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试论佛教承办慈善事业的制度化保障与优势

本文作者: 9年前 (2010-08-17)

提 要:本文利用宋代经济史、法制史研究的成果,指出宋代推行了严厉的“户绝”财产检校和没收财产制度,…

  要:本文利用宋代经济史、法制史研究的成果,指出宋代推行了严厉的户绝财产检校和没收财产制度,对世俗家族的过继、宗祧限制颇多,因此世俗家族的稳定性、财产的继承延续都受到较大威胁;相比之下,宋代佛寺僧侣师徒相承,不存户绝的危险。因此,宋代佛教在组织制度上的这种优越性,使得各级官吏、地方士人都乐于以守以僧,给以田的方式,将大量的社会公益慈善事业,委托给佛寺僧侣经营管理。

 

一、引 言

在欧美西方社会,政府出资(或给与优惠政策,如批地),利用天主教、基督教教会组织网络资源,发放救济,兴办医院、教育事业,是一个常见的现象;在我国香港回归之前,港英政府资助或政策鼓励教会承办各项慈善事业,也是一个通行的办法。政府之所以愿意让宗教团体承办社会公益事业,一方面是这样做可以省去公务员许多麻烦,提高效率,因为基督教会的上下科层组织网络,可以深入基层,社会底层各个角落,便于慈善救济的分配与发放;另一方面,宗教团体一般具有较好的社会声誉和公信力,拥有较好的人力资源,肯于奉献的义工、教职人员,相对避免舞弊等现象的发生。

我国政府正在不断推行机构体制改革,精兵简政,在小政府,大社会的大趋势下,我国宗教团体从事社会慈善事业的空间势必日益广阔;但与此同时,宗教团体是否能够胜任社会慈善事业的各项工作,政府与社会各界之所以肯将社会慈善事项授权宗教团体,也取决于宗教慈善团体本身的能力。以往,我们关注比较多的是方面的问题,在重大灾害发生后,或社会上出现某些极为需要救助的人与事,响应政府和社会各界号召,筹措资金进行援助;但同时我们也要关注宗教团体自身的组织制度建设,只有拥有良好而稳定的体制构架、透明化的资金运营模式,人们才肯于将捐助给宗教团体,再由宗教团体分配给最为需要的各种社会慈善事项中去。如果我们将得到的善款比喻为鱼,那么宗教团体之所以能够吸引到捐款人的善款,之所以能够赢得人们的信任的宗教团体(肯于将钱通过宗教团体捐助出去),即宗教团体如何完成上述任务,就是要准备好捞鱼(吸纳善款)的网了。强化宗教团体自身管理,建立佛教慈善事业的制度化保障,就是要织好网,这项工作尤其重要,正所谓工欲善其事,必先利其器。

在民国时期,中国佛教慈善事业曾经一度辉煌。明清时期,慈善事业的兴办常常掌握在宗族、善堂、会馆、行会、商会手中;近代以来,祠堂公田受到较大冲击,而行会、商会由一个包括同乡同业联谊、慈善互助等功能在内的综合性团体,逐渐专业化,成为近代意义上的纯商业组织。由于行会、商会传统的慈善功能被剥离,民国时期的商会成员大都通过当地的佛教会、居士林,捐款赈济。当时商会一般并不亲自举办慈善活动,就上海总商会支出而言,民国五年至十一年善举项下款额未超过二十两者,占总商会支出比例不及0.1%,这反映了公益善举并非总商会的主要活动。”[ 张桓忠:《上海总商会研究》,台北:知书房出版社,1996年,第108页。]商人通过佛教团体举办慈善活动比较多,各地赈灾、孤儿院、放生法会多是通过佛教组织或寺院来进行的。

