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南北朝佛教的社邑与慈善事业

本文作者: 9年前 (2010-08-17)

佛教传入中国之前,中土信仰呈多元化的特点,但是缺乏共同性的信仰对象。以祭礼为例,一个显著特点就是存在…

佛教传入中国之前,中土信仰呈多元化的特点,但是缺乏共同性的信仰对象。以祭礼为例,一个显著特点就是存在等级秩序,地位不同,祭祀对象有别。即使祖先的祭祀是遍行天下,但是仍然千差万别,缺乏一致性。如朝野遍行的社祭,亦有帝社、郡社、国社、县社、乡社、里社之别。佛教信仰传入社会民间,在中华多样化的传统信仰之外增加了共同性的成分,使他们在一定程度上具备了共同的信奉对象、共同的信念与追求。基于佛教的共同信仰,信众在僧人的指导下,共同从事佛教活动,如写经、刻经、诵经、开石窟、造佛像和修佛塔等活动;同时,在佛教福田思想的号召下,从事修桥铺路、济贫赈灾等慈善事业。

 

一、南北朝佛教的社邑

随着南北朝佛教的盛行,逐渐形成以相同信仰为联系的集合结社;而且,具有道德感化力的僧人,在推行教化之时,亦会产生以僧人为中心的信仰团体。这种信仰共同体、信仰组织或集会,称为法社邑会,或邑义义邑义会等。

早在东晋时代,庐山慧远便有结社活动,慧远曾制订《法社节度》,可见他已经对法社已经制定组织的制度。赞宁《大宋僧史略》阐明社邑的源流:

晋宋间有庐山慧远法师,化行浔阳,高士逸人辐凑于东林,皆愿结香火。时雷次宗、宗炳、张诠、刘遗民、周续之等,共结白莲华社,立弥陀像,求愿往生安养国,谓之莲社,社之名始于此也。齐竟陵文宣王募僧俗行净住法,亦净住社也。梁僧祐曾撰《法社》,建功德邑会文。历代以来成就僧寺,为法会社也。社之法,以众轻成一重,济事成功,莫近于社。今之结社,共作福因,条约严明,愈于公法。行人互相激励,勤于修证,则社有生善之功大矣。

赞宁认为庐山慧远的莲社,为最早的社邑;南齐竟陵王萧子良集聚僧俗二众,举行布萨法会,亦即是净住社,可能是因为定期举行布萨。萧子良经常在邸园开设斋会,在《齐太宰竟陵文宣王法集录》中,有《述羊常弘广斋》、《华严斋记》、《述放生东宫斋》、《八日禅灵寺斋并颂》、《龙华会并道林斋》等。赞宁对社邑的功能,强调为以众轻成一重,济事成功,就是汇集众人的力量,举行社会慈善事业;而且在社邑中,条约严明,愈于公法,说明社邑内部具有严格的制度。

南朝的社邑主要是法社一类,着重举行讲经等玄学式的活动,参加者多为上层社会中人,这与南朝贵族门阀制度有关。但是,北朝的佛教注重实践,具有庶民性、世俗化的特点。北朝的社邑等团体组成的过程或是由一位乃至于数位僧人发起,领导俗人信徒组织而成的;或是由在家信徒主动组织信众,再邀请僧人做为其组织之指导者。这些团体成员共同参与造佛像、建寺院、读诵佛经、举行斋会仪式,他们以佛教信仰为精神纽带,有着共同的价值观念、共同的归属感与集体行为。如《邑主孙念堂等残刻》:

