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佛教生态理论的优势与实行

本文作者: 9年前 (2010-07-29)

2008年是联合国国际地球年,其主题是“地学为社会服务”, 其根本目的在于要求人们善待地球,改善日益…

2008年是联合国国际地球年,其主题是地学为社会服务, 其根本目的在于要求人们善待地球,改善日益恶化的生态环境,使得地球能够可持续地造福人类。遗憾的是,近世以来在错误观念的指导下,人类对地球的掠夺一直没有停止,至今尤烈,地球因此正日趋不堪重负,病入膏肓,各种污染几乎无处不在:从南极到北冰洋,从喜马拉雅山到丘陵、平原、太空,还有城市、乡村、田野、沙漠……,受制于无穷欲望的驱使,人类正在以杀鸡取卵的方式,攫得资源,来推进所谓政治、经济和思想文化的发展车轮不断地向前滚动。这么做的严重后果是,导致可怕的生态污染已经不再需要那些触目惊心的数据来加以说明,就能让人感觉到,地球上的动植物物种正在以前所未有的速度消失,世界自然保护专家称,一场大规模的的灭绝海啸即将到来[①]。我国生态环境的恶劣程度也同样令人忧虑,已经成为急待解决的重大问题[②]

在这种严峻的形势下,地球村里不少环保人士、政治家、科学精英、社会贤达各色人等,纷纷献计献策,对症下药,提出救治的方法,甚至不乏精心研制的偏方。然而,在国家、区域和各种利益集团的重重阻击下,所有救世之策的疗效都因为遭到改头换面或阳奉阴违或进一退二的掣肘而大打折扣。

随着生态环境的越来越坏,人类又不得不重新回到谈判桌前,再度开始无休止的讨价还价,因为人们心里终于明白:如果照此趋势发展下去,也许用不了多久,人类就会一起逐步走向毁灭;假如还想到子孙后代的生存、繁衍不至于中断的话,那么惟有行动起来,改变原有的发展模式,走可持续的发展之路。这是到目前为止人们在考虑到下一代生存权的前提下所能达成的基本共识。

然而,要将这个基本共识落实到具体的节能减排(节约能源,减少污染排放)的行动措施,又要涉及相关国家和人民的权利与义务,诸如此类的东西,接下来又是一大堆的要价与妥协。这其中古老的不干涉原则和接受大国势力范围的实用主义,依然是国际利益关系中不变的基石。

由此,人们对人类解决地球问题的前景普遍感到失望。于是,有人开始转向古老的宗教,试图在那里寻找到拯救世界的特效药。而佛教的智慧正是其中的备选者之一。那么,佛教关于环境生态的理论智慧是不是真的能为人类的长久安宁提供有效的智力支持和开启灵性的关怀?这正是本文将要讨论的议题所在。

随着科技资讯的快速发展和扩张,佛教理念的传播也相应越来越大。一些有识之士开始意识到,佛教所说的许多道理,揭示了人生种种问题的根源所在,因而所采取的方法也往往是能够从事物的源头上解决问题的,并且是完全彻底的解决,如同高明的医生治愈顽症一般断根,而使之不再复发。这是佛教优于其他理论学说的地方,既能找出问题的病根所在,又能给予彻底疗治,直至痊愈。其中体现了佛教洞察人生和社会病症的伟大智慧。

比如说,人生的解脱问题。佛陀告诉我们,人生的最大问题在于生死,有生必有死,乃自然之规律,无法抗拒;若想长生久视,摆脱死亡的烦恼,惟有截断生死的链条,进入无生的状态,才能达到永恒不灭(死)的目的。否则,其它各种努力不过略微延缓生命终结的时间而已,要想青春永驻,乃至打败死神,则如煮沙蒸饭一般,无有是处。

但毋庸讳言,佛教的这个治疗方法,不仅疗程漫长,而且对于患者自身来说也是极其痛苦的选择。这种痛苦的代价使得他(她)感觉人生除了责任和义务之外,几乎没有了任何的乐趣,生不如死。就像是一个人多年来养成的癖好,要他立刻改掉一样,这无异于是要了他的命,严重的抗拒心理显而易见。这也是我们这个世界和这个世界里的众生99.999%都难以从骨子里接受佛教所提倡的根本性的解决办法的深层次原因。

