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佛教的慈善事业和生命关怀

本文作者: 9年前 (2009-12-26)

虽然中国古来便有慈善观念和慈善事业,但在当代中国社会的慈善意识近几年来才在公众心目中…

        虽然中国古来便有慈善观念和慈善事业,但在当代中国社会的慈善意识近几年来才在公众心目中占据一席之地,慈善事业如火如荼地展开,并逐步迈上正规发展的道路。在中国的各种慈善活动中,佛教界每每有着不容忽视的突出贡献,佛教的慈悲意识与慈善事业一起得到了推广和发展,佛教的社会角色由此而得到重新诠释和彰显。实际上,佛教的慈善事业并非新生事物,而是自其产生便与生俱来的一个特征。当代的佛教慈善事业不过是藉由新的社会组织形式而展现新的面貌,其中,佛教的生命关怀又是当前佛教慈善事业发展的一个重要领域。本文兹结合历史和现实对佛教慈善事业的发展和在生命关怀领域的实践作一梳理和探讨。

        一、佛教的慈善理论

        在进入近现代社会之前,中国的大量慈善事业都与佛教慈悲意识分不开。原因在于,佛教在世间践行的基本理念之一就是“慈悲”。在中国影响广泛而深远的《大智度论》卷二十七〈释初品·大慈大悲义〉中就有“大慈与一切众生乐,大悲拔一切众生苦”。使一切生命体感到快乐, 称为“大慈”,使一切生命体脱离痛苦,称为“ 大悲”。因此,中国佛教把普度众生、救苦救难、利益有情作为其基本的行为准则。从今天角度来认识,这实际上是一种自利利他的思想。在这种思想的指导下行事,就会在客观上做出有利于社会公德的事情。

        佛教的慈善思想在原始佛教的经典《阿含经》等中就已经存在,在中国发展的重要理论根据是西晋沙门法立、法矩共译的《佛说诸德福田经》。在这部经中,释迦牟尼佛号召人们“广施七法”。所谓七法就是:“一者兴立佛图,僧房堂阁;二者果园浴池,树木清凉;三者常施医药,疗救众病;四者作坚牢船,济渡人民;五者安设桥梁,过渡羸弱;六者近道作井,渴乏得饮;七者造作圊厕,施便利处。”这其实是要求世俗大众多做公益善事,以便得到福报。经文后面举了若干事例,以证明福田报应之不虚。如波罗奈国的听聪,在大道旁做小精舍,提供饮食;拘夷那竭国的波拘卢,奉药果给众僧;维耶离国的须陀耶,举瓶酪享众僧;罗阅祇国的阿难,为僧人沐浴,造作新井;还有一位贫女,将乞求来的瓜果施舍给僧人;天帝前生以珠宝施舍僧人,佛陀也讲述了前生自己在大道边建造厕所的事情。

       佛教的福田事业当然不限于《佛说诸德福田经》介绍的这几种,《大智度论》对福田进行了高度概括,把福田分为两种:一、以受恭敬之佛法僧为对象的“敬田”;二、以受怜悯之贫、病者为对象的“悲田”。另有“三福田”(悲田、敬田、恩田)、“八福田”、“看病福田”等多种分类,但都不出悲、敬二大福田。在悲敬二田中,佛教更关注以贫病、孤老为对象的悲田。据《像法决疑经》所述:“我于经中处处说布施,欲令出家在家人修慈悲心,布施贫穷、孤老乃至饿狗,我诸弟子不解我意,专施敬田不施悲田,敬田者即是佛法僧宝,悲田者贫穷孤老乃至蚁子。此二种田,悲田最胜。”这种强调救助悲苦众生的悲田思想,是启发社会福利观念的理论来源之一。