神龟二年(519)三月十五日建

邑师惠感

邑主孙念堂吴

都维那吴

维那张

维那囗

僧囗

可见,这个造像团体是僧人惠感的领导下,以孙念堂为邑主,设有都维那、

维那等职责。在《常岳百余人造像碑》中,出现的职务名称有都邑主元心劝化主劝化主中正都维那维那斋主邑老邑子清信等 ;在《赵阿四题名》中,还出现典座呗匿香火等。这些是与社邑管理有关的称呼,邑子是社邑最基本的成员,常常被称为法仪兄弟等;邑主即是社邑或邑义之长。唯那的职位来自僧官制度,北魏孝文帝时已成为沙门统的副长官,职责是辅助沙门统管理僧徒名籍、印牒等,并执掌戒律的执行和检查;在邑义中,其职位常有大都维那都维那维那等,可见事务管理的职位变化。在社邑组织中,出家人的地位是有两种可能:一、亲自担任邑主,组织与领导整个社邑或邑义的活动;二、担任邑师,处于指导信徒的作用,主要是在举行法会与佛事活动时进行指导。典坐原意是典床坐之意,系掌理众僧礼拜的九件事:床坐、房舍、衣物、香花、瓜果、饮水的序分,以及请会的差次,也就是管理一切杂事;在隋代以后,上座、维那和典坐成为寺院的三纲。因此,邑义里的典坐可能借用寺院职事的名称,其职掌殆系管理此一团体中在举行法会时有关上述杂事。化主劝化主可能是劝募人们加入义邑团体,或者劝募信徒襄助造像或举办斋会、法会者。

在社邑或邑义中,亦有借用魏晋南北朝时九品官人法中的中正之名,出现中正邑中正邑正的称呼。如《伏虎都督元恺等题名》:

邑中正伏虎都督乐元恺

维那伏虎都督张永贵

维那伏虎都督开韩仕

右箱菩萨主统军帅升和

右箱菩萨主郭长囗

右箱菩萨主王颜怀

右箱菩萨主张子渕

阿难主张悉达

……

邑主介休县功曹军主尤道荣侍佛时

供养主介休县主簿别将上官延囗囗佛时

邑子王囗贵 邑子囗显

邑子乐仕渕 邑子张道

邑子翟黑儿

囗像主张洪昌

可见,邑中正职位非常高,处于一种领袖的地位,亦是由世俗地位高的人。另外,这是在造像活动中的社邑活动,有像主、释迦主、菩萨主、金刚主等,这是认捐建造一尊像或一个佛龛的费用。

在举行斋会、仪式时,则会出现光明主、开光明主、行道主、清净主、道场主、斋主、八关斋主。其中光明主、开光明主系和开光仪式有关,行道主是和行道的仪式有关,斋主、八关斋主、清净主系和斋会有关,道场主则和提供举行斋会、仪式的场所有关。另外,和供养此造像有关者,如香火主、灯明主。

总之,南北朝佛教徒通过社邑邑义法邑等组织团体,营造佛像、窟院,或举行斋会、写经、诵经等行事;同时,也是为了修桥补路、造井种树、捐造义冢、施食予贫人等兴福积德之事而组成的。

 

二、南北朝佛教的福田思想

南北朝佛教徒热衷于社会的慈善事业,这是受到佛教福田思想的影响,六世纪中两部流行的经典尤其具有重大的影响。福田指人们为将来的福报所做的事,就好像播田撒种可致收获一般。自西晋以降,有一些汉译的佛典中提到了福田这个观念,出现敬田、悲田等观念,敬田是指佛、法、僧三宝,恩田是指父母师长,悲田是指贫穷者,苦田是指畜生。特别是西晋所译《佛说诸德福田经》提到七种福田,行者得福,即生梵天。此七法是:一者兴立佛图僧房堂阁;二者园果浴池,树木清凉;三者常施医药,疗救众病;四者作牢坚船,济度人民;五者安设桥梁,过渡嬴弱;六者近道作井,渴乏得饮;七者造作圊厕,施便利处。敦煌莫高窟第296窟建造于北周,建造于隋开皇四年(584)的第302窟人字披下层,都是《福田经》的经变画。这两幅经变画都是依据《佛说诸德福田经》的内容而绘制的。敦煌莫高窟第269窟北周壁画,从此窟北顶中段开始,由西到东共画有六个场景:一、立佛图、画堂阁,二、种植园果以施清凉,三、施给医药,四、旷路作井,五、架设桥梁,六、道旁立小精舍。前五个场景显然是描绘《佛说诸德福田经》中所述七个福田的项目,至于第六个道旁立小精舍的场景,也是《佛说诸德福田经》中所述的福田之一;经中述说有一个名为听聪的比丘,因前世曾在大道旁作小精舍,备有卧具与粮食,供给众僧,兼提供行旅之人止歇;而他因行此功德,命终之后得以生天,为天帝释,其后又下生为转轮圣王九十一劫,今世又得以值逢释迦牟尼佛等诸多福报。第302窟的人字西披下端,从北到南,绘有伐木、建塔、筑堂阁建造佛图的情景,以及设园池、施医药、置船桥、作井、建小精舍等场景。

