现在位置: 首页 > 世界佛教 > 社会关怀 > 参政议政 > 正文

内圣能否开出外王?

本文作者: 5年前 (2014-04-08)

内圣能否开出外王?——略论儒家道德与政治的关系 苟东锋[1] 内容摘要:儒家政治能否现代化取决于一…

内圣能否开出外王?

——略论儒家道德与政治的关系

 

苟东锋[1]

 

 

内容摘要:儒家政治能否现代化取决于一个问题:内圣能否开出外王?对此,人们从正反两个方向提出了针锋相对的观点。那么,是否有第三条道路呢?如果我们回到原始儒家就会发现,道德与政治虽有联系,也分别有其独立的自性,因此儒家“为政以德”的内圣外王之道只是以道德的方式解决政治问题的策略,内圣既没有生发外王,也没有遮蔽外王,而是成全了外王。既然内圣外王之道只是一种策略,那么儒家政治的现代化就是一个策略调整的问题,亦即将政治的归于政治,道德的归为道德。然而,这并不意味着道德与政治的完全分离,在仁的统摄下,道德与政治从根本上是一致的。

关键词:内圣、外王、道德、政治、君子、平民

 

“内圣外王”一语出自《庄子天下篇》,庄子学派以之表述自己心目中的理想之道。千有余年之后,宋明诸儒又开始以其概括儒家思想的精华。[2]于是,到了近代,很多学者便以“内圣外王”指涉中国学术的基本架构。[3]在此概念架构之下,儒家学术给人的基本印象就是在内圣外王双彰的意识下强调内圣开出外王。对于儒家的这一致思结构,当代新儒家深表赞同,并提出了内圣开出“新外王”的主张加以修正和改良。然而,一种更普遍的观点则以为,儒家所秉持的由内圣而外王的思路会导致一种“泛道德主义”,从而不仅使得“道德政治化”,造成“道德沦丧”,而且会使“政治道德化”,造成“政治败坏”。[1]由此可知,内圣能否开出外王的问题直接关乎儒家思想的现代命运。笔者认为解决这个问题的关键在于,我们应该慎重考察一下在原始儒家尤其是孔子那里,政治是否有其独立的自性?如果没有的话,那么儒家政治的现代化将无从谈起;如果有的话,那么我们就可以在此基础上对儒家政治与道德的关系做一番重新梳理。

 

道德与政治的分际

 

孔子十分重视道德,强调价值优先,这尤其表现在义利之辨的问题上,并以“君子喻于义,小人喻于利”(《里仁》)的教导为人们所熟知。后世儒者向来也将义利之辨视为儒家的基本问题,朱子甚至断言:“义利之说,乃儒者第一义。”(《朱文公文集》卷二十四)有学者将传统儒家关于义利之辨的看法总结为三种立场:“(1)别义、利为二,义、利截然对立;(2)尚义但不排斥利;(3)兼重义利。”并认为“不管哪一种立场,在义先利后这点上基本是一致的。”[2]这个概括显然是允当的,不过前提是将其严格限定于伦理道德的领域,如果越界,则另当别论。笔者在此着重指出,就政治层面来讲,儒家的立场恰恰是利先而义后。[4]这是因为如果我们将这里的“利”界定为事实层面的食色利欲,[5]那么儒家内部对利欲的看法实际上存在着消极和积极两条线索。

在孔、孟、荀的思想中,我们能清楚地看到这两条线索是并行不悖的。一方面,他们对利欲消极视之,强调利欲中常常伴随着不义,所以必须时刻防备。如孔子说:“见利思义”(《宪问》)、“见得思义”(《季氏》、《子张》)、“不义而富且贵,于我如浮云。”(《述而》)孟子说:“万钟则不辨礼义而受之,万钟于我何加焉?”(《告子上》)并引阳货之言:“为富不仁矣,为仁不富矣。”(《滕文公上》)荀子也说:“先义而后利者荣,先利而后义者辱。”(《荣辱》)“义与利者,人之所两有也……故义胜利者为治世,利克义者为乱世。”(《大略》)另一方面,他们对利欲积极视之,认为教化和礼义是建立在利欲得到一定保障的前提下的。如孔子提出“富之”然后“教之”的理论(《子路》)。又言:“贫而无怨难,富而无骄易。”(《宪问》)孟子说:“是故明君制民之产,必使仰足以事父母,俯足以畜妻子,乐岁终身饱,凶年免于死亡。然后驱而之善,故民之从之也轻。”(《梁惠王上》)又言:“民之为道也,有恒产者有恒心,无恒产者无恒心。”(《滕文公上》)荀子则说:“不富,无以养民情;不教,无以理民性……《诗》曰:‘饮之食之,教之诲之。’”(《大略》)