就人类与环境的和谐共处而言,佛教提出的理论学说和解决办法,对于我们来说同样存在这种两难选择的困境。为眉目清晰起见,下面略作展开加以论述——

先从理论上说,佛教所显示的优势是明显的:如对周围环境及其他生物的认识和态度,相对于一般社会上的思想理论来说,是基于自身众生生而平等的观念,有效地清除了人类中心主义的成分,认为人和动物(甚至包括低等微生物)的生命价值是完全平等的,它们与人一样有着贪生怕死的性情,所不同的只是身体的形状、大小与能力不同而已。因此,人类没有理由残酷无情地宰杀他们以自肥,在许多大乘经典里,佛陀对人类的肉食行为进行了有力的抨击和谴责[③]。在佛教看来,惟有将动物与人类放在同等重要的地位上,并在思想上深入人心,才能从根本上彻底解决人与动物等的几乎不可调和的尖锐矛盾,从而回到和睦相处、共生共荣的环境中来。

目前,世界上除了动物权利组织有些相近的理念之外,一些人道主义者,如法国的阿尔贝特·施韦泽等人,也主张敬畏生命。但其余的理论学说均鲜有类似的论述,欧洲哲学中没有同情动物的言论,原始基督教也不存在保护动物的努力,一般人更是无法接受这种在他们看来惊世骇俗的理论。佛陀不仅如此言,亦如此行,率先垂范。比如,《菩萨本生鬘论》记载:

佛行时,其足去地,离于四寸,有三种因:一者悯地有虫蚁故,二者护地有生草故,三者显现佛神足故。[④]

相对于飞蛾虫蚁之类的昆虫来说,人类有着力量和智力的绝对优势,但基于佛教平等的原则,地有虫蚁,佛陀慈悲,不忍伤害,甚至爱护生草、树木,并且因此而有了比丘、比丘尼结夏安居的制度的实行。结夏安居,又称为夏安居雨居

佛陀规定,古代印度在雨季的三个月里,禁止僧尼外出,认为此时万物滋生,外出行走,容易伤及虫蚁草木,应定居一处,坐禅修学,接受供养。这段时间称为安居期。在我国寺院僧众的安居期为农历416日至715日,习惯上称为夏坐坐夏。佛陀谆谆告诫弟子们要严持戒律,爱护动物,不但自己不杀生,而且要尽可能救生灵于刀下,放归自然,纵彼飞沉,随其饮啄,当使紫鳞赪尾,并相望于江湖;锦衣翠毛等,逍遥于云汉。”[⑤]

这种保护弱小生物的行为原则,对我国佛教界的影响是根深蒂固的,其见证之一是,时至今日,我们在国内的名山巨刹,或招提兰若,随处可见放生池的设置,里面鱼、虾、龟、鳖之属优游其间。从此可见,佛教护生观念的特异之处。

佛教这种一以贯之的教义,在中国佛教史上得到了充分的发扬光大。佛陀的恩惠不仅普降于含生,而且泽及枯骨草木。佛陀的本意,是想通过慈悲教义的感化,造就一个平和安祥的美丽家园:在水草丰盈的生态环境里,人类与各种动物和谐共处,这里没有战争,没有掠夺,到处充满不息的生机。这种思想还影响到宋明理学家们的人生观和行为方式的改变。例如,

周茂叔(敦颐)窗前草不除,仁也。明道(程颢)有觉,亦曰:自此不好猎矣。”[⑥]

尽管我们可以将周敦颐窗前草不除之举,看作是先秦孟子仁民爱物思想的继承和发展。但说实在的,孟子说这话的原有之义,从当时的历史环境去推测,也仅仅在仁政爱民诸如此类的意思而已,由此推及到怜惜草木,在周氏之前的儒家是相当少见的。因此,窗前草不除的精神境界不太可能源于儒家的思想理论,而是从佛教中来。周氏曾委身寺院多年,受其影响是十分自然的。

至于程颢克服好猎之癖的过程,也颇值得玩味。据说,程氏尝长期喜爱狩猎,后出入佛老多年,深有启发,决心居敬行仁寻孔颜乐处,大有长进,不再好猎有年,自觉已根除此癖。而且,他又蓄养小鱼数尾,以为观万物自得之意。当时,张载却一针见血地指出,此不过压服而已,如脚踏青草一般,并非根除。程氏还不以为然,但一时也无法证明。

后来,程氏因外出办事,回归途中,翻越一座山岗时,眼前的情景令他不由自主地停下了脚步:在一片巨大的开阔地里,旌旗招展,人喊马嘶,一场狩猎活动正进行得如火如荼。一阵久违的莫名兴奋涌上心头。猛然间,程氏顿时明白,此为狩猎癖好的沉渣泛起,始知张载所言不虚,从而深刻认识到习气断除之难。——阿罗汉是原始佛教修行者所能达到的最高果位,但在大乘看来,还不免习气残留呢。

