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环境保护:佛教的自觉认知与践行事迹

本文作者: 10年前 (2008-08-09)

环境危机是全球亟需解决的一个十分棘手问题。需要指出的是,环境问题不完全是经济发展问题,它与人们的生…

 环境危机是全球亟需解决的一个十分棘手问题。需要指出的是,环境问题不完全是经济发展问题,它与人们的生存伦理、环境道德密切相关。解决这个问题,离不开法律政策与制度性的安排,同时,也更有赖于人类对生存与发展理念的科学调整。在环境保护理念及方法上,传统佛教与现代环境保护有着共同的契合之处。佛教环境保护伦理思想是我们人类战胜环境危机的重要法宝,它将指导人类克制自我膨胀而自觉纳入自然生态系统之中,科学调整人与自然的关系,最终实现人与自然环境的和谐一统。

近代工业革命以后,人类为达到利益最大化与满足物欲需求,不惜对有限资源进行无限止超负荷的索取,造成了全方位的环境污染,诸如“白色污染”、废气污染、噪声污染、电磁辐射污染以及由此带来的水质恶化、洪涝灾害、酸雨、泥石流、荒漠化、沙尘暴、温室效应、臭氧层破坏森林面积锐减、生物多样性减少等,给整个生态环境带来不可逆转的破坏性灾难据《英卡达·百科全书》载: 1700 , 动植物年灭绝种类仅为一种,到1970 年达到二百种1990 年则高达一千多种。自1989 年起,全球性环境问题已年年“荣列”“世界末日”指标。日益严峻的环境危机,威胁着人类的身心健康与生存发展,成为事关人类生存的根本性问题。造成环境危机的原因多多,日本著名思想家池田大作认为,人的外在生活环境之所以出现危机,其根本原因在于人的心灵出现了问题,是人类人性深处潜藏着无穷无尽的“魔性的欲望”所致。与俗界所不同的是,佛教的教义教规、佛徒的生活浸润着强烈而宝贵的环境生态伦理思想。宣扬佛教环境伦理思想及其实践活动,对于提高人类的环境伦理道德,培植全体国民环保意识,倡导科学环保行为有着非同一般的意义。

一、佛教的环境观

著名的环境伦理学家罗尔斯顿指出:“禅学并不是人类中心论说,并不倾向于利用自然,相反,佛教许诺要惩戒和遏制人类的愿望和欲望,使人类与他们的资源和他们周围的世界相适应。我们知道,禅宗懂得如何使万物广泛协调,而不使每一物失去其自身在宇宙中的特殊意义。禅宗知道怎样使生命科学与生命的神圣不可侵犯性相结合。”[1]佛教为反抗印度婆罗门教压迫寻求精神解脱而创立,因而极为重视生存环境的生态性与原始性,力求与自然环境、与万事万物保持高度的和谐一致。因此,在佛教的理想观、自然观、生命观中,渗透着极为丰富的热爱自然、倡导平等、尊重生命等内容,构成了一整套系统而复杂的环境伦理思想,从而使得佛教成为具有浓郁环境主义色彩的宗教。

1.“依正不二”的环境因缘观

生物的多样性是人类存在的必备的环境条件。任何事物不可能独立生存,都是依赖他物生存、发展的。宇宙作为一个庞大的生命体,生命无处不在,无时不有,一切事物皆处于彼此不能分切的因缘关系之中,有了它缘,才有自身,它缘消失,自身也就不存。佛教的这种“缘起说”,作为佛教自然观的哲学基础, 深刻地揭示了事物之间的依存关系,一切事物缘有因缘而聚散生灭,所有事物都是互为条件、互相依存, 它们因缘和合而成,不能孤立存在。

在此基础上,佛教进一步提出了科学处理生命体与环境万物关系的“依正不二”理论。《三藏法数》指出:“正由业力感报此身故名正报既有能依正身即有所依之土故国土亦名报也。” 这里的“”、“就是指“依报”、“正报”。“正报”指有情有性的生命体,“依报”是指生命体所依的生存环境。“依正不二”,讲的是生命主体与生存环境为不可分离的同一整体,两者相辅相成,处在相互依赖、相互制约的因果关系之中一切生命都是自然界的有机组成部分离开自然界生命就不复存在。也就是,身心境三缘合集,如同芦苇三捆能立,拆去其一余二必倒。所谓“此有故彼有,此生故彼生;此无故彼无,此灭故彼灭”[2]