上述两条线索之所以能够并存,是由于两种情况所针对的对象不同。当他们对利欲持消极立场时,其对象是君子(士);当他们对利欲持积极态度时,其对象则为平民(百姓)。在孔子看来,君子与平民之间有着明确区分,因此我们会听到“民可使由之,不可使知之”(《泰伯》)这样的话。试推这种区分的用意,孔子大概是不想将对君子的期望加之于平民。所以他会说:“君子谋道不谋食。耕也,馁在其中矣;学也,禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”(《卫灵公》)对君子而言,应该将谋道放在谋食之先,平民则不必如此。孟子说得更加清楚:“无恒产而有恒心者,惟士为能。若民,则无恒产,因无恒心。(《梁惠王上》)士与民的根本区别就在于士可以超越恒产所代表的利欲层面,平民则需要在利欲层面得到一定保障的前提下才能“驱而之善”。由此可见,君子与平民是两种思维方式的产物,君子是一种价值优先的思维,所以是“喻于义”;平民是一种事实优先的思维,所以是“喻于利”。价值优先是一种主观的思维,表示一种自我的要求,所以孔子会说“于我如浮云”,孟子也强调“万钟于我何加焉?”事实优先是一种客观的思维,展现出一种他者的视角,比如樊迟请学稼、圃,孔子斥其为“小人”,并申述其学的关键在于使上“好礼”、“好义”、“好信”(《子路》),这也说明,君子只引君子为同道,而将平民视为一种他者。

如果上述思路可以成立,那么我们就可以通过君子与平民两种视角来探讨道德与政治的关系。可以发现这样一个现象,《论语》中,只有谈到政治问题的时候,才涉及“民”、“众”、“百姓”、“庶人”、“民人”、“小人”等与平民相关的用词;而谈到道德问题时则多涉及“士”、“君子”、“圣人”、“贤人”、“仁人”、“成人”等与君子相关的用词。由此,我们似乎可以对政治与道德做这样一个简单界定:一般而言,道德的对象是君子,政治的对象是平民。于是,我们可以发现,道德与政治的不同其实是两种思维方式的差异,道德是一种价值优先的思维,政治则是一种事实优先的思维,因而对于义利之辨的问题,我们既可以从道德立场主张义在利先,也可以从政治的立场主张利在义先。

进一步来看,价值优先和事实优先两种思维方式可以看作通达“仁”的两种方式。何以言之?在孔子关于“仁”的论述中,有一条非常重要:

子贡曰:“如有博施于民而能济众,何如?可谓仁乎?”子曰:“何事于仁,必也圣乎!尧、舜其犹病诸!夫仁者,己欲立而立人;己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已。”(《雍也》)

这条论述之所以重要,就形式而言,在于使用了“夫仁者”这样具有界定意味的起首词;就内容而言,则在于提出了“仁之方”的说法。孔安国曰:“方,道也。”朱熹说:“方,术也。”[3]P.428)道与术在古人那里是一体两面的,可见“仁之方”即仁之道、仁之术,是对仁的内涵的最精到的阐发。这个内涵即“己欲立而立人,己欲达而达人”,又可以概括为“能近取譬”,简而言之就是像爱自己(及自己亲人)那样“爱人”。从逻辑上来看,“爱人”的内涵若要得真,还必须有一个条件,即知人之实。否则,即使做到了视人如己,也会违背仁。那么如何知人之实呢?这就涉及两种知人之法:一种是先验的价值优先的方法,以此法所知的人是一种体现了人的社会属性的人——义先利后的君子;另一种是经验的事实优先的方法,以此法所知的人则是一种体现了人的自然属性的人——利先义后的平民。因此,仁之“爱人”的内涵就既表现为爱君子的一面,也表现为爱平民的一面,而君子与平民的不同也决定了这两种爱的方式的不同。

由此可知,道德的关怀在于成就君子,政治的关怀在于成就平民。至此,我们得到一个初步结论:道德与政治一方面都是仁的外在展开,另一方面又分属两个不同的领域,这也意味政治当然有其独立的自性。