不仅如此,出现于宋代的《太上感应篇》也认为[⑦],上天赋予一切动物以生命,因此,我们要与和谐一致,善待动物,并指责狩猎是一种下贱的行为。同时还认为,植物也有生命,要求人们在非必要时,不要伤害它们[⑧]。此与宋儒们的思想修养基本同步发展,乃受此佛教思想的影响有关。中国道教也将善待动物作为其义务,其中首个戒条,即为不得杀生。葛洪《抱朴子· 微旨》有言:慈心于物, 广行仁爱,手不伤生,如此乃为有德,受福于天,所作必成,求仙有望。

然而,佛教思想在整个社会中的影响力依旧有限,特别是近代以来,人类自比万物之灵,视万物为己所用是理所当然的。因而直至今日,它们始终处于被宰割的地位,由于人类活动增多导致生物栖息地减少,加上环境污染、捕猎和全球气候变暖带来的间接影响,许多珍稀动物纷纷濒临灭绝,虽说人类出于自身的需要,也曾经力图挽救它们,但收效甚微[⑨]。所以,如果不能在世界观上有一根本性的转变,承认一切动物所享有的生存权利,那么不难想象,让一群主观上为自己的政绩(或选票)、客观上为一国(或地区)的利益着想的政客们,在圆形的谈判桌前接受佛教如此平等的环境理念,并付之于切实有效的行动,无异于上演一曲新时代的天方夜谈

当然,这并不妨碍某些人对佛教无上智慧的赞叹与膜拜,或仅仅限于做一些不会触及自身利益,或无关痛痒而又具有冠冕堂皇理由的事情。世界如此,国内的情形也好不到那里去,我们眼下正在期待并努力去进行和谐社会的建设,假如不能敬畏自然,敬畏生命,加大对野生动物的保护力度,守住自然万物的生命底线,那也就谈不上人与环境的和谐,而人与环境的矛盾不解决,和谐社会的建设也是不能成功的。

不久前,中国佛教协会曾提出过一个口号:和谐社会,从心开始。毫无疑问,这是非常智慧而且理论上也无懈可击的口号。因为建设和谐社会,说到底必须由每人一个个具体的行动来实施,如同建造一座高楼,要从一砖一瓦做起,而人的行动决定的作出,又无不源自于心,心是建筑高楼的基础。没有这个基础,一切只能是不切实际的空中楼阁

然而,按照佛教的要求来说,这也是一个高不可攀的起点。所谓从开始,也就是从一念心开始。从人的身、口、意三者来看,亦即行为、语言和意念。普通人的修行是从的行为开始的,防非止恶,多行善事,至少少做(或不做)坏事。但这是不容易做到的,正像毛泽东所说的那样:一个人做点好事并不难,难的是一辈子只做好事,不做坏事。同样道理,一辈子不说坏话、脏话、臭话,做得到吗?我看也很难。这是因为普通人无明深厚,烦恼多,造业多,无始以来的积习,使我们有如久居鲍鱼之肆,不知其臭了,要一下子改邪归正,谈何容易!

佛门里有句俗话,叫做菩萨畏因,众生畏果。意思是说,菩萨能从事情的起中,就看来未来相应的,因而及时刹车,不会去做坏事;众生呢,正好相反,目光短浅,预先看不到当下行为的可能造成的后,所以,只有严重的果报出现在面前时,才吓得面如土色,早知如此,何必当初

俗话说:千古善恶由一心。开始修炼的典型人物,是西藏的潘公杰大师。他每天坐禅时,都在面前放上一堆黑白混杂的小石子,用以分辨善、恶之念。当头脑里闪现善念时,就拿一粒白石子放在左边;一旦恶念冒出来,就取一粒黑石子放在右边。到晚上检视一番。开始时,黑石子多,他不停地自打耳光,甚至痛苦流涕,自责轮回苦海,尚不知悔过。三十多年后,面前全成了白石子,他得道了。看过这个故事,大家都能明白,从心开始,不是适合大众的,要求过高。从对机的角度来说,鼓励行善和说好话,就相对容易一些,也比较能看到成效。

其次,环境保护其实有一个如佛教所说的自利利他的问题。自利,说的是你我每个人都在追求自己的利益,人不为己,天地诛灭。自利跟贪婪的差别在于,贪婪的意思就是说他可能更多的是关注自己而牺牲别人的风险,他做这个事情可能会让别人受到损失,但他觉得他自己的风险很小,他就去做了。美国的次贷危机殃及全球,就是华尔街的金融大亨们无休止的贪婪造成的,所以,这一期美国《新闻周刊》的封面故事讲的就是《贪婪的代价》,而现在美国政府动用8500亿美圆来救市,就是要全世界的人来替他埋单。这就是贪婪,贪婪者只考虑自利,完全不顾及他人的死活。而纯粹的利他行为,不考虑自己,那也是大乘菩萨的境界,一般人做不到,中国除了古代的墨子,也没有第二人。