        在后续的经典中,造福田以“布施”的提法而出现。比较具有代表性的说法有,《大乘义章》卷十二中记载道:“言布施者,以己财事分布于他,名之为布;辍己惠人,目之为施”。在大乘佛教菩萨“四摄”、“六度”中,布施者皆列为第一。布施一般分为财施、法施和无畏施。财施主要是对在家人而言,其中以金银财物、饮食衣服等惠施众生,谓之外在施;以自己的体力、脑力施舍于人,如助人挑水担柴、参加公益劳动等,称为内在施。法施主要是对出家人而言,即顺应人们请求,说法教化。无畏施是指急人所急、难人所难,随时助人排忧解难。布施的极端即是舍身,如佛经中所说舍身饲虎、割肉贸鸽等故事即由此而生。布施的行为完全出于怜悯心、同情心和慈悲心,而不带有任何功利目的,具有利他的性质。

        探讨佛教的慈善思想离不开其哲学支撑,这就是佛教的基本观念“因果业报”。“善有善报,恶有恶报,不是未报,时候未到”,这种业报观念自佛教传入不久,就融入中国人的深层意识之中。除《梵网经》等充满伦理价值的经典之外,《六度集经》、《百喻经》、《贤愚经》、《杂宝积经》等搜集了一则则因缘故事,说明因缘果报关系。它们从另外一方面强化了佛教戒律的、福田观念的劝导作用。除去其中那些旨在弘扬佛教的一些内容外,佛教的福田思想和因缘业报观念与中国传统道德中的“积善之家,必有余庆”相结合,发展出具有中国特色的慈善思想,人们至今仍在沿用的一个褒义词“功德无量”,就是蕴涵着深刻的佛教业报思想。实际上,许许多多人正是为了“功德无量”的慈善事业,不惜献出巨额财产、不惜献出宝贵生命。

        以上理论依据为推动中国的佛教慈善事业和其他社会公益事业的发展奠定了深厚的思想基础和理论背景。对于社会公益事业和民间的慈善救助事业具有积极的意义。

         二、佛教慈善事业的践行

        综观佛教传入中国两千年的历史,佛教在社会慈善事业中充当着独特的角色。在佛教史上,无数佛门弟子遵循佛陀的教导,本着“无缘大慈,同体大悲”的精神,开创了世界慈善史上的一系列新篇章。

       世界上最古老的慈善基金会是在南北朝时期佛教创建的“无尽藏”。套用现代说法,无尽藏是一种慈善性质的金融机构,专门用以救济贫穷等。到隋唐时,三阶教所创的无尽藏规模空前,社会影响力巨大,以致于令统治阶级眼红到强行没收的程度。然而,慈善基金会的形式却仍然在寺院里保存下来,在宋代被称为“长生库”,在元代叫做“解典库”,流传到日本称作“无尽会社”。

        佛教僧人创建之“悲田院”是世界上时间最早、规模最大的慈善机构。这样的慈善机构自北魏始创,依托佛教寺院而建立,最初叫“僧户”,发展到唐代叫做“悲田养病坊”。在武则天政权的支持下,“悲田养病坊”在长安年间(701—704)成为全国性的佛教慈善组织,社会影响非常深远,在救助鳏寡老幼病残等弱势群体方面发挥了重要的作用。宋朝的佛教慈善机构称为“福田院”。乃至近代,佛教慈善组织一直存在。悲田院的名称虽有不同,但性质却是一样的,即有系统地进行社会慈善事业,其中包括养老院、孤儿院、养病院、救灾、济贫、为无业人员传授技艺以及难民收容等等。

       世界上最为古老的医院也来自佛教,叫做养病坊、疫病坊。《南齐书》二十一卷载,南齐时佛教“设六疾馆,以养贫民”;又有《梁书》卷三写到,梁武帝普通二年(521)设孤独园,令“孤独有归”;北齐文宣帝时,北天竺的那连提黎耶舍法师在汲郡(河南)的西山建立三寺,收容疠疾患者。这些留寺医疗的方式,被认为是近代医院之滥觞,也是我国创始传染病专科医院之最早记载。养病坊和疫病坊则始自隋唐,还流传到了日本,是成熟的慈善医院型态。