近代佛教之所以能够兴办众多慈善事业,在社会上产生较好影响,是与中国民族资本家的大力支持分不开的,如纱业公会会长闻兰亭、无锡丝商周舜卿、纺织大王穆藕初,烟草大王简玉阶、简照南,面粉大王荣宗敬、荣德生,味精大王吴蕴初、橡胶大王吴南浦、万金油大王胡文虎,此外还有像近代著名佛教居士王一亭、聂云台都做过上海总商会的会长,当时许多著名的资本家都是佛教的支持者。“30年代之前,上海总商会不但在沪举足轻重,而且在全国影响极大,在五四运动、五卅运动中,都起着极其关键的作用。然而翻开其董事的名单,著名人物中,竟半数以上为佛教徒,或倾向佛教者。据此,称上海总商会为佛教后援会亦无不可”[ 邓子美:《传统佛教与中国近代化》,上海:华东师范大学出版社,1994年,第152页。]

1930年代日本学者曾经这样评论:佛教慈善事业的主要开支还是依靠上海一流的实业家、读书人、官吏的遇事捐献,其中王一亭、施曾、关炯之、黄庆澜、简玉阶、周毓英、李云书等是中心人物,极端言之,佛教团体的维持、护持就是靠这极少数人。[ 清水董三:上海に于ける佛教团体,见《现代佛教》,19302月号,第1617页。]而这些中国民族资本家之所以肯向佛教团体捐款,除了受到佛教因果思想、回向功德等宗教教义感召外,也与僧侣独身,佛教团体非一家一姓之私产有关。由于有体制上的保障,将钱交给佛教团体办慈善事业才比较放心

在我国古代,佛教寺院由于组织制度上的优势,赢得官方与民众的信任,让佛寺承办各项社会慈善事业的事例很多,有些颇值得我们今人借鉴,下面本文便主要以宋代佛寺承办社会公益事业为例,讨论这一问题,意在抛砖引玉,请各位大德先进批评指正。

 

二、守以僧, 给以田:宋代佛寺的社会慈善事业经营模式

宋代佛教慈善事业十分发达,慈善已经成为宋代佛教不可或缺的组成部分。朝廷甚至将进行慈善事业作为度僧和僧侣评判的重要标准之一。例如积极参与赈济者,可发给度牒,《宋史·五行志一下》:遇到灾疫之年,各级官员募人能服粥药之劳者,活及百人者度为僧。再如,参与慈善事业成绩突出的僧人有国家奖励机制,宋代朝廷常常招募精通医药学的僧人来管理安济坊等医疗慈善机构,并且规定三年医愈千人,赐紫衣、祠部牒各一道(《宋史·食货志上》)。范祖禹哲宗元佑二年(1087年)《乞不限人数收养贫民剳子》:臣窃见四福利院条例,逐院每年特与僧一名紫衣,行者三人剃度,推恩至厚……亦乞详酌立定分数,每存活若干人即与剃度一名,如死损及若干人即减剃度一名。(《范太史集》卷十四)宋代佛寺从事社会公益慈善事业的范围是十分广泛的,成绩很大,本小节在利用前人研究成果的基础上,先将基本运行情况作一个简单地概述;在第三小节再从制度层面进行分析。

传统上学界中国佛教史研究的重点一般在魏晋南北至隋唐时期,近几十年来宋代佛教史研究也得到广泛重视,特别是Peter N. Gregory Daniel A. Getz 编辑的Buddhism in the Sung(《宋代佛教》,HonoluluUniversity of Hawaii Press, 1999)反映了当前西方学者对宋代佛教历史的新认识。具体到本文来说,日本学者竺沙雅教授的《中国佛教社会史研究》(同朋舍,1982),台湾学者黄敏枝教授的《宋代佛教社会经济史论集》(台湾学生书局,1989),奠定了宋代佛教慈善事业讨论的基础,此外还有大陆学者顾吉辰先生的《宋代佛教史稿》(中州古籍出版社,1993),游彪先生的《宋代寺院经济史稿》(河北大学出版社,2003),刘长东先生出版的《宋代佛教政策论稿》(巴蜀书社,2005),也都是重要的参考资料。此外柯嘉豪(John Kieschnick)先生关于佛教对物质文化影响的研究视角(The Impact of Buddhism on Chinese Material Culture, Princeton University Press, 2003),古正美教授在《贵霜佛教政治传统与大乘佛教》(台北:允晨文化,1993年)与《从天王传统到佛王传统:中国中世佛教治国意识形态研究》(台北:商周出版,2003)中对佛教与中古时代政治的关注,以及Faure, Bernard主编的Chan Buddhism in Ritual ContextLondon ; New York : RoutledgeCurzon2003)也都值得我们借鉴参考。

