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潘麟著《心经直解》连载十四

本文作者: 5年前 (2014-02-24)

色不异空 空不异色    色不异空,空不异色,色即是空,空即是色。  “色不异空”是针对凡夫说的,是…

色不异空 空不异色

  

  色不异空,空不异色,色即是空,空即是色。

  “色不异空”是针对凡夫说的,是用来劝戒凡夫的。因凡夫为业所障,惑于感官,妄执内外四大五蕴为实有,陷溺其中难以自拔。正如禅师所言:无人束汝,汝自求束。“色不异空”的意思是:表面看上去色是实有,一点也不空。但若经过三大分析法如是这般地分析后,我们不得不承认,色——物理世界,物质实体是不存在的,仅仅是一种呈现在感官中的假象而已。如凡夫能真切地接受此理,并善加思维,平时如影随形的各种妄念与深重我执等,必得很大程度上的化除与解脱。故“色不异空”是用来对治凡夫的物欲与我执。因凡夫最大的问题是障于物或溺于物。

  “空不异色”是针对罗汉说的。罗汉视六道如火宅,视色身如魔窟,但罗汉们采用的方式,是后退式的消极躲避。面对客观世界和主体色身,罗汉们用强大的力量,压抑住所有对生活的热情和对社会的眷恋,切断与世界和色身的一切关联,以一种死亡之后的眼光,审视着这个世界和自身的一切,且成功地将自己的心灵和生命“冷冻”起来,如行尸走肉一般。佛陀在世时,有很多证到罗汉各果位的弟子们,接二连三地自杀——因为他们觉得生活中的一切毫无意义,社会与外界充满了难以忍受的贪嗔痴,内心里再也找不到一丁点儿人生的热情和生存的渴望。于是这些罗汉们很多都自杀了。一看这么多的弟子相继自杀,佛陀没办法,制订出一个戒条:任何人不可以自杀。杀死别人,造地狱业,杀死自己同样是杀业,同样是造地狱因。如此,佛陀僧团中的自杀之风,才得以有效地制止了。

  罗汉又名“担板汉”——他们很像是当代防暴警察手里拿的盾牌一样,将外界所有一切,以及自己所有一切,用一个盾牌将它们统统挡在外面——眼睛对它们视而不见,耳对它们听而不闻,把心灵也冷冻了起来,对一切不起反应,犹如枯井或熟睡一般。故大乘骂小乘的罗汉们是“焦芽败种”——如同烧焦了的树芽,永难长出新叶来;或如一颗内部腐败的种子,永难长出新苗来。对于像罗汉这样一个死亡般的心境和行尸走肉般的人生,我们还能指望他们怎么样呢?虽然佛陀成功地阻止了他们身体上的自杀,但他们这种极度的悲观厌世和成功的心灵式自杀,谁又能阻止得了呢?

  对于这样的小乘罗汉们,唯一的办法就是引导他们回小向大,走进大乘佛教中来,从此前的心如枯井、意如死灰的消极厌世中走出来,以积极的心态面对世界和自己。这就是《心经》中对罗汉们的教导——“空不异色”。小乘罗汉理解的“空”是偏空,是顽空,是旦空,是死空,不是真正的般若性空。对于罗汉的偏空、顽空、旦空和死空,这种“空”如同弄一个金钟罩将自己罩住,罗汉们一味地躲在自己的金钟罩里不敢出来。

  一味地耽溺于色——物理世界、物质实体之中,固然苦海无边,不得解脱。但一味地耽溺于罗汉式的偏空、顽空之中,是另一种意义上的束缚——被空所缚。这种偏空、顽空必须打破和超越,必须从心如枯井、意如死灰的消极厌世中走出来。也就是说,我们的觉性必须进一步地成长。

  罗汉只是中转站,不是终点站。罗汉所归有两种可能:一是被动地被时间打破“金钟罩”,被时间朽坏掉那个遮挡外界和自身的“板子”,退坠回来,重新退为一个凡夫;另一归向即是主动地回小向大,学习大乘教义,积极地打破自己枯井死灰的状态,重新焕发生命和热情,与世沉浮,做一名慈悲度世、不离众生的菩萨行者。

  打破我执和贪嗔痴,从溺于物欲中挣脱出来,当然非常不易。但从枯井死灰般的空寂中走出来,更为不易。佛经谓:有病易破,空病难除。若让罗汉们从他们的空之洞穴中走出来,一是不敢,二是不愿。

  说其不敢,是因为他们明白,一旦从他们的藏身处走出来,极有可能一不小心,又退坠回为一名凡夫,此前种种修行,种种努力,皆为白费。再让他们成为一名受贪嗔痴驱使着的凡夫,从此无休止地流浪生死苦海,不知所终。想想就让罗汉们惊骇怖畏。