“依正不二”理论告诉我们,人类应当尊重与之相伴的生物同伴。英国历史学家汤因比说:整个宇宙, 还有其中的万物都有尊严性,包括大地、空气、水、岩石、泉、河流、海等。如果人类侵犯了这些自然物的尊严, 就等于侵犯了我们自身的尊严。由此,尊重自然环境、保护自然环境就是保护人类、保护生命破坏自然环境就是破坏生命。所以,池田大作对“依正不二”理论作了极高评价:“‘依正不二’原理即立足于这种自然观明确主张人和自然不是相互对立的关系而是相互依存的。《经藏略义》中‘风依天空水依风大地依水人依地’对生命与环境相互依存的关系作了最好的诠释。如果把主体与环境的关系分开对立起来考察就不可能掌握双方的真谛。” [3]

2.“无情有性”的万物佛性观

万事万物不仅是我们人类生存之依靠,而且作为生灵之一,他们虽然不具有如同人类的情感,但却有着与人类一样的生命与佛性。对此,大乘佛教提出了“无情有性”说,以为没有情感意识的山川草木、大地瓦石,都是生命体,皆具有佛性,都能成佛。唐代天台宗高僧湛然说“我及众生皆有此性故名佛性,其性遍造遍变遍摄。”[4]三论宗创始人吉藏“若于无所得人,不但空为佛性,一切草木并是佛性也。”[5]禅宗更是强调:“青青翠竹,皆是法身;郁郁黄花,无非般若。” 由此可知,大自然的一草一木都是生命体,都有其存在价值,也就享有平等的生存权利。佛教号召众生平等,凡夫与佛平等,人与动物平等,如《大般若经》:“上从诸佛,下至傍生,平等无所分别。”佛教认为生命对于人类之外的一切不会说话的动植物一样宝贵,他们与人一样,都有可能领悟佛性,甚至到达成佛的最高境界。因此,要敬畏生命,“敬畏生命、生命的休戚与共是世界中的大事”,二十世纪人道主义巨擘史怀泽在《敬畏生命——第一次公开阐述》中认为,人类不仅应该对人类的生命负责,而且也应对自然界的生命负有神圣的广泛的责任,“你踏上了林中小路,阳光透过树梢照进了路面,鸟儿在歌唱,许多昆虫欢乐地嗡嗡叫。但是,你对此无能为力的是:你的路意味着死亡。被你踩着的蚂蚁在那里挣扎,甲虫在艰难地爬行,而蠕虫则蜷缩起来。由于你无意的罪过,美好的生命之歌中也出现了痛苦和死亡的旋律”。敬畏生命伦理与佛教“无情有性”观异曲同工,它们都促使我们关怀周围所有人和生物的命运。

“无情有性”观所强调的万物与人类的一切平等,归根到底是佛教对人类中心主义的否定,要人类扬弃自我高尚的自身优越感,尊重生命万物。正如日本学者阿部正雄所指出的,佛教提倡“无我”,反对人类中心主义,将人放置于与万物同一层面之上,这种对人与自然关系的理性解释,是构建人与自然和谐环境的重要思想。

3.“因果报应”的劝善戒恶观

佛教倡导的因果报应论,即业报轮回观念,以为决定众生生死流转的动因在于“业”,这个“业”就是包含功德与过失在内的行为或作为,“业”之不同,所得果报也不一样。受报时间分为现报、生报和后报三种。佛教宣扬无论是人类还是动植物死后都要转生,决定来世转为何物的因素是前世的“业”。转世的范围不出天道、人间、阿修罗、畜生、饿鬼与地狱六道。这一世生在这一道,下一世可能生在另一道,但总是在这六道里轮回不止,如同车轮一般地运转,故称之为六道轮回。六道中,天道、人间、阿修罗为“善趣道”,是比较好的转生之处,而畜生、饿鬼、地狱则为“恶趣道”,是下等受罪的投生处。如果平生多行不端必遭恶报,东晋名僧慧远在《明报应论》说:“失行相推,祸福相袭,恶积而天殃自至,罪成则地狱斯罚。”所谓恶有恶报,善有善报是也。

源于“因果报应”的劝善戒恶观,认为那些不怜爱众生、屠炭生灵者,死后要坠入地狱、备受折磨之苦,旨在借机劝人多行善事、尊爱生命以遭厚报。其中所蕴含的对自然、对人类多行不义必遭报应的哲理,并不无科学道理,是佛教对社会、对自然发展轨迹长期观察之所得,对环境保护启迪尤大。

