藏识概念相当。可以说,《四卷楞伽》中的藏识既有唯识学的第八识的意义,也有如来藏的意义,后一种意义更为突出。

不过关于如来藏与阿赖耶识的关系,《四卷楞伽》与《十卷楞伽》的立场也有差别。与《四卷楞伽》将如来藏与阿赖耶识视为一体的立场不同,《十卷楞伽》则认为如来藏不在阿梨耶识中,相对于七识有生有灭,如来藏不生不灭:

佛告大慧,如来之藏是善不善因。……中略……,大慧,阿梨耶识者,名如来藏,而与无明七识共俱,如大海波。……中略……,如来藏不在阿梨耶识中,是七种识有生有灭,如来藏不生不灭。

关于《四卷楞伽》与《十卷楞伽》立场上的差异,是《楞伽经》本身的差异,还是翻译者的立场的反映,学者有种种说明,但尽管有这样的差异,它们之间还是有共同之处,那就是如来藏作为善不善因参与到诸法的生成过程之中,与七识一起,生起众生世间和器世间。如来藏作为众生具有的成佛的潜质和可能性,本来是修行论、成佛论的概念,但在《楞伽经》这里也成为生成论和本体论的概念,这是对如来藏概念的原始意义的扩大解释。

在灵辨的《华严经论》中,也有数处出现关于如来藏的表述。《华严经》讲到菩萨乘与声闻、缘觉之间的差别之一是知见佛性,能摄涅槃,即菩萨能知众生具佛性(如来藏)而二乘不知。灵辨注释云:

问曰:云何知见佛性,能摄涅槃?菩萨以真空般若,知诸众生具如来藏,长养大悲,教化善净,令早见之。

灵辨在解释《华严经》的菩萨入尸罗者,名无尽相时云:

因无尽故,果亦无尽。是故诸大人尸罗名无尽相。菩萨如是应真如性,住尸罗者,名为随顺。持戒力能生大悲胜清净心。依如来藏,令彼觉涅槃故。

而在解释菩萨知众生不可量时云:

入众生性方便知(智),明众生性净如来藏自体,如虚空集涅槃界,过一切世间心意念处。于是藏处,如一切智学,悉分别知。

在这里,如来藏即佛性都是指众生具有成佛的可能性和潜在的能力。不过众生虽然具有清净如来藏,但并不自知。因为此如来藏自体超越世间的心意念处,不是人的日常思维所能够认识的。只有菩萨以般若智慧觉知众生具如来藏,并以大悲心,教化众生而使众生觉悟到自身本来具有的如来藏,从而证得菩提和涅槃。

在这里,如来藏作为纯粹的修行论和成佛论概念而存在,与阿赖耶识没有任何交涉。这表明《华严经论》对如来藏与阿赖耶识之间的区分有着清醒的认识,没有将如来藏纳入以八识说为中心的生成论的思想体系之中。

但《华严经论》中也出现了藏识的概念。这一概念是否直接出自《楞伽经》不能完全确定,但从灵辨对其表述来看,确实有《楞伽经》中的藏识的影子。

在唯识思想中,藏识阿赖耶识,它是深层的自我执著作用,因为它摄藏一切过去的习气种子,所以又称藏识种子识藏识具有维持肉体、维持种子、生起诸法、作为轮回的主体等功能。如上所述,《四卷楞伽》中的藏识既有阿赖耶识的意义,又有如来藏的意义,是如来藏与阿赖耶识的结合体。

灵辨也以这一概念解释诸烦恼的生起。如灵辨在解释《华严经》的没烦恼水云;

问:是烦恼瀑水,何故唯彼(彼)地摄受?

答:自心现,如镜中像。藏识所起,非意五识身故。

问曰:何以知之?

答曰:藏识真如,染净不一不异集故。

藏识出发解释诸烦恼的根源,这一思路与《楞伽经》相似。其自心现,如镜中像的说法,也与四卷《楞伽经》的譬如明镜,持诸色像。现识处现,亦复如是的说法相似。但值得注意的是灵辨所说的藏识与如来藏没有任何关连,而是与真如概念相联系,即藏识真如不一不异的关系。

真如是源于般若系经论的思想,指绝对的真实或真理。唯识系经论(如《大乘庄严经论颂》)将般若概念与阿毗达磨的转依概念相结合,来解说唯识的修行过程和修行目标。当我们的心被烦恼所覆盖的时候,由藏识生起种种虚妄分别,众生就沉溺于烦恼水中不能自拔。当通过修行证得真如,则认识到藏识的本性就是真如。当我们未证得真如时,我们就处于生死的世界,由藏识流出的就是烦恼;而当我们证得真如时,藏识就转为真心智慧,我们就趋向涅槃。所以菩萨通过对的证悟,生死涅槃道,皆如实知。在这个意义上,藏识与真如是不一不异的关系。