 

如何理解为政以德

 

既然政治有其自性,那么问题产生了!我们知道,孔子谈政治最重要的一个说法是“为政以德”。(《为政》)孔子后学又在此基础上提出以《大学》格致诚正、修齐治平为经典表达的内圣外王之道。如何理解道德与政治的这种关系呢?在笔者看来,这其实是说政治的问题应当采取道德的方式。为此,我们先要探讨何谓政治的问题。质言之,政治有理论和现实两个层面:

政治首先有一个理论的层面,就儒家而言,就是其政治关怀,这是一种政治理论之所以为政治理论的关键所在。如前所述,儒家的政治关怀在于成就平民,平民是一种利欲优先的存在,所以政治关怀的核心其实是一个利益分配的问题。

原始儒家在这一点上有着非常自觉的意识。孔子说:“丘也闻有国有家者,不患寡而患不均,不患贫而患不安。盖均无贫,和无寡,安无倾。”(《季氏》)这是将政治问题的要点归为“均”和“安”,所谓“均”就是一个公平的问题,“安”则是公平实现的重要保障。[6]如果说孔子只提出了总的原则,那么孟子则讲得更为具体。比如在“富”的方面,孟子谈到了发展生产的问题,提倡“明君制民之产”(《梁惠王上》);谈到了市场经济的问题,提倡“通功易事,以羡补不足”(《滕文公下》);还谈到了农业技术的问题,提倡“深耕易耨”(《梁惠王上》)。在“均”的方面,孟子谈到了制定税收的问题,提倡“薄税敛”(《梁惠王上》),主张“清野九一而助,国中什一使自赋”(《滕文公上》);谈到了土地分配的问题,认为“夫仁政,必自经界始。经界不正,井地不均,谷禄不平,是故暴君汙吏必慢其经界。”(《滕文公上》)甚至还谈到了社会福利的问题,认为仁政应该照顾到鳏、寡、孤、独四种弱势群体。(《梁惠王下》)

至于荀子,则对儒家的政治关怀进行了更为深入的理论探讨:

礼起于何也?曰:人生而有欲,欲而不得,则不能无求。求而无度量分界,则不能不争;争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求。使欲必不穷于物,物必不屈于欲。两者相持而长,是礼之所起也。(《礼论》)

荀子通过礼的讨论较为系统地开发了儒家外王的一面,他明确意识到政治对象的特点,那是一种生来就以利欲为第一欲求的人。如何来爱这样一群人?这是荀子政治学的主旨所在。荀子认为如果任这些人保持“自然状态”,就会导致争、乱、穷,这当然是不爱的表现,所以若欲爱之,就必须“使欲必不穷于物,物必不屈于欲”。在荀子看来,礼的作用正在于此,可以“养人之欲,给人之求”,可见,荀子通过礼的讨论抓住了政治问题的要害。需要注意的是,儒家政治问题不只关注利益分配的问题,而是认为只有在利欲层面得到一定保障的前提下才好开展教化的工作,因此孔子有“富之”然后“教之”之说;孟子主张先“制民之产”,“然后驱而之善”;荀子则引用《诗经》说:“饮之食之,教之诲之。”

然而,政治问题不仅是一个理论问题,更是一个现实问题。政治一旦落到现实,就有一个政权的问题,而政权若想得以确立,就有一个政权合法性的问题。政权合法性说到底是一个承认的问题,在作为儒家产生土壤的礼乐文化传统中,这个问题通常有三种解决方式:

其一、从形上层面,依靠天命解决。将政权存在的根据上推至天,这是一个非常古老的传统,以商代最为典型,据说当商王朝已经受到周人的威胁时,纣王曾对大臣说:我生不有命在天!(《尚书·西伯戡黎》)周人继承了这一传统,这在《诗经》和《尚书》中有很多反映,如:“文王在上,於昭于天。周虽旧邦,其命维新。”《诗经·文王》)儒家也将这一思想传承过来,所以当万章问:“舜有天下也,孰与之?”孟子答曰:“天与之。”(《万章上》)其后便成为历代王朝述说其合法性的通用之法而曰“奉天承运”云云。