二、佛教的环境保护实践

本于“出世间”的理念,佛教各种清规戒律中,都有许多保护环境、戒杀生的戒律,体现了佛教对生命的尊重和对环境的关爱。佛教徒遵照教义规章,约束自己的日常起居,与“经济主义”号召的无限消费所不同的是,他们开展了广泛的生态型生活。《觉海慈航》中所描述的佛家弟子生活图景便是这种生活的实录:不贪求、戒杀素食、生活节俭、亲近自然、少欲知足、心怀慈悲……;另一方面,僧侣既要割断人缘,静心休养,又离不开人间香火,欲割不断。为图生存,佛寺除了接受皇家赏赐、各阶层人士的施舍及出租土地外,还要依靠募化钱财来增加经济收入。为吸引善男信女朝山进香,募得更多钱财,寺僧得留意经营所在地环境,植树造林,耸殿宇,修道桥,改善接待环境。

佛教徒所开展的一系列以“护生”为主生态环境保护实践,主要表现在“戒杀生”、素食、放生、植树造林、美化环境等几个方面。

1.“戒杀生”、放生、素食

佛教视一切众生皆为佛,故不忍互相残杀,永沉恶道。所以,《大智度论》说:“一切佛法中慈悲为大。”佛是大慈大悲救苦救难救世主的化身,慈悲是佛教道德观的内核。因而在佛教戒律中,无论是五戒、八戒,还是十戒,其第一戒都是“戒杀生”,就是戕杀生灵。“不杀生”的戒律规定, 成为约束佛教徒的第一大戒。《大智度论》以为诸罪当中杀罪最重诸功德中不杀第一。在“戒杀生”的生灵中,当然包括动物在内。凡杀伐动物,以为未杀之前,均谓是畜,已杀之后,方知是佛。是知杀生,不殊杀佛,即非佛现,亦未来佛,因而戒杀动物。更何况佛教认为人的身体由地、水、火、风四大和合形成大自然对人类有天覆地载和养育之恩,对万事万物应怀抱感恩之心不能无度的占有、挥霍,更不得滥杀、妄杀,应从“善”出发,倍加珍惜。在万物有性、怜爱众生观念驱使下,佛教徒多怀菩萨心肠,普度众生,泛爱万物,珍爱自然、怜爱生命成了佛教徒的神圣使命。

缘起佛教慈悲精神设立的“放生池”、“放生会”,则是佛教发起,由全社会善男信女参加的善待生命、戒杀护生、维护生态平衡的善举。作为由戒杀、素食发展而来的放生活动,包括建造“放生池”、设立“放生会”,是佛教崇尚生命的又一举措。所谓放生,就是赎买被捕的鸟兽鱼鳖等动物, 将其放回江河、山野之中, 使其重获自由新生。为此,许多寺庙通常在庙门外设有“放生池”,作为象征性放生活动的主要场所。设立“放生池”在历史上曾经受到朝廷的直接关注,如唐肃宗曾在乾元二年(公元759 ) 下诏,决定在山南道、剑南道、荆南道、浙江道等地设置放生池。宋真宗在天禧元年(1017 ) 敕令天下重修放生池。放生当然不仅仅是佛教徒之所为,而是要天下人都参与其中。“若一人一生不杀,则所活生命无算,况由一人以至十百千万人”。[6]为了实现全社会的放生热潮,凡遇重大佛教节日活动,寺庙都要举办“放生会”,通过这样的专门活动形成全社会怜爱生命、热爱自然的风尚。

与“戒杀生”、放生相伴的是素食主义。《楞伽经》说:“凡杀生者多为人食,人若不食,亦无杀事,是故食肉与杀同罪”。[7]不食肉类,便以素食为主。南朝佛教徒梁武帝萧衍根据佛教禁止杀生的规定,首倡茹素,禁止僧人喝酒食肉,并在汉族僧尼中普遍推广。素食以植物为主要饮食材料,成为汉传佛教日常生活的一个重要表征,是佛教徒“护生”的具体行为,也是惜福观念的主要体现之一。对此,爱因斯坦给予充分的肯定:没有什么能够比素食更能改善人的健康和增加人在地球上的生存机会,素食对人体自身与环境保护有着崇高的意义。研究表明为满足一个肉食者所需的土地大约是满足奶蛋素食者所需土地的六点五倍更是纯素食者需求的二十五倍;供应肉食者食物所耗费的水量是奶蛋素食者耗水的三点三倍是纯素食者用水的十三倍之多。