六世纪时另外一部流行的经典——《像法决疑经》,对福田思想有更进一步的阐释。此经并非译自梵文的经典,而系北朝僧人所撰写的,然而此经在当时不但相当流行,而且是对佛教界有很大影响的一部经典,六世纪时著名僧人的著作中亦引用了此经。《像法决疑经》以常施菩萨为听法对象,强调了布施贫穷孤老的重要性,最后说:此经名为《像法决疑》,亦名《济孤独》,如是受持。 经中极力强调布施的功德:

善男子,我今成佛,皆因旷劫行檀布施、救济贫穷困厄众生。十方诸佛亦从布施而得成佛。是故,我于处处经中,说六波罗蜜皆从布施以为初首。……善男子,此布施法门,三世诸佛所共敬重。是故四摄法中,财摄最胜。

经中以布施在六度、四摄中的重要地位,阐明布施为成佛的法门。同时,经中更特别强调布施贫穷孤老的悲田,远胜于施予佛法僧的敬田善男子,我于处处经中,说布施者,欲令出家人、在家人修慈悲心,布施贫穷孤老乃至饿狗。我诸弟子不解我意,专施敬田,不施悲田。敬田者即是佛法僧宝,悲田者贫穷孤老乃至蚁子。此二种田,此田最胜,这些直接推动了南北朝佛教徒从事慈善事业。

 

三、南北朝佛教的慈善事业

在佛教福田与慈悲思想的鼓励与影响下,通过等佛教民间组织,鸠集资金与人力,佛教徒致力于赈灾济贫、看病行医、凿井修桥铺路等,于是义井、义桥、义冡等慈善事业得以开展。宋施宿等撰《会稽志》卷十九解释义井等:

义井……义者,盖以众所共汲为名。今世俗置产以给族人,曰义庄;置学以教乡曲子弟,曰义学;设浆于道,以饮行旅,曰义浆;辟地为丛冡,以藏暴骨,曰义冡。

慈善事业的成就,无非是集大众的力量,称为;依此而展开,则有义井、义庄、义学、义浆、义冡等。

如《三国志?吴书?刘繇传》记载,笮融信佛后,每浴佛,多设酒饭,布席于路,经数十里。人民来观及就食且万人,费以巨亿计,可见笮融的布施事业。司州西寺的令宗尼,在东晋孝武帝年间,对于生病、贫困的百姓,令宗倾资赈给,告乞人间,不避阻远,随宜赡恤;刘宋时代的道猛(411-475),随有所获,皆赈施贫乏,营造寺庙;宋孝武、文帝、明帝皆尊崇的法恭,所获信施,常分给贫病,未尝私蓄;陈代兴皇寺法朗(507-581),所获檀嚫,充造经像,修治寺塔,济给穷厄,所以房内畜养鹅鸭鸡犬,其类繁多,所行见者无不收养。可见,僧尼以及富裕的在家佛教徒在佛教慈悲与福田思想的感召下,实践布施法门,救济贫穷。

在魏晋南北朝数百年间,天灾战乱频仍,从城市至农村,常是一片悽惨景象。如北齐武平六年(575)八月,冀州、定州、赵州、幽州、沧州、瀛州等地区发生水灾,《北齐书?后主纪》记载:七月(576)春正月壬辰,诏去秋以来,水潦人饥不自立者,所在付大寺及诸富户济其性命,政府发动寺院及有财力的人共同救济受灾人群。受佛教影响,从事义葬、义食及医疗活动的人在北朝社会上也不罕见。据北齐时的《标异乡义慈惠石柱》的记载,北魏末年今河北定兴一带饱经战乱,以王兴国为首的一些平民佛徒,哀悯无人收埋的枯骨,先是开始收集涿水两岸无主的尸骨,聚在一处,共做一坟,称为乡葬。后又在乡葬墓所提供义食,接济路经此地的返乡流民,还建立了义堂,作为供应义食的场所。这时他们的救济活动已经长期化了。此后有昙遵法师及其弟子加入,救济活动影响更大,还增加了新的救济项目,开始提供医疗服务。武定四年(546),因官道西移,义所随之西移,此时又得到严氏家族施舍的土地田园,经济实力更强。齐天保八年(557)曾救助过筑长城的民夫,河清三年(564)接济过遭水灾的饥民。这群人的救济活动前后绵延四十年。