其二、从形式层面,依靠名分解决。在礼乐制度中,这一点显得尤为重要,比如臧文仲认为宋君“言惧而名礼,其庶乎。所谓“名礼”是说国君自称“孤”,其名分合乎礼,臧氏由此竟然得出了“宋其兴乎”的结论(《庄公十一年》)。这是认为名分的恰当有利于政权的稳固。反过来说,如果希望政权稳定,就要防止名分的乱用,因此当时有这样的说法:“王命诸侯,名位不同,礼亦异数,不以礼假人。”(《庄公十八年》)孔子也说:

唯器与名,不可以假人,君之所司也。名以出信,信以守器,器以藏礼,礼以行义,义以生利,利以平民,政之大节也。若以假人,与人政也。政亡,则国家从之,弗可止也已。(《成公二年》)[7]

孔子在此着重指出名分对于政权的重要性在于“名以出信”,即名分的关键在于一种形式上的信任、认可和承认,所以名分的正当性是政权之所以能存在的重要前提,如果对名分马虎处之,甚至假借于人,就是“与人政也”,会导致政亡人息。在此基础上,孔子提出了为政需先“正名”的思想,正名说的提出就是针对当时卫国国君的君位来历不正而说的。(《史记·孔子世家》)[8]

其三、从实质层面,依靠民意解决。中国古代政治很早就有民本论的传统,人们也很早就意识到将政治的合法性归于上天只是一种借说,因而《尚书·泰誓》明确提出:“天视自我民视,天听自我民听。”《论语·尧曰》引用上古材料说:“四海困穷,天禄永终。”《荀子·王制篇》同样引述了一个古老说法:“君者,舟也;庶人者,水也;水则载舟,水则覆舟。”这些都强调了政权与民意的内在关联。不过,对这一问题阐述最清楚的还是孟子:

桀纣之失天下也,失其民也;失其民者,失其心也。得天下有道:得其民,斯得天下矣;得其民有道:得其心,斯得民矣。(《离娄上》)

无需再做补充,孟子的话已经将政权合法性的实质表露无疑。总的来说,在解决政权合法性的三种方式中,由于形上层面的天命常常只是民意的一种寄托,所以政权合法性主要通过形式层面的名分和实质层面的民意两种方式解决。

政治问题的内涵既已明了,下面再考察一下什么是道德的方式?先要澄清,道德的方式不同于道德问题本身,道德问题的核心是如何成就君子,而道德的方式则是以君子作为载体而解决政治问题的一种途径。具体而言,道德的方式即“王道主义”,亦曰“仁政”。道德的方式与道德问题的关系主要表现在两个方面:一方面是政权的主宰者,也就是天子(国君)应当为君子;另一方面是政权的辅佐者,也就是大臣应当为君子。前者代表了“政统”一面,后者代表了“道统”一面,在王道主义的脉络中,两者的制衡造就了政治结构的相对稳定。[4](P.84-112)讨论了政治的问题与道德的方式,马上就会明白孔子为什么主张“为政以德”,因为道德的方式可以更好地解决政治的问题。具体来看:

首先、道德的方式可以更好地解决政治关怀的问题。如前所述,政治关怀的核心是利益分配问题,那么儒家具体政治策略的关注点就在于如何保障平民的利益,道德的方式则是保障平民利益的重要途径。这可以从两个方面观察:

一方面、只有尽可能地使政权的主宰者和辅佐者成为先义后利的君子,才能使平民的利益得到更好的保障。由此我们既可以理解儒家对“圣王合一”的渴求,又能够领会其为什么要开创“士仕转化”的传统。在儒家看来,只有能够安定百姓、造福人民的人才能作王。因而孔子说:“修己以安百姓,尧舜其犹病诸?”(《宪问》)又称子贡所谓“博施于民而能济众”的人是“何事于仁,必也圣乎!尧、舜其犹病诸!”(《雍也》)荀子也说:“故君人者,欲安,则莫若平政爱民矣。”又言:“故王者富民,霸者富士,仅存之国富大夫,亡国富筐箧,实府库。”(《王制》)《易传·系辞下》则开宗明义地说:“天地之大德曰生,圣人之大宝曰位,何以守位曰仁,何以聚人曰财。”这可以看作圣王合一的经典表达。同时,儒家所培养的士君子既然“喻于义”而不“喻于利”、“谋道”而不“谋食”,那么就应该使其出仕,以保证平民的利益。所以当一些隐者对孔子急于出仕的行为进行讽刺时,孔子说:“君子之仕也,行其义也。”(《微子》)子夏则一言以蔽之地说:“仕而优则学,学而优则仕。”(《子张》)所谓“学”并非只是学知识,而是学做君子,因而子夏之言是士仕转化的经典表达。