  说其不愿,是因为罗汉们已得不同程度的解脱,生死已了,六道已出,身心寂静,再无热恼。如此之境,凡夫渴仰追求而不可得。我今已得,为何肯轻易放弃?让罗汉主动放弃(实为超越)其所证之境,所证之果,若幼儿弃其所爱之糖,异常困难。此为不愿。故佛陀责罗汉曰:量小易盈,得少为足,非大大器,唯自了汉。

  尽管罗汉也证得了涅槃,但此涅槃是“有余依涅槃”,不是菩萨的“无余依涅槃”,更不是佛的“大涅槃”。因罗汉证空不真不彻不纯不圆,同时也因为罗汉并没有全部化除业种和习气(只是将它们强行压住或封住),故名“有余”。“有依”是指罗汉和凡夫有一共同特征:凡夫依“有”而生,罗汉依“空”而在。如果这个日月山河不在了,如果五蕴不在了,凡夫依赖于什么而生存呢?故凡夫必视“有”如命,必死死地缠住它们而不松手。

  为出生死、离六道,为息八苦,罗汉创造了一个“金钟罩”——名之曰“空”,将自己封入其中。犹如借居蟹借居于某物之中那样,罗汉借居于其所开辟之“空洞”之中。罗汉们藏身于此“空洞”之中,也能够达到出生死、离六道、息八苦、入涅槃之目的。涅为不生,槃为不灭。涅槃全称即“不生不灭”之义。不生不灭又是永恒之别名,故涅槃即永恒之义。罗汉所证涅槃,乍看上去与菩萨与佛所证涅槃似乎无异,实则有着实质上的差别。故罗汉所证涅槃名之为“非究竟涅槃”或“相似涅槃”——只是相似而已。

  为什么只是“相似涅槃”,而不是真正的涅槃呢?因为罗汉们仍有所依,依赖于什么呢?依赖于他们开创的“空洞”。一旦这个“枯井之空”没了,一旦这个“藏身洞”没了,他们又将暴露于生死之中,受制于业力牵引而不能自己。但凡有依,即为他在。但凡他在,即不名究竟涅槃,不名得大自在。

  凡夫最大的问题在于破色入空——故《心经》教导凡夫要识清“色不异空”。罗汉最大的问题在于破空入色——故《心经》教导罗汉要识清“空不异色”。

  “色即是空”——此是菩萨境界。在菩萨境界中,无需通过三大分析法来识空证空,不假次第,当下即见一切色界,但为幻有,自性皆空。在菩萨眼中,一切皆为幻有。但大家需要注意这个“幻有”。幻有不是没有,幻有是如幻如化的有,是如梦如影的有。幻也好,梦也好,不是没有。它是介于有无两者之间。说梦说幻是什么都没有,这是不可以的;说梦说幻为有,也是不可以的——因为梦也是一种有,幻也是一种有。

  当我们在做梦时,梦中种种情境,皆为实有。可一旦梦醒,又什么也没有。那么这个梦,到底是有呢还是无呢?它是即有即无,即无即有,介于有无之间。幻亦复如是。

  凡夫看主体五蕴和客体世界,一切皆为实有;罗汉看一切,皆为空有;菩萨看一切,皆为幻有。那佛眼中的一切是什么样的呢?在佛的眼中,主体五蕴和客体世界,一切皆不妙有。妙有就是即空即有,即有即空。空与有为一非二。罗汉所见之空为顽空、死空,菩萨所见之空为幻空,佛所见之空为真空——因为佛从空中真实地见出了万有一切。故佛陀眼中的空是创造(生化)之别名,永恒(涅槃)之别名,般若(智慧)之别名,光明(清净)之别名,力量(意志)之别名,慈悲(无我)之别名,……

  佛陀眼中的“空”是“真空”,“有”为“妙有”。妙有即真空,真空即妙有。故佛所证者是“空即是色”。菩萨眼中是一幻一切幻,佛陀眼中是一直一切真。

  凡夫,罗汉,菩萨,皆为从现象看本体,从客视主,从因视果。而佛陀眼中是纯主无客,或彻底超越了主客二元。一切虚假或梦幻,皆出自主客对视中。凡夫因处于纯客无主(纯现象无本体)状态,故视一切皆有,佛陀因处于纯主无客(纯本体无现象)或彻底超越主客二元,故也视一切皆有。差别只在,凡夫所见之有为实有,佛陀所见之有为妙有。

  

凡夫之实有    佛境之妙有

质碍之有     无碍之有

机械之有     灵动之有

沉堕之有     升扬之有

束缚之有     解脱之有

黑暗之有     光明之有

缘起之有     自然之有

他在之有     自在之有

局限之有     无限之有

生死之有     涅槃之有

现象之有     本体之有

八苦之有     极乐之有

污染之有     清净之有

顽空假有     真空妙有

物理之有     心理之有

 