凿井修桥是佛教徒倡导的一项福业。如四川福缘道场僧渊(519-602),常给孤独,不逆人意,远近随助,泉布若流,发心培植福业,向孤独者广行布施。《续高僧传?僧渊传》说:

又以锦水江波没溺者众,便于南路欲架飞桥,则扣此机,众事咸集。昔诸葛武侯指二江内,造七星桥,造三铁镦,长八九尺,径三尺许,人号铁枪,拟打桥柱,用讫投江。顷便祈祷,方为出水,渊造新桥,将行竖柱。其镦自然浮水,来至桥津,及桥成也。

僧渊感叹过江溺水,于是发愿建造吊桥。如《续高僧传?那连提黎耶舍传》说:所获供禄,不专自资;好起慈惠,乐兴福业;设供饭僧,施诸贫乏……多造义井,亲自漉水,津给众生……又收养厉疾,男女别坊,四事供承,务令周给。可见,那连提黎耶舍的慈善事业种类非常多,有供僧、济贫、造义井、收养病人等。

凿井修桥必须集聚大众的力量,所以通过等组织形式而展开,成为南北朝佛教徒从事慈善事业的主要形式。如北朝兴和四年(542)十月八日《李氏合邑造像碑文》记载:

复于村南二里,大河北岸,万路交过,水陆俱要,沧海之滨,攸攸伊洛之客,亦属径春温之苦渴,涉夏暑之炎, 愍兹行流,故于路旁造石井一口,种树两十根,以息渴乏。……斯等邑人,置立方处。方处临河,据村南东。平原显敞,行路过逢。人瞻来仰,府设虔恭。唅吼发心,报福是锺。

李氏豪族率领村人在村外东南方二里,大河的北岸,水路交通要冲之地打造义井一口种树二十颗, 供应旅客饮水休息之用。使村外行路过逢的游子,也能蒙受《法华》菩萨行的恩泽,也因而能更进一步踏入村庙中来瞻仰佛菩萨像,并虔诚的发菩提心,得享更大的福报。法华邑义的社会公益活动,其更究竟的目标系导引一切众生,皆能同住赡养的极乐世界中。佛教慈善事业的动力与归宿,皆来自其佛教信仰,现世能消灾求福,死后则往生净土。

东魏孝静帝武定七年(549),由一群僧人和佛教信徒在武德郡(今河南沁阳东南)修复一座旧桥,并建佛像立碑记其事,碑额便作《武德于府君等义桥石像之石碑》。碑记:

大魏武定七季岁次己已,四月丙戌朔八日癸已建。杨膺寺、金城寺、雍城寺、恒安寺、苟冢寺、朱营寺、管令寺诸师等见风烛以生悲,睹泡沫而兴叹,遂乃落发,以囗囗门,抽簪而囗梵彻,嗟往还巨难,愍揭厉多辛,咸施材木,构造桥梁。杨膺寺发善之源,以为桥主。

碑文之前半如同一般造像碑文先叙佛教之要旨,而后形容武德郡之沿革、山川,守令之德政美风、修桥建碑之事,只有在碑文的颂文之后附记的一小段文字,才揭露了修建此桥之主动者其实为寺院之僧人。在碑阴题名的二百六十余人中,前两列全是地方守令和大小职官之名,第三列以下才地方百姓之名,可能是出力建桥的营桥人,至于捐施材木建桥的七个寺院的僧人则都未列名其间。关于此一可怪现象,《金石萃编》的作者有一针见血之论:文末年月后列七寺,以纪施材木之功,而杨膺寺为桥主,列于首。然则建桥乃各寺之缘,立碑则归美于守令也。修桥铺路等慈善事业,具有政府公共建设的性质,所以经常有地方政府参与其中。但是,由于寺院拥有众多的信徒,因此寺院僧人出面募集资金人力,则其功易成。这个造桥碑文虽然题为《武德于府君等义桥石像之碑》,表面上看起来似乎是地方官的德政,实则碑文中明白地指出此系寺院僧人之功。修桥必须集众人之力,碑文中称七月六日经始此桥,助福者比肩,献义者联毂,在其赞词中说爰始经谋,义劝竞填,辰不再浃,斯构已宣。可见,是寺院僧人主导了这次的修桥活动,地方政府参与其中,集百姓之力而成。