所以,佛教的原则是既自利利他,才有可能持续下去。若运用到环境保护上来,推出相应的以市场调节为手段、以法律保障为前提的生态环境补偿制度来进行,唯有如此,才能保持可持续发展。如浙江千岛湖与上游安徽的黄山市联合签署环保协议,保护千岛湖水源,而前者每年支付后者经济上的补偿。即为一例[⑩]。否则,出于各自地方的利益,对待污染问题,或听之任之,或相互扯皮,生态资源必将持续减少并使环境进一步走向恶化,终至于不可救药。

第三,在佛教圈子里,我们经常可以听到、看到或读到这样的说法或文章,如果我们大家都能做到五戒十善,这个社会不就和谐安宁了吗?并由此而天真地认为,现在社会道德沦丧是因为佛教在社会上的影响力还不够,应当大力发扬推广佛教的精神。这话看起来一点也不错。但细细一想,问题多多。

且不说说这话的人只能保证自己坚持五戒十善,却无法保证其他人按照他的意思办,也不说是否存在大力推广的现实可能性,单说后面这一句,是否佛教在全国影响力大了,社会就一定和谐了呢?我看也未必。历史上,佛教影响力最大的时候,莫过于南北朝时期的梁朝,几乎到了成为国教的地步,但当时的情形又如何呢?且不说社会上仍有侯景那样阴险奸诈的国贼,就说一点佛教界的情况就足以说明,即便佛教成为国教,也并不能改变国人的本性。

大家知道,我国僧伽实行素食制度是梁武帝提倡的,现在,有人说素食是环保的。不错,可是知道他为什么要这么做吗?一方面固然出于他的狂热信仰,另一方面,也由于当时佛教界整体的情况非常糟糕,关于这一点通过他的《断酒肉文》所说可以看得很清楚。

一开头,梁武帝就单刀直入地说,断酒肉这种事情本来是你们黑衣人(即出家人,由于当时僧尼着黑色僧衣,故名)自己的事,轮不到我这个白衣人来说三道四。可是,佛经上又讲,佛法付嘱人王,这样我就有责任,不能不管了。这里的潜台词很明显,不管不行了,几乎太不象话,才会有这样激愤的言辞!我们看题目就知道断酒肉文,他把字放在前面,就不仅仅是吃素的问题了,而是持戒!在这篇文章里,处处提到酒肉,几乎有点竭斯底里。由此可见,当时出家人戒律松弛的严重程度。

接着,梁武帝话锋一转,就将出家人与外道作对比,认为如果出家人不断酒肉,那么就连外道也不如,分别论叙了九次。接着,又进一步说,不断酒肉连在家人也不如,又一下子连用了九个排比句式。二九一十八,如此强烈的口气,既让人感觉不寒而栗,在历史上信仰佛教的皇帝中间,恐怕也是不多见的。

宣读了讨伐的檄文之后,梁武帝又让著名的法云法师给出家人宣讲《涅槃经·四相品》中饮酒食肉断大慈种的含义,同时列出《楞伽经》、《央掘摩罗经》的有关论说,供大家阅读[11]。然后,让在场的1148名僧尼讨论要不要永断酒肉。尽管当时还是有人提出异议,但迫于明显的和潜在的压力,不得不通过这个具有历史意义的重大决定。分析一下这些压力,不外包括如下内容:

1)《涅槃经》、《梵网经》、《楞伽经》等大乘经典在中国有着巨大影响,经中明言,出家人必须断除肉食,没有理由拒不执行。

2)国家宗庙祭祀用的动物牺牲已应僧人请求,用面粉模型代替。

3)有些大德僧尼(如早在东晋时庐山的一些僧侣等)及社会人士(如周顒、沈休等人)已奉行素食。

当然还有一条最大,也是最有力的因素,那就是(4)梁武帝自己也率先躬行仅吃蔬菜,不食鱼肉了。试想连白衣帝王都已绝女色、吃素了,而他提出的要求,又句句在理,条条符合佛说,加上他的佛学水平远高于一般的僧尼,出家人还能对放弃口腹之快的素食制度说吗?