2.植树造林,种花莳草

《阿弥陀经》等佛经中所描绘的西方极乐世界,是人与自然十分和谐的空间,在这个“极乐世界,净佛土中”,处处有香气芬馥的宝树莲花,有弥满八功德水的七妙宝池,有音曲和雅的伎乐,有增益身心健康的花雨,有妙风清徐,有奇妙可爱的杂色众鸟。这种虚拟的世界,佛界弟子在现实中无法领略。为了弥补这样的缺撼,佛教庙宇院址选择力求以此为蓝本,多建在风景绝佳处,成为世俗之外的桃源世界。尤其是唐以后,禅宗兴盛,僧侣更是喜欢结庐于幽境胜地。据《楞伽师资记》载,有弟子问禅宗五祖弘忍:“学道何故不向城邑聚落,要在山居?”忍答曰:“大厦之材,本出幽谷,不向人间有也,以远离人故,不被刀斧损斫,——长成大物后,乃堪为栋梁之用。故知栖神幽谷,远避器尘,养性山中,长辞俗事,目前无物,心自安宁,从此道树花开,禅林果出也。” 由此,名蓝古刹多位于清佳处,或居峰顶,或嵌岩阿,珍楼宝阁,玉函金相,以起人归依之心。

“松桧老依云里寺,楼台深锁洞中天”(处默《题栖霞寺僧房》)美丽的图景离不开佛徒的艰辛努力。许多名山在佛教未进驻之前,荒烟蔓草,豺狼当道,佛教进驻后,开始了持续的植树造林活动,使得佛寺所在地区树木森森,茂密郁然。据《高僧传·昙摩密多传》载,北魏初年,高僧昙摩密多来到敦煌,“于闲旷之地,建立精舍。植柰千株,开园百里” 。“峨眉天下秀”,从唐代开始,就有僧人在峨眉山广植树木,培植风景。王维的“山行本无雨,空翠湿人衣”是对当时环境的真实写照。据《峨眉山志》记载,明万历年间,有楚山、性一、德心三禅师发愿在洪椿坪一带培植檀林,他们以《华严经》中的字数为准,一字一树,精心栽植。峨眉山白龙洞地带一片茂密的森林,则是清嘉庆年间别传禅师几十年艰苦奋斗的结果。据《别传禅师塔铭》载,别传种植松、柏、杉、楠十万八千株,至今还存活有四百余株高大的楠树。五台山由僧人栽植管护的林地达6万余亩,密菁深林,俨然绿色海洋

在优美的山水大环境中,寺庙更是被装扮得如同仙境一般。“山寺门前多古松,溪行欲到已闻钟”(怀素《宿静林寺》)无论僻居深山,还是地处闹市,佛寺多是古木参天花草如茵《洛阳伽蓝记》说北魏城内的法云寺、景林寺,“花果蔚茂,芳草蔓合,嘉木被庭”,“嘉树夹牖,芳杜匝阶”。不仅如此,许多佛寺还在旁侧大兴土木营建园林,苏州西园寺、扬州大明寺西园等皆为著名的寺院园林。其间,林木葱郁鸟语花香,如唐诗人常建题破山寺后禅院》所描绘的常熟破山寺园林

        清晨入古寺,初日照高林。

        曲径通幽处,禅房花木深。

        山光悦鸟性,潭影空人心。

        万籁此皆寂,惟闻钟磬音。

寺院园林既可愉悦僧侣,使之心境与环境浑然一体,静心修行,专心功课,同时,也是佛寺招引俗界香客的旅游吸引物之一。

3.佛徒对山林环境的保护

佛教徒不仅绿化、美化寺院及其所在的山山水水,而且承担起保护周边广大地区绿化的责任竭力保护寺观附近的山水古迹。

佛教徒制止滥砍滥伐山林行为的记载不绝于书。《南传大藏经》“长部”中有告诫“不应采伐如是等诸种之种子与诸种之树木”之记载,这当然是从尊重植物、种子的尊严出发而采取的行为。津门蓟县盘山诸寺为卫护好盘山胜境,曾于清康熙年间制定《合山公议规约引》,告诫大家应该竭力维护山林环境,保护林木:

    天下名山,惟僧居多,是在远尘离俗,一意精修,实非罔利争讼之地,逞凶角胜之场也。僧既以山为栖止,山实赖僧以栽培,盖观山林之盛衰,抑以卜僧众之贤否。况我盘山,毓灵钟秀,献巧色奇,为神京之翊卫,乃祝釐之名区,更宜保护,非他山比。前承当道慨免柴需,永禁砍伐,外护之意至矣尽矣!而其间不无希图微利,投身幽谷,以伐山鬻树为活计者,若不共出规约以齐之,抑何以起世人之信心,全山林之盛气也哉?而今而后凡我同山共住之人,各宜恪守清规,谨遵禁示,庶不负出家学好之初心,宰官洪护之胜意也!条陈于后:砍伐树木,伤损山林盛气者,公摈。妄兴词讼者,公摈。潜匿匪人,菴居剃度者,公摈。侮慢师长,欺压邻舍者,公摈。以上四款,务要遵行,一有违犯,依约公摈不贷。[8]