        此外,佛教对公共设施的建设也功不可没。如上所述,《佛说诸德福田经》开示了七种佛教徒的福田事业,其中的六项都属于公共设施的建设。在佛教徒的实际行动中,佛门中人修建塔寺亭台楼阁,公共浴池,造船义渡,修桥补路,掘井引水,以及建设公共厕所(古代称为圊园)等常见的公共事业。除此之外,佛教尚兴办义学、开设义冡(即免费存放尸骨的地方)等多种领域的慈善福利事业。

        总之,佛教在历史上作了大量服务人群,造福大众的事,因而受到了大众的欢迎与爱戴。在近代,佛教徒更是把佛教的慈悲精神发扬光大,他们在海内外许多地方都开办了慈善事业,各地的法师们不遗余力地把慈善事业推广到全世界,数十年如一日地投身于赈灾济贫、施药治病、帮助弱势群众、扶孤助残等善行之中。真实地体现了“不为自己求安乐,但愿众生得离苦”的大乘菩萨精神。

        三、佛教的生命关怀

        广义而言,所有的慈善活动都可以归结为对生命的尊重和关怀。狭义而言,生命关怀的对象可以具体到病患群体和临终者群体。在这一慈善领域,佛教慈善理念的精髓尤为彰显,即在进行物质布施的过程中,贯穿着帮助对象在精神方面的提升,令所有参与慈善行为的人员都在生命实相的认知方面有不同程度的了悟。佛教的这一传统同样起自佛陀时代。

        原始佛教将照顾生病比丘与供养佛的功德等同起来,有效地保证了对临终者的照顾。释迦佛曾强调:“设有供养我及过去诸佛,施我之福德,瞻病而无异”(《增一阿含经》)。身为僧团领袖,释迦佛亲自服侍病僧,并就如何养病,如何安排照顾者,照顾者应该抱有的心态等方面专门做了指示,内容涉及衣食住行、求医问药、心态调理等诸多环节,如要求病人“选择而食,随时而食,亲近医药,不怀愁忧,咸起慈心向瞻病人”;要求照顾者“分别良医,亦不懈怠,先起后卧,恒喜言谈,少于睡眠,以法供养,不贪饮食,堪任与病人说法”。这些要求后来被纳入佛教僧团所必须遵守的戒律中,以条文形式在言行、心理两方面做出明晰规定。在此,同样以唐代社会一窥佛教探病、养病制度在中国社会的践行情况。

        唐代佛教僧尼们所从事的主要医事活动中,悲田养病坊是佛教参与公共医疗业的一个重要事例,所谓悲田,即以救济贫穷者和贫病者为目的的佛教社会福利事业的一种。悲田养病坊包括悲田院、疗病院、施药院三院,相当于今日免费住宿诊疗所、养老院、孤儿院,是一种对贫困者、孤独者、疾病者免费诊视、收容助救的设施。悲田养病坊不仅收容疗养病人,也以救济贫困、慰托孤独为第一目的。贫困的病者、孤独的老人、穷苦的流浪者,失去亲人的孤儿,都是佛教中悲田思想的救济对象。悲田养病坊就是收容这些人的场所,它是唐代寺院设置的半官半民的慈善机构。

        唐代最初于都城长安及东都洛阳普遍设立悲田养病坊。自武则天长安年间(701—704),朝廷还特别设置了悲田使,专门负责佛教寺院养病坊的监督,确立了“寺理官督”的悲田管理体制,即由国家进行统一管理,但仍由佛教寺院协力管理经营。而在地方上大多为寺院经营,由僧人直接管理。唐玄宗开元二十二年(734),朝廷又“断京城乞儿悉令病坊收管,官收本钱,收利给之”,京师养病坊同时兼有了收容的职责,发展成为悲田坊。从这以后,各州的佛教寺院也都陆续开始设置悲田养病坊,到了唐宣宗以后,甚至连县里的佛教寺院也都有了悲田坊,在全国形成了一个庞大的佛教悲田网络。唐代的佛教寺院还设有一种特殊的专门隔离麻风病人的医院,叫做病人坊,病人在病人坊里可以得到相应的护理和治疗。