对宋代佛教公益慈善事业做过专门研究的黄敏枝教授,曾经把宋代佛教公益事业主要分为五大类(1桥梁的兴建与维修、(2水利事业的修建与维护、(3道路的修建与其他项目、(4救济事业——养老、济贫、赈济、慈幼、医疗、(5慈善事业——漏泽园(公共坟场——引者注)、义冢、浴室[ 黄敏枝:《宋代佛教社会经济史论集》,台北:学生书局,1989年,第413-434页。]

黄教授对宋代佛教公益事业史实部分的论述已经十分全面详细,不过前辈学人,包括日本学者在内,常常从佛学义理层面探讨宋代佛教慈善事业发达的原因,例如《法华经》、因果报应和福田思想等对佛教从事慈善事业的影响,以及佛教僧侣、居士具有的慈悲、无畏等无私奉献精神,即从佛教内部寻找原因,指出佛教僧侣信众热心从事慈善公益事业的原因;而本文则着重从佛教自身组织制度运行机制寻找原因,指出为何各级政府官员、民众愿意把慈善公益事业交给佛教去做。本小节和下一节即着重讨论这一问题。本节先讨论宋代佛教从事慈善事业的运营模式,下一节再深入分析宋代佛教慈善事业的制度化保障与优势。

我们从黄敏枝教授对宋代佛教主要从事的社会公益事业的概括中,应该发现一个共同的特点,即当时佛教从事的公益事业主要都是长期性的。公共墓地、养老院等当然需要长期投入运营,而即便是修桥、修路、兴办水利设施,也存在一个长期维护的问题。建筑桥梁、道路、水利工程等,短期投入人力、物力兴建并不十分困难;但养路、养桥、对水利设施的常年维护,则是一件十分困难的事情,需要长期、稳定的资金投入,有专人维护。在宋代,养桥、养路等社会公益设施的常年维护,一般都是交给佛教寺院去完成,普遍采用守以僧,给以田的模式。

所谓守以僧,给以田,是指委托佛寺僧侣长期维护某项社会公共建筑工程项目或长期运营某项社会福利机构,各级政府官员、地方社会民众相应给与佛寺资金等方面的资助或报偿。最常见的办法是地方官员或民众集资,送给佛寺僧侣一些田产,田地中的地租收入归佛寺僧侣支配用度,但作为相应的义务,佛寺僧侣必须常年保障某项公益设施的正常运行,如养桥、养路,经营公共的福利院、义冢等等。

宋代僧侣广泛参与大型公共建筑的设计建造,涌现了一批著名的桥梁、建筑专家,如释怀丙(《宋史》卷四六二释怀丙传)、喻浩(《宋朝事实类苑》卷四三仙释道僧)等。在这些公益建筑中,尤其以僧侣参与桥梁建筑维修最为突出,甚至时至今日,我们在田野调查中,仍能发现我国南方许多地方的古老桥梁,仍常以某位神僧为保护神,著名的如泗洲大圣(僧伽大师)信仰等。黄敏枝教授指出:

宋代习惯于桥上设庵守桥,以田养庵,以庵养僧,以僧养桥。如上饶县善济桥旧为浮梁,里人叶泽改建为石桥……旁建僧庐以职守视,割田立庵以备缮修。建州诸溪桥,绍兴间郡守林公改建为石,亦买田以为岁修之费,乃以田租(岁为米二十五石)属之广教院。百余年间广教院主僧去来不常,悉以田租为淄徒之粥食。于是乃将田租归官,存五分之一以赡掌桥道者。抚州临川县文昌桥,理宗宝庆元年(1225)毁于火。郡守薛师旦命僧妙严持簿募捐改建,桥上建亭三,一亭备迎送,西亭为神祠,东亭为佛庐,取金溪县东山寺废额匾之,并给予闲田、弃地,俾妙严率其徒领寺守桥,以时视察而补治之。从洪武四年(一三七一)马文壁所撰《重修文昌桥记》,知道该桥尚有守桥僧。严州遂安县南有钟义桥,有宋邑人王总得捐田五十亩给永济庵僧人主掌,负责该桥修造,随圮随修,后庵废桥亦毁,乃返其田,仍为浮桥。衢州石塘桥时葺时毁,郡守袁甫乃责成能仁院僧道融置薄籍主其事,并将药师院岁收田租百石并归能仁院(因百石仅给药师一僧,而僧又老耄)。[《宋代佛教社会经济史论集》,第416-417页。]

由黄敏枝教授收集到的上述材料,我们可以看出,虽然有个别僧侣不负责任的情况存在,如主僧去来不常,悉以田租为淄徒之粥食,但还是应该肯定桥上设庵,以田养庵,以庵养僧,以僧养桥是宋代桥梁养护的常态。不仅地方官员郡守,普通民众里人邑人也捐买田产给僧侣佛寺,委托他们长期维护保养桥梁。僧侣的维护工作,对于桥梁能否发挥公益实效,起着至关重要的作用,否则就会有庵废桥亦毁的情况发生。总体来看,这种守以僧,给以田的运营模式是比较成功的,如引文提到的宋代抚州临川县文昌桥,至明初仍由僧侣养护,数百年延续不断。

20083月,笔者陪同香港中文大学刘泳斯博士在福建厦门、泉州一带考察,感受当地宋代以来佛教对桥梁文化的深刻影响。泉州开元寺内泉州佛教博物馆专门整理了地方志等材料中宋代僧侣造桥的纪录。下表中僧普足即闽台崇拜的清水祖师,用其师之言,乃劝造桥梁数十,以度往来。元丰年间,以其年,造成通泉桥、谷口桥;又十年,造成汰口桥,砌洋中亭。縻费巨万,皆取于施者。([宋]陈浩然《清水祖师本传》,见《安溪清水岩志》(民国)卷上。)

泉州僧人造桥

桥梁名称

修建年代

修建僧人

惠安万安桥

皇祐五年(1053)——嘉祐四年(1059

僧义波、宗善协助蔡襄建

晋江安平桥

绍兴八年(1138)—绍兴二十一年(1151

僧祖派始建、郡守赵令衿续之

晋江石笋桥

绍兴三十年(1160

僧文会倡建

惠安凤屿盘光桥

宝祐年间(1253-1258

僧道询建

晋江普利大通桥

绍兴十二年(1142

僧智资董其事

晋江玉澜桥

绍兴年间(1131-1162

僧仁惠建

晋江苏埭桥

绍兴二十四年(1154

僧守徽建

晋江悲济桥

皇祐年间(1049-1054

僧法超建

晋江蚶江桥

元符年间(1098-1100)

僧怀应建

晋江龙尾桥

宝庆二年(1226

僧员光建

晋江吟啸桥

咸平中(998-1003

僧行珍等易为石桥

南安金鸡桥

嘉定年间(1208-1224)