  “妙”在佛经中是一个常见之词,主要是用来形容佛境之不可思议、超乎言诠。“妙”亦为赞叹语,遇到至善圆满之事物时的一种由衷之叹——妙哉,妙哉!尽善尽美,谓之“妙”。于自在之境中,即于佛境中,以佛眼视一切,因彻底超越了主客颠倒和主客互为镜像而引发的错综复杂的幻觉,一切事物皆各归其自己(康德名之曰:“物自身”或“物自体”,即物之在其自己之意。此即《心经》之“自在”),故佛眼之中,一切皆真,一切皆妙,一切皆善,一切皆化(圆融通透、法尔如是,谓之化)。

  一个幼儿,如此的天真烂漫,那就是妙;花儿迎着朝霞绽放,小鸟在枝头歌唱,近处炊烟凫凫,远处群山如黛,让人不由得不叹:真乃妙哉!日月交替着昼夜,四季更替着寒暑,情人之间的相视一笑,母子之间的一个深情对望,朋友之间的一次心灵碰撞,与古人思想的一个不谋而合,等等这一切,皆为妙不可言。但这些仅仅是佛境中那无以形容的美妙、奇妙、绝妙、神妙,万分不及其一,亿分不及其一,恒河沙数不及其一。与佛眼之中,一切皆妙。——这就是“空即是色”之妙有。

  多年前,我与一位书法家朋友聊天。因为我知道他跟随一位当代非常著名的草书大家学习很久了。于是就问他:你的老师肯定有很多成就和造诣,在你看来,他最大的造诣在什么地方?我的朋友说:他解决了一个千古问题,就是自草书诞生以来,这些草书家强调更多的是“一气呵成”“龙飞凤舞”“点划飞动”等,着意多在草书“运动”“流动”的一面,而我的老师首次解决了草书中停止的问题。就是说,你不能只是一味地动下去,一味地走下去,你要有动有静,有行有止。一副书法作品也是这样,不能一味地强调“一气呵成”,还要有停顿之处。在这种行止互推、抑扬交换之间,品读出书法艺术的韵律之美。

  佛经传入中国后,翻译家们在原有的梵文语法基础上,开创了一个新的文体。这种新式的文体有两大主要特色:一是白话化——中国佛经是古汉语中最为白话化的文体。它为中国白话文学的发展作出了非常重要的贡献,大大推动了古代文言体的白话化进程,成为中国近百年来汉语白话化和口语化运动的先驱;另外一个特色,我名之为“止观化”——这种文体可以让阅读者,将注意力长时间地停住在某个地方,即停住在某个重要的观念和语句之上。此为“止”。同时,不仅是悬停,而且还令阅读者对所停之处的文字和观念等,层层深入地展开和悟入进去。此为“观”。佛经为了实现“止观化”,故于文体风格上,多用重复、循环、铺排和章回等句式和语法。

  我们平常习惯了的文体风格是一贯到底的畅快淋漓,但佛经这种文体风格大异于平常,故刚刚接触佛经的人,会很不习惯,觉得佛经文句喜欢重重复复,来来回回,就这么翻来复去,不断地铺排。我当年学习佛经时,就有这样的感受,觉得佛经文体很讨厌,读起来缺少痛快淋漓之感。后来我才明白,经典必须要这样才行,唯有这样,我们这个燥动的心,才能慢慢地平伏下来,才能进入止观状态。传统文体风格是这山望着那山高,它带领我们不断地转移场景,让我们如同坐在一个急驰的汽车上,两边景色疾速地后移。佛经文体告诉我们:人生没有终点,当下就是一切。不可这山望着那山高,我们哪里也去不了,为何不把奔驰的心止息住,好好地观看和享受此时和当下呢?——佛经中暗含的文字般若,着实高明之至。

  在玄奘法师的译本中,五蕴的第一蕴——色蕴,呈现在不同的境界、视角和觉醒程度的人们心目中,是存在着重大差异的。但对于余下的四蕴——受想行识,玄奘使用了精减法,只用了一句“亦复如是”概括之。如此译法,非常合乎古人行文的惯用手法。但是,这种译法却不合乎佛经的文体风格。因为这种译法,极容易让阅读者,在阅读时,一滑而过——受、想、行、识这四蕴,从眼前一晃就过去了,注意力还没有来得及停留一下,就被转换到下一句话上了。

  这里是不可以轻易滑过的,必须将注意力长时间地停留于此,必须将理解、感受、止观长时间地驻足于此。因为对余下四蕴的理解和洞见,十分重要,甚至比对色蕴的理解和洞见,更加重要得多。

  将此四蕴全文译出即是:受不异空,空不异受,受即是空,空即是受;想不异空,空不异想,想即是空,空即是想;行不异空,空不异行,行即是空,空即是行;识不异空,空不异识,识即是空,空即是识。这几句话需学者反复念诵,念诵时还需将理解和洞见贯穿其中,将止观贯穿其中。如此,每念一遍,必有一遍之收获,必有全新之体悟。这就是为什么,人们用一生的时间不停地读诵一部经典。因为经典不同于一般的书。一般的书,最多读上两遍足矣。圣贤的经典,是需要用一百次,一千次,一万次地阅读的,是需要用一生来阅读的,乃至需要用多生多世来阅读的。

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