        唐初的高僧都十分重视悲田事业,玄奘大师就是其中之一,他平生“恒供养悲、敬二田各万人”;鉴真大师也“开悲田而救济贫病,(设)敬田而供养三宝”。另外,根据《太平广记》的记载,陕州的洪窻禅师曾经在他自己创建的龙光寺中建了一所病坊,“常养病者数百人”,“远近道俗,归者如云”,洪窻“常行乞以给之”。又据《续高僧传》记载,唐代的僧人智严在唐太宗贞观十七年(643)以后,“往石头城疠人坊住,为其说法,吮脓洗濯,无所不为”。

        唐朝朝廷把佛教寺院悲田养病坊作为一项社会救助的措施来推行,无疑是释门悲田的社会救助功能成熟的标志,其中寺院僧尼在悲田养病坊中起到的是主导作用。

        四、佛教的临终关怀

        对临终者看护和照料,是佛教生命关怀行为体系中最为独特的一个领域,也是历史上其他文化体系相比较而言所薄弱的一环。自佛教产生至今,看护临终者并保证其安详而逝一直是佛教僧团生活一个不可或缺的基本准则。

        佛教将个体生命划分为四个阶段:生有、本有、死有、中有四阶段。生有,指投胎受生的最初一刹那之身心;本有,指从出生至神识离体刹那之间的全过程,亦即我们的生命时段,生有的末期为濒死期,属于死亡过程的一部分;死有,指命终时刹那间的身心状态;中有,指从死后到再生的中间过渡阶段。四有说对应人的出生、濒死、死后的情状,紧密关涉人生各个重要的生命转折点。死有时刻的一念在佛教,是提高生命质量甚至跳出生死苦海的关键点,有重要的实践意义。佛典中多处强调,临终一念亦称最后识,是能决定死后去向的关键因素。又,按照佛教说法,人临死时的意识处于从清醒向不清醒迅速过渡之间,难以自主,全由业力决定,所以最后识和重大的善恶业一起决定人的未来去处。《大宝积经·菩萨见实会》就有:“最后识为主,彼业因缘故,以此二缘,生分之中识心初起,或生地狱,或生畜生。”换言之,死亡那一刻蕴含着生命转化的契机。因此,对临终期的照护在佛教看来具有不同一般的效用,可以有效抓住一生中提升生命质量的最后良机。

       临终关怀是在当代人文关怀思潮影响下诞生于西方的一个新名词,代表的是当代的一个新事物。它是一种以对西方现代医疗体系的反思为理论基础而建立起来的新型医疗模式,目前在世界各国正如火如荼地展开,造福了无数家庭和个人。佛教以人生为核心命题,以解脱生死为终极归宿,在临终生命关怀方面形成了一套丰富的理论体系和实践体系,不仅和临终关怀当前的理念完全吻合,而且更有超出的地方,自佛教扎根中国流传至今,一直在佛教群体中得到验证。比如在唐代,普通寺院中一般都设有“瞻病僧”,“瞻病僧”的职责是要肩负起对患病僧众护理工作,一般民众甚至显贵,其中包括非佛教徒,也选择寝疾于地方或者两都的寺院中,在唐代是常见的现象。

        佛教经籍中有大量关于临终照顾的内容,最为直接并流传最广的当属唐代译出的《佛说无常经》之《临终方诀》。此经专门指导如何帮助临终者的具体操作,可谓是实施佛教特色临终关怀的操作手册。它的译出和流布令佛教的临终照顾从僧侣群体拓展到寻常百姓,成为佛教徒临终的必经程序。

       《临终方诀》的核心思想是帮助临终者建立或保持正念,透过适当的方法,对临终者的意念做清净的转化,帮助垂死者摆脱对死亡的恐惧,借临终之际尽可能帮助亡人实现生命的提升或彻底跳出生死轮回。《临终方诀》本着“已生恶令断,未生恶令不生;已生善令增长,未生善令生”的原则帮助临终者。