比较令人遗憾的是,自梁武帝后至今,时间已过去1400多年,素食制度在佛门之内得以坚持,值得肯定;而在社会上的传播却依然看不到希望的曙光,由此亦可见素食推广之难!

总而言之,佛教是解决人生及相关问题的大智慧,是着眼于根治全球重大社会、环境等问题的战略性理念,带有形而上的宏观性的指导原则。这是佛教根本教义的优势所在。但是,这些优势决非解决具体问题的措施或决策,如同佛经所言,大象不走小径。换句话说,佛教擅长于人生问题的解脱,却少关心日常生活中的柴米油盐;佛教重在治心”——调治身心,却疏于治生”——治理生活产业和财富。这么说,并不意味着佛教一点也不关注人的生活,只是重点不在这里而已。

佛教对于如何处理人与自然及动物等关系的问题上,亦可作如是观。它重在保持环境的本来状态,倡导人的世界观的根本性变革,对人类未来的发展道路富有重要的启示作用。然而,也应当实事求是地看到,佛教的有关理论在现实中不太具有实际操作的意义,有如一部极有艺术价值的电影,票房收入却不佳。这种情况是客观存在的,无法视而不见,因为

严肃考虑同情动物问题的人都知道,一般地宣传这种同情是容易的。但是,为它提出具体情况中的行为规则,却特别难。它不仅需要考虑,什么时候一个动物的生命或幸福可以为人的生存和需要而牺牲掉?而且必须对这一牺牲作出决定。如果我们为拯救一只可怜的被遗弃的小鸟,就捉昆虫喂养它,这在何种程度上是合适的?我们根据什么原则来决定,为了维持这一生命而牺牲许多别的生命呢?[12]

此类两难的拷问,让佛教界陷入尴尬,这的确难以给出令有关各方都信从的答案,也是佛教的教义与实践难以被社会广泛接受的原因所在。在当今贪——物欲横流,嗔——各类矛盾激化,痴——迷信发展盛行的世界里,尤为如此。所以,要想使佛教的教义造福于人类,必须与现代社会的运作实践找到有效的契合点,经过持久不懈的宣传,转变为社会人日常自觉的行动,环境保护才能获到相应的成效。要达到这一步,显然任重而道远。

 

注释:

[]据法国《法新社》2008103日报道,2007年的版本显示,受调查的全球4.1万个动植物物种中有1/3 濒临灭绝,包括1/4的哺乳动物、1/8的鸟类,1/3的两栖动物和70%的植物。(《世界自然保护大会召开在即,专家疾呼遏制物种灭绝趋势》,2008105日《参考消息》第七版《科学技术》专栏)

[]据国家环保总局副局长潘岳披露,我国每年环境污染造成的损失已占当年GDP10%左右;中国单位GDP能耗比发达国家平均高47%,产生的污染是发达国家的几十倍;全国70%的江河水系受到污染,40%基本丧失了使用功能,流经城市的河流95%以上严重污染。……(《特供参考》总23期,2006.12.1)

[]佛陀关于此类言论甚多,重点可参阅《大般涅·四相品》、《楞伽经》第4卷、《央掘摩罗经》第1卷和《梵网经》等经典。

[]《菩萨本生论》卷四,《大正藏》第3卷,第343页中。

[]《法苑珠林》卷六十五《放生篇》,《大正藏》第53卷,第780页中。

[]《明儒王心斋遗集》卷一《语录》。

[]劝善书《太上感应篇》的成书时间和作者,自古以来说法甚多。有人以为,早在春秋时代就已出现;也有人认为,其书成于魏晋时期,作者是葛洪或慕容。但这些说法或为市井侈谈,或为臆测之说,无法令人信服。比较可靠的说法是,约成书于北宋末叶,在南宋初年开始广为流传,但作者不详。

[]如《太上感应篇》中即有积德累功,慈心于物;……昆虫草木,犹不可伤之语。

[]在全世界,人类曾尝试过150种濒危动物回归野外的实验,而成功的仅不过15项而已。其中在我国江苏大丰国家级自然保护区进行的麋鹿放归野外实验,现已取得成功。(吴学安《守住自然万物的生命底线》,《人民政协报》C1版《生态》双周刊,2008年总第3期)

[]参阅拙作《从不丹国民幸福总值看我国的环境保护与经济发展》中的有关内容,《毛泽东邓小平理论研究》第65-68页,2007年第5期。

[11]详阅梁武帝萧衍《断酒肉文》及相关内容,《广弘明集》第305-313页。上海古籍出版社影印本,1991

[12][]阿尔贝特·施韦泽著、陈泽环译《敬畏生命》第76页,上海社会科学院出版社,2003

 

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