灵辨的藏识说显然也是结合修行论而展开。这里的藏识与《华严经论》在别处出现的识种无始虚伪藏不思议习气微识等概念意义相近,应该是指无始以来的烦恼习气所薰成的种子识。但此藏识的本性是真如,只是众生被烦恼覆蔽,不能觉知。只有菩萨修行到第七地,才能超越烦恼业识之流,证得真如。可见,藏识与真如不一不异的关系不是自然呈现的,在众生那里它只是一种未被意识到的可能的状态。只有通过修行达到一定境界,才能证得藏识的本质——真如。而只有到此时,藏识与真如的关系才成为现实态的不一不异的关系。

 

五、《华严经论》的思想影响

综上所述,《华严经论》在自心所现八识藏识等概念和表述方面,确实受到了《楞伽经》特别是《四卷楞伽经》的影响。但在对这些概念的解释方面,两者的立场又有根本区别。概言之,《四卷楞伽》力图从生成论和存在论的立场融合如来藏与阿赖耶识,而《华严经论》则只是把如来藏限定为修行论和成佛论的范围,并没有把如来藏视为众生烦恼产生的根源。

从后来的思想发展看,《楞伽经》的如来藏与阿赖耶识合流说至少在地论宗和华严宗中占了主流。如净影寺慧远、华严宗的智严等都在自己的著作中引用《四卷楞伽》的藏识说来说明诸法的生起。不过,值得注意的是净影寺慧远在《大乘义章》八识义·真妄依持门中的以下说法:

有人一向说彼海水喻第七识,不喻真识。此言大偏。如彼经中说,如来藏以为藏识,第七妄心,名业相识。经自说言,藏识如巨海,业相犹波浪。云何乃言,水喻七识。彼文复云,如来之藏,为彼无始虚伪恶习所薰,名为藏识,生无明住地,与七识俱,如海波浪。云何海水不喻真识。

据胜又俊教的研究,这里的有人是指地论宗北道派的论者(胜又俊教《佛教中的心识说的研究》679页)。北道派立阿梨耶识为第七识。根据慧远在《大乘义章》的说法,此派认为海水比喻第七识,而非第八藏识。据坂本幸男的研究(坂本幸男《华严教学的研究》384页以下),第七阿梨耶识的说法是菩提流支所译《十卷楞伽》所特有的说法。由此推测,地论宗北道派的说有可能受到了《十卷楞伽》的影响。如上所述,《四卷楞伽》与《十卷楞伽》在如来藏与识的关系问题上的立场有所不同。《四卷楞伽》认为如来藏受苦乐,与因俱,而《十卷楞伽》则认为如来藏不受苦乐,非生死因。《十卷楞伽》意识到如来藏与诸识之间在性质上的差异,更强调如来藏与前七识的不同。这也是为什么地论宗北道派认为海水的比喻是比喻第七识而非真识,因为第七识是生灭法,而真识则非生灭法。

如果这里的有人真是指地论宗北道派,那么他们的立场与灵辨的《华严经论》有相似之处。如上所述,《华严经论》将八识中的真识视为真心真如识等,并对真识前七识做了明确区分。这至少说明《华严经论》的立场,即不是从如来藏而是从真识(真如)的立场出发理解诸法存在的根据,在地论宗中得到了继承。

众所周知,法藏是最早关注到灵辨的《华严经论》并给予了很高评价的华严宗思想家。他在《探玄记》的第一卷中列举《华严经》的论释者时,在《十地经论》之后,列出了灵辨的《华严经论》。在《华严经传记》卷一中,法藏对灵辨撰述《华严经论》的过程及其流传做了比较详细的记述。至于《华严经论》的思想在多大程度上影响到法藏的华严思想还是一个有待检讨的问题。单从与《楞伽经》的关连看,法藏曾著《入楞伽经心玄义》,在卷一识体真妄门的部分,论述了第八识是异熟识(生灭法)还是如来藏(非生灭法)的问题。法藏最终用本末、体用等概念力图会通二说,即从本质面来看,诸法的本质是平等一味的,是非生灭的无为法;但从现象面来看,诸法唯是有为生灭法。而本质和现象圆融无碍,故不生灭与生灭和合,非一非异。这里基本上继承了《楞伽经》融通如来藏与阿赖耶识的立场,但第八识举体是真如,以及作为生灭法的与作为不生灭法的真如之间不一不异的关系,又与《华严经论》相一致。

 

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