僧守净建,僧惠魁重修

晋江下辇桥

元至正间(1341-1368

僧法助建

南安黾山桥

庆元四年(1198

僧了性建

晋江甘棠桥

庆元四年(1198

僧了性建

晋江河市桥

大观年间(1107-1110

僧宗爽建

晋江安济桥

乾道八年(1172

僧了性建

晋江康溪桥

庆元二年(1196

僧绍述建

晋江豪溪桥

大观年间(1107-1110

僧宗爽建

晋江金谷桥

乾道八年(1172

僧继办建

晋江龙潭桥

淳熙八年(1181

僧日昕建

南安严浦桥

淳熙二年(1175

僧宗佑重修

晋江前埭桥

元符年间(1098-1101

僧环应建

海岸长桥

乾道间(1165-1173

僧智镜建

南安从龙桥

元祐年间(1086-1094

僧普足建

南安双桥

绍兴间(1094-1098

僧智从

南安驰通桥

嘉泰间(1201-1204

僧广德建

南安龙济桥

开禧间(1205-1207

僧守静建

南安上陂桥

开禧间(1205-1207

僧行传建

惠安梯云桥

淳祐间(1241-1252

僧明愍建

惠安狮窟屿桥

开禧间(1205-1207

僧道询建

惠安青龙桥

宝祐间(1253-1258

僧道询建

安溪双济桥

北宋

僧普足

安溪谷口桥

北宋

僧普足

安溪两港桥

淳熙九年(1182

僧全一建

安溪西洋桥

淳熙间(1174-1189

僧惠明建

安溪永安桥

南宋

僧惠清建

永春永镇桥

建隆间(960-963

僧普足

永春黄龙桥

绍兴间(1131-1162

僧如海建

永春龟龙桥

绍兴间(1131-1162

僧法师建

这种守以僧,给以田的大型公益事业运行模式,适用范围非常广泛,不仅用于修桥补路等方面,本文再举两例,予以说明。游彪先生在《宋代寺院经济史稿》中,提到佛寺僧侣以官方出资而由僧人组织人力加以兴建、维护”[ 游彪:《宋代寺院经济史稿》,石家庄:河北大学出版社,2003年,第67页。]的方式,参与保护农田的海防工程。滨海之田皆依堤为固,名为长围……自嘉定辛巳至绍定庚寅,官敷民钱,亟筑亟坏,辛卯又坏……奉檄修废,浮屠宗奂、宗超董其役……钱皆出郡帑而民不知,事一毫、钱一孔皆咨于元僚,付之两衲而吏不预……请索石为二马头以御潮,又曰他塘率有赡租而此独无,公立行其说,筑马头,择守僧,且取田于废庵以赡焉,凡池之费若干缗,庵之租若干斛。(刘克庄《后村先生大全集》(丛刊本)卷八十八新收三步池)这次造福百姓农田的大型海防工程,由官府出资钱皆出郡帑而民不知,僧侣经营工程建造付之两衲而吏不预,建成后择守僧,且取田于废庵以赡焉,划拨(他寺)田产,让僧侣负责日后的长期维修保养。

最后,再看一个关于宋代驿庵的例子:

所谓驿庵,即以驿为庵,以庵养驿,庵驿合一的种官办庵舍。其主要功能是为过往商旅提供食宿,确保官路交通安全和畅通。绍熙二年(1191)转运使黄棆始以造庵规摹, 檄郡营创。据此,知州张用成首建三庵于潮阳,榜曰光华馆, 宾客舍、仆马具、床榻、荐席、器皿、薪刍之需,无一不备

可见,从设施言,与一般馆驿并无不同。值得注意的是守以僧, 给以田,利用僧人为过往行人服务,并负责管理,间有污败室庐,糜毁器用,暴横难禁者,僧得以经闻于官而为之惩治。

看来这的确是一种切实可行的驿道管理、建设措施。这样的办法确实可以取得明显的效果:仆卒往往知惧,故庵逮今犹始创也。自是潮、惠之间,驿庵相望。庆元己未,林公新铺驿而为庵者凡七,措置便利,视光华无以异。因漳而潮,东驰南鹜,惟适所安。可能也正是因其行之有效,所以张用成后,一直到宋亡,不少潮州地方官员都热衷于此(包括改造旧馆驿为僧庵),仅据《三阳志》所载,从绍熙二年(1191) 至宝祐二年(1254) 六十几年间,潮州地区的道路沿线,陆续建成约二十处驿庵,当时称庵的交道设施已占全部馆舍的一半。[ 陈泽芳:宋代潮州佛教的社会功能,《汕头大学学报》,2007年第4期,第87页。]