        经文所讲的具体操作程序大致可以分为三步骤。首先是妥善安顿病人,令临终者身安乐:

        见有人将欲命终,身心苦痛,应起慈心,拔济饶益。教使香汤澡浴清净,著新净衣,安详而坐,正念思惟。若病之人,自无力者,余人扶坐。又不能坐,但令病者,右胁著地,合掌至心,面向西方。

        强调发挥慈悲心给病患创造清新舒适的内外环境。

        其次,帮助临终者建立正念,令临终者心安乐。建立正念,专对非佛教徒和修行一般的信徒而说,以增长临终者的善念、助其发菩提心、以佛菩提为归依三项作为目的:

        令彼病人,心心相续,观其相好,了了分明,使发菩提心,复为广说三界难居,三涂苦难,非所生处,唯佛菩提是真归依。以归依故,必生十方诸佛剎土,与菩萨居,为微妙乐。

        称“佛菩提”是临终者的真归依,乃因为“佛菩提”是慈悲大愿,其实就是菩提心,为成就佛果所必要的发心。唤醒和发展菩提心,在佛教是让成佛的种子渐渐成熟,具体到临终情境,是发掘临终者内心本具的自我超越能力,是帮助临终者培养一种积极向上的心态。死亡之旅通向何方,是构成临终恐惧心理的主要缘由,在此,指出“诸佛剎土”之妙乐对无所依赖的临终者不啻为救命稻草,所以,诸佛国土又是临终者皈依的载体形式:

        问病者言:“汝今乐生何佛土也?”病者答言:“我意乐生某佛世界。”时说法人当随病者心之所欲,而为宣说佛土因缘十六观等,犹如西方无量寿国,一一具说,令病者心乐生佛土。

        最后,行临终助念——称佛名号。经引导临终者既心乐生佛国净土,便开始进行此环节:

       若临命终,看病余人,但为称佛,声声莫绝,然称佛名,随病者心称其名号,勿称余佛,恐病者心生疑惑。然彼病人命渐欲终,即见化佛及菩萨众,持妙香花,来迎行者。行者见时,便生欢喜,身不苦痛,心不散乱,正见心生,如入禅定,寻即命终,心不退堕地狱傍生饿鬼之苦。乘前教法,犹如壮士屈伸臂顷,即生佛前。

        他方佛国的存在对临终者来说是一种极大的安慰。就大多数的佛教信徒而言,“若临命终,自知时至,身无病苦,心不贪恋,意不颠倒,如入禅定,佛及圣众,手执金台,来迎接我,于一念顷,生极乐国”(宋释宗晓编《乐邦文类》)。是人人期望的临终善境。助念的声声佛号使临终者能“心不散乱,正见心生”,并不退堕三恶道,可谓是对临终者成功的宗教心理辅导。在这种情况下,临终情境的真实与否便不是讨论和注意的重点了。

        称佛号助念自在民间形成,佛教徒就广为采纳,信佛者多于亲友临终前,请僧诵经念佛,或临终时送入寺院,借寺院的人力和氛围完成往生净土,也有自发形成团社互相帮助的,至今仍多有延续,尤其是港台地区,临终助念几乎是所有佛教徒的常规死亡帮助。

        五、当代中国佛教的生命关怀事业

        中国佛教的慈善事业,历史上不仅有效弥补政府社会保障之不足,而且是传播佛教、引导正信、树立佛教形象等最有效的方式,因而历来受到了中国佛教先哲的高度重视和大力提倡。改革开放以来,佛教慈善作为一项事业正在当代中国发展起来,并在社会发展的重要领域发挥着独特的功能和作用。

        在1994年之前,我国的佛教慈善事业基本沿袭古代,大多仍是以寺庙为依托进行,缺乏和现代机制的接轨。1994起,随着我国第一家佛教慈善机构——“厦门南普陀寺慈善事业基金会”成立,标志着中国佛教的慈善事业重现辉煌,开始其现代化进程。随后,全国各地的佛教组织相继成立慈善功德会,佛教慈善基金会,坚持全面

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