治病疗伤是南北朝佛教僧尼从事的慈善事业之一。佛教传入中国之后,印度、西域等地的医学以及咒术皆在中国的社会广泛流传。如《四分律》、《五分律》、《十诵律》等律藏诸书,对疾病的种类与原因,乃至治疗方法或药剂等皆有所涉及。同时,僧人在禅修过程中,因坐禅方法不对,或招致风寒,也容易致病,所以禅经如《治禅病秘要经》等有不少有关医药的记载。另外,如《金光明经?除病品》对医学有详细的记载。在《隋书?经籍志》中,记载有释道洪《寒食散对疗》一卷、释智斌《解寒食散方》二卷、释慧义《解寒食散论》二卷、《杂散方》八卷、释僧深《药方》二十卷、释莫满《单复要验方》二卷、《释道洪方》一卷、释昙鸾《疗百病杂丸方》三卷、《论气治疗方》一卷、于洪开《议论备予方》一卷、释僧匡《针炙经》一卷等,这些医书体现了中国佛教医学的水平。

南北朝僧人所掌握的医学知识,不仅包括佛教医学,很大一部分是中国传统的医疗知识,另外宗教性的咒术和忏悔仪式也是僧人用来治病的方法。医方明作为五明之一,成为僧人的必备知识,所以印度、西域东来的出家人,许多皆具有丰富的医学知识。如佛图澄善诵神咒,能役使鬼物,石虎的儿子石斌,暴病而亡,佛图澄取杨枝咒愿,于是得以病复。单道开能够救治眼病,受到石虎的优遇。竺法旷工神咒,巧医术,当时疫病流行,竺法旷游行各村落,为病患百姓持咒愈疾。于法开、开道邃同为于法兰弟子,均精于医术,特别是于法开祖述耆婆,妙通医法。随着僧人行医的增多,在五世纪时,道恒《释驳论》中引述了当时人对僧人的批评:或矜恃医道,轻作寒暑。六世纪中国撰述的经典《像法决疑经》描述僧人以咒术、针炙和传统的医药为人治病:

何故未来世中一切俗人轻贱三宝?正以比丘比丘尼不如法故,……或诵咒术,以治他病;……或行针灸种种汤药,以求衣食。

僧人从事医疗活动,精于医方,俗人亦向僧人学习医术。如北魏太武帝始光三年(426),宋、魏交战,魏南安太守李亮向宋朝投降。李亮在北魏时就对医学稍有涉猎,投宋以后,在彭城向沙门僧坦学习医方,略尽其术,针炙授药,莫不有效,后来竟成为声誉远播的名医。

僧尼兼习医术,在医疗救济作为福田,推动了佛教医疗机构的发展。如南齐文惠太子与竟陵王子良俱好释氏,立六疾馆以养穷民,这是救济染患一切疾病穷人的收容所,《竟陵文宣王弗内施药记》的内容应该是关于六疾馆的施药问题 。北齐沙门昙衍,情及济世,故积散所拯,贫病为初;灵裕自前后行施,悲敬兼之,袈裟为惠,出过千领,疾苦所及,医疗繁多;这些僧人的医疗慈善事业,无疑大大地利益了当时的民众。

僧人从事医疗活动,必须在寺院贮藏药材,称为药藏,以便随时施济前来求医者。药藏起源于印度,阿育王在王城的四个城门边作药藏,其中满藏着药草,每天用钱一万购买药材,以济施病人。 寺院贮藏药材,同时又有懂得医方的僧人,寺院无疑具有医院的意味。宋末齐初,建康钟山灵根寺法颖(?-482),受宋孝武帝和齐武高帝的尊敬礼遇,赏赐生活物品和费用,同时亦受到许多信徒的供养,法颖用这些在长干寺建造经像和设置大药藏。 《出三藏记集》卷十三收有《灵根寺类(颖)律师始造药藏记》,应该即是记载法颖造药藏的缘起与经过。陈朝时流行疾疫,百姓病死者众,当时天台山僧人慧达(?-610)在都城建康大寺建大药藏须者便给,拯济弥隆。 寺院施药,设立诊所,成为中国佛教的优良传统。

 

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