古代交通不便,建立驿站,保证道路通畅,是关系国家政治军事安全,商业物流畅通的大事。各级政府将如此重要的、关系国计民生的公营事业交于佛寺僧侣经管,可见对佛寺僧侣的重视与信任程度!同时也引发我们思考,一方面原本作为夷狄之教的佛教,已经完全中国本土化,成为中国社会不可或缺的有机组成部分;另一方面,也促使我们进一步思考,佛寺的组织运营到底具有哪些制度性特点,让宋代各级政府如此放心地将如此众多的公益公营事业长期交给佛寺僧侣经营管理,佛寺僧侣又是如何能胜任这些连政府和地方人士都觉得棘手、难以解决的任何呢?

 

三、宋代佛寺承办社会慈善事业的制度性优势

为了回答,我们在上一小节所提出的问题,我们先来看一段古人的看法和议论,会对我们的研究,有启发作用。

元人黄溍说:凡佛者之居曰寺若院,有甲乙相授法(师徒相承——引者注),田庐赀蓄器械百须之物,悉得以为世业,传子若孙,其成之难而保之不易,与齐民之家固无大异。然人之子孙,不皆才且贤,而佛氏之子若孙,率以义合,必择焉而得其人,乃以畀之。故其传往往于千数百岁而不坠,世家大族弗如也。迹以所凭,藉以永久者,存乎其人尔。(《金华黄先生文集》丛刊本,净胜院庄田记

实际上,黄溍的这段议论说出了世人喜欢将重要的事业委托佛寺办理的一个重要原因,即委托私人家庭,难免后世子孙不能长久,人之子孙,不皆才且贤;而佛寺收徒则可以选贤,佛氏之子若孙,率以义合,必择焉而得其人。因此黄溍认为佛寺往往于千数百岁而不坠,世家大族弗如也,佛寺的这种稳定性,在制度上保证了迹以所凭,藉以永久。正因为如此,甚至中古时期中国士大夫祭祀祖先的任务主要是委托佛寺,即在功德寺[ “唐宋的功德寺,是历史上十分独特的现象。它结合了墓室、家庙和佛寺的传统,是佛教中国化的一个典型表现。功德寺现象已经有学者进行过研究(黄敏枝1989,张小军1994,宋三平1995)。首先功德寺是佛寺或庵,有和尚住持;第二,它结合了家庙只有官宦才能享有的特点,平民百姓没有资格设立功德寺;第三,又结合了墓室的功能,祠室起在佛寺,除让僧人看守坟茔之外,主要由和尚追荐和做功德。(张小军:《再造宗族:福建阳村宗族复兴的研究》,香港中文大学人类学系博士论文,1997年,第70-71页。)]中完成的。虽然也存在个别僧侣玩忽职守的情况,如宋代文豪苏辙家的功德坟寺一度人失烹饪,田失灌种的情况。不过总体来说,当时世人更担心,后世子孙人丁不济、迁徙外地或腐败无能、不能保持家产,很容易断了祖先祭祀香火。如开禧三年,宋人陈著(1214-1297)撰《王氏舍田入定明寺记》:家之兴废,子孙之贤与不肖,自古所难必……无已,则委之寺,不犹愈于他委乎?今田为墓而舍,则墓与寺相为无穷,是施报两得之。宋吴澄(1249-1333)曾问:立祠于僧舍,不知于理为何如?答曰:荆国子孙衰微散处,而寺僧之祠独不泯绝,此孝子慈孙爱亲之意,所以不能不然者。即如苏辙家也并没有因一时僧人失职,就不再委托功德寺祭祖,而是谨请戒律僧就坟侧晨设斋转经,夜设水陆道场以祈冥应。(苏辙《栾城集》卷十八东茔老翁井斋僧记)甚至许多士大夫还预设规定,防止后世子孙侵占祖先所捐功德寺田产,天平功德寺,乃文正公(范仲淹)奏请追福祖先之地。为子孙者,所当相与扶持,不废香火,今则不然,多由疏远不肖子弟,请过义米归己,却反蠹食于寺中,至有欺诈住持,逼逐僧行,假借舟船,役使人仆,亚托私酒,偷伐林木柴薪,强占常住田地布种,或作园圃,不还租米,以致常住空虚,住持数易,日见败坏,因此规定族人不得租佃义田。(《范文正公集·清宪公续定规矩》)可以说宋人对佛寺稳定性、公信力的信任程度,超过了对自己后世子孙的信任程度。