僧人对于山林的保护,也有来之于政府号令的。盘山有松数以百万计,但一些地棍串同匪僧,“竟将数百年古木恣意盗砍,得价分肥”,《盘山志》载,有司以为盘山为畿左名山,皇帝不时行幸,而“树木最宜丰茂,以壮崇观”,便责令有关寺僧,“务须不时在山巡查,如有前项棍徒,串同僧人,仍将树木盗砍者,立即扭禀该地方官,……决不轻贷”。

苏州灵岩山屡受石工之厄,对此行径,除了极少数地方官员加以制止外,只有山僧予以干涉。弘治时书法家吴宽游灵岩,亲眼目睹山僧“戒凿石”,并“种松满山”,以为是“滋山之复兴”,而赋诗庆幸。[9]苏州尧峰山,也“因人多采石,山无完肤,主僧为护山计,构筑护山亭”。[10]

对于佛徒们在山林环境培植保护方面的所作所为,清学者潘耒曾给予了充分的肯定。他在《灵峰寺修造疏》中说:

从来宝刹多在名山,非僧之好占山以居也。山非僧不能开,非僧不能守。……奇峰秀壑,见者无不称佳,而一宿再宿,则望望然去,能买山而隐者几人乎?惟僧之于山也,荒者能辟之,险者能夷之,诛茅以居,传诸其徒,世世守之。[11]

三、结语

宗教因为自身的追求与生存,能自觉并教导世人处理好与自然的关系。如泰勒所指出的:“各宗教群体,不论是一神或多神的信仰,皆按其神明或上帝的训令,叫人类爱护并关怀世上的一切野外生物,这在伦理中的理想世界是完全可能的。在一种神秘主义中,把人类理智的最高状态,理解为与自然世界共在的境界,也与尊重自然的道德态度协调。”[12]在我国传统文化中, 佛教缘起理论、戒杀护生戒条,与儒家的“天人合一”思想道教崇尚自然、回归自然理念等一道,从理论上、实践上都对生态及环境保护发挥了积极的作用。尤其是当现代工业浪潮日益吞噬着地球与人类自身时, 佛教的生态环境伦理与实践将给人类减弱或消除生态危机以更多有益的启迪。正如1993 828 日至9 4 日在美国芝加哥发表《世界宗教议会大会宣言》指出的: “宗教并不能解决世界上的环境、经济、政治和社会问题。然而, 宗教可以提供单靠经济计划、政治纲领或法律条款不能得到的东西: 即内在取向的改变, 整个心态的改变, 人的心灵的改变, 以及从一种错误的途径向一种新的生命方向的改变。”[13]因而认识并研究包括佛教在内的宗教环境伦理观,对今天保护生态环境有着积极的理论指导意义。也正因此,环境哲学家罗尔斯顿以为佛教所内含的环境保护思想可以帮助现代社会建立一门环境伦理学。




[1] 转引自佘正荣:生态智慧论[M ] 中国社会科学出版社,1996

[2] 《杂阿含经》卷十二。

[3] []汤因比[]池田大作:展望21世纪[M]苟春生等译。国际文化出版公司1984

[4]《大正藏》卷四六。

[5] 吉藏:《大乘玄论》卷三。

[6]灵岩山寺下院放生池附设放生会缘起碑记》(民国二十五年)。

[7]《大乘入楞伽经》卷六。

[8] 智朴:《盘山志》卷五《物产》。

[9] 吴宽:《匏翁家藏集》卷二二《纪游灵岩序》。

[10] 姚希孟:《循沧集》卷二《登尧峰诸山记》。

[11] 潘耒:《遂初堂别集》卷四。

[12] 赖品超:宗教与生态关怀[J].宗教,2002(5)

[13] 孔汉思、库舍尔:《全球伦理——世界宗教议会宣言》[M]四川人民出版社,1997

主要参考文献

清远,佛教的环保理念及其实践[J],佛教与环保演讲会特辑。

魏德东,佛教的生态观[J],中国社会科学,19995)。

李映辉,试论自然、区位条件与佛教地理分布——以唐代为例[J],甘肃社会科学,20043

张怀承,任俊华,论中国佛教的生态伦理思想[J]吉首大学学报,20033)。

陆群,宗教保护生态论,中南民族大学学报[J]20061)。

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