行文至此,可能会有读者疑问,中国长期以来不一直是宗法制盛行的国家吗?为什么宋代会奉行功德寺,祭祖为何也要采用守以僧,受以田的模式,宗族不内部解决?进而可能还会疑问,为何宋代的各项公益慈善事业,不让地方士绅宗族去兴办,而是一定要委托佛寺僧侣呢?

首先,我们必须明确,宗族制度在我国几千年的历史发展过程中,绝非一成不变的,而是不断发展变化的,现在我们比较熟悉的传统宗族制度,是明代中后期大礼议之后才最终定型。[ 读者可参考科大卫:祠堂与家庙:从宋末到明中叶宗族礼仪的演变,《历史人类学学刊》第一卷第二期(2008.10),第1-20页。]宋代的家族无论从规模上,还是从社会功能上,都与明清传统宗族制度差别很大。明嘉靖年间大礼议之后,庶人祭祀始祖、远祖,兴建祠堂才合法化。宋代士大夫阶层也热衷于委托佛寺僧侣祭祀祖先的原因,笔者认为,需要联系宋代的遗产继承、户绝制度,通盘考虑。

古代医学远没有现代发达,如果仅按生物学意义上的直系血亲传承,很容易出现后辈无男丁的情况发生。明清采用的方法主要是过继、宗祧等办法,在一定意义上说,宗族制度本身就是一种人员组织方式。宋代的宗族制度,收族能力,远没有明清发达;这也与宋代推行的户绝立嗣、遗嘱继承制度有关。同明清相比,宋代政府对家族无后立嗣的控制是相当严格的。而宋代政府对过继、宗祧进行严格限制的原因,是宋代政府规定户绝财产可以部分充官,而这在明清是很罕见的。宋代推行了严厉的户绝财产检校和没收财产制度,《宋刑统》卷十二户婚户绝者,所有店宅、蓄产、资财,营葬功德之外,有出嫁女者,三分给与一分,其余并入官。

李淑媛指出,宋代因财政吃紧,开始严格限制出嫁女归宗女命继子以及近亲在户绝财产继承上的权利。而在没收户绝财产方面,宋世(对户绝财产)则以召佃收租尽行出卖二法双管齐下,以因应政局的需求及复杂多变的社会。(李淑媛:《唐宋户绝财产继承之分配及其归属》,台北《法制史研究》第一期)……这里首先需要分析的是检校没收制度的威胁。所谓检校是由官府替无父母的幼儿管制财产。条法:所谓检校者,盖身亡男孤幼,官为检校财物,度所须,给之孤幼,责付亲戚可托者抚养,候年及格,官尽给还,此法也。从字面上理解,检校制度的立意是从孤幼的利益出发的,但是,在官府管制的过程中财产难免有所损失……没收的规定主要针对以下几种情况。首先是无女亦无子(亲子、养子、继子)的户绝之家,除营葬及做功德之外,官府没收全部余财。其次是只有出嫁女或归宗女的户绝之家,官府没收遗产的三分之二或二分之一。第三是为户绝之家命继,对于命继之子来说,止有归宗诸女,依户绝法给外,即依其余减半给之,余没官。若无在室、归宗、出嫁诸女、以全户三分给一,并至三千贯止,即及二万贯,增给二千贯。与检校规定相比,没收制度毫无疑问是对户绝之家财产的直接威胁。[张小也:《官、民与法:明清国家与基层社会》,北京:中华书局,2007年,第59-61页。]

唐朝中前尚能推行均田制,户口是唐代赋税的重要基础,户绝意味着赋税征税对象的减少,因此唐代是尽量避免户绝的情况出现,户口内若仅有女口,也不能称为户绝。相应唐代给与妇女较多的财产继承权。而宋代相关规定则发生很大变化,宋制则明确限定,在室女只能获得全部财产的1/2,较唐制户绝财产,营葬事及功德外,余并还女的规定,在室女所得减少一半。而且在处分户绝财产的实际过程中,官吏还往往不择手段地进一步侵吞死者女儿的利益。曾士殊有女曾二姑,其曾士殊一分家业,照条合以一半给曾二姑。今佥厅及推官所拟,乃止给三分之一,特未合法。’”[李锡厚:宋代户绝立嗣与遗嘱继承,暨南大学中国文化史籍研究所编:《宋代历史文化研究(续编)》,北京:人民出版社,2003年,第143页。]这实际上是将在室女按照出嫁女的标准,予以分配财产,官府充没的财产更多。

 宋代宗族组织制度,收族能力尚没有明清发达,宋代家庭、家族相对势单力薄,很容易被官府等欺压;后代很容易出现户绝,财产入官的情况。相比之下,僧人师徒相承,并不用担心户绝的问题,这在体制上保证了,委托佛寺长期承办各项公益慈善事业的可靠性。宋代户绝制度,户绝财产常常用于慈善事业,如《宋史》卷一九徽宗纪:崇宁元年八月辛未,置安济坊养民之贫病者,仍令诸郡县并置;九月戊子,京师置居养院以处鳏寡孤独,仍以户绝财产给养。宋代这种制度,实际上是将户绝财产交由僧人管理,经营慈善事业。而这种经营模式的运行,则以宋代僧人佛寺较为稳定的组织制度为基础。其实佛寺僧侣制度也是不断变迁的,例如唐代僧侣便存在户绝的问题,如果亡僧的世俗家庭已无人,亲戚亦绝,其在寺外的不动产由官府支配。”[郝春文:《唐后期五代宋初敦煌僧尼的社会生活》,北京:中国社会科学出版社,1998年,第374页。]这涉及到唐宋佛寺制度变迁的重大问题,需另文详述。总之,相对唐代与明清,宋代佛教慈善事业的勃兴,实与宋代的具体时代环境,以及佛教组织制度密切相关。

宋代以后,宗族组织制度不断发展完善,特别是朱熹《家礼》的逐渐流行并取得正统地位,明清众多宗族拥有庞大的共同财产,作为控产集团的宗族组织[中外学者对明清以来的中国宗族研究讨论很多,本文不能详述,笔者比较同意郑振满先生的观点。参见郑振满:《明清福建家族组织与社会变迁》,长沙:湖南教育出版社,1992年;该书是其博士论文,英译本由Michael Szonyi等人翻译,Family lineage organization and social change in Ming and Qing FujianHonolulu : University of Hawai’i Press, 2001.],发挥了包括互助慈善在内的众多社会功能;佛寺的重要性则相对下降。

近代以来,五四运动出现了打倒孔家店的口号,以儒家宋明理学为意识形态基础的明清宗法制社会受到很大冲击,虽然改革开放以来又出现了所谓的宗族热、祠堂热,但由于土地的集体化所有,宗族公田不可能再度恢复,作为控产集团的宗族已难复原。这就为佛寺再度发挥其组织稳定的优势,创造了条件。例如,当前骨灰再次转入佛寺安放的情况已经非常普遍,而在明清则是要在家族祠堂中立牌位的。

佛教在近现代面对机遇的同时,也面对挑战,特别是西方教会科层制度、法人制度的输入,传统的佛寺是否能够继续保持其在体制运作上的稳定性优势,保持其传统上吸纳善款的能力,实现和发挥佛教慈善事业的制度化保障和优势,都是当前佛教界必须认真对待的问题。

 

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