另一方面、儒家圣王合一的渴求毕竟只是一种理想,现实的情况往往是王不想成为圣,圣亦不能成为王。在此情况下,君子入仕就成为保障平民利益的最重要的支撑了。如所周知,孔子创办私学,其重要目的就在于培养大量以道的追求为第一义的君子,于是开创了道统从而与政统抗衡。可以说,“孔子之前, 道统与政统混二为一;孔子之后, 道统与政统两分。”[5]自孔子后,儒家的道统意识日渐自觉,比如曾子说:“晋楚之富,不可及也。彼以其富,我以吾仁;彼以其爵,我以吾义,吾何慊乎哉?”(《公孙丑下》)孟子则言:“以位,则子君也;我臣也。何敢与君友也?以德,则子事我者也。奚可以与我友?”(《万章下》)由此,儒家开创了一种政治运作的新模式,诀窍就在于作为道统的士君子阶层不断斡旋于政统与平民之间,因而可以从一定程度保障平民的利益。

其次、道德的方式可以更好地解决政治合法性的问题。前已述及,政权合法性的问题传统上有三种解决方式,形上的天命、形式的名分以及实质的民意,又以后两种最为关键。在儒家看来,取得并维持政权的方式有两种,一种是霸道主义,一种是王道主义,儒家之所以坚定地主张王道主义,从政治关怀的角度考虑平民的利益倒属其次(霸道主义在这方面也能有作为,比如管仲),更重要的是王道主义可以保障政权的合法性。因此孔子说:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻。道之以德,齐之以礼,有耻且格。”(《为政》)以政、以刑治国,是霸道主义,以德、以礼治国则是王道主义,孔子之所以主张后者就在于这种政治秩序是在人们心服口服、自愿归附的基础上建立的。孟子说:

以力假仁者霸,霸必有大国,以德行仁者王,王不待大。汤以七十里,文王以百里。以力服人者,非心服也,力不赡也;以德服人者,中心悦而诚服也,如七十子之服孔子也。诗云:“自西自东,自南自北,无思不服。”此之谓也。(《公孙丑上》)

孟子的这一阐述似乎不必多做解释。此外,荀子的王道主义也有这层意思:“以不敌之威,辅服人之道,故不战而胜,不攻而得,甲兵不劳而天下服,是知王道者也。”(《王制》)这些都表明:王道主义所包含的道德的内容是一个政权之所以能够确立的根本。问题在于,这里的道德的内容具体指什么?我们认为,道德内容主要指的是政权的主宰者和辅佐者是有德的君子。

试说明如下:从形上的角度看,儒家继承了周人“以德论天”而证明其政权合法性的传统,相信“皇天无亲,惟德是辅”,而一个政权是否有德则落实在政权的主宰者是否有德。于是我们看到儒家对王者之德的强调,亦即对圣王的渴求。因此从相当程度来讲,一个政权是否合法,就在于其主宰者是否有德,所以我们看到,纣虽贵为国君,孟子却说:“闻诛一夫纣矣,未闻弒君也。”(《梁惠王下》)与此相关的是从实质的角度看,儒家将政权合法性的根源归为民意,而民意是否能够彰显也是以主政者是否有德为标准。孟子设想的王者之德就是以民意为标准的,因此当齐宣王问:“德何如,则可以王矣?”孟子说:“保民而王,莫之能御也。”(《梁惠王上》)此外,儒家还从形式的角度理解政权的合法性,不过,在儒家看来,名分若想真正落实,还必须以实际的道德行动作为支撑。孔子说:“政者,正也。子帅以正,孰敢不正?”(《颜渊》)所谓“政者,正也”就是说一个政权之所以能够确立,就在于保证了一种“正”(义);在孔子看来,如何保证这种正义的方法就是从政权主宰者践行其名分开始,所谓:“其身正,不令而行”(《子路》)。不仅政权的主宰者应该身正,其辅佐者也以这种方式行事,因此孔子的用人之道是:“举直错诸枉,能使枉者直。”(《颜渊》)

到这里,我们就得出了进一步的结论:儒家的“为政以德”是以道德的方式试图解决政治的问题,只是一种具体的政治策略。由于道德的方式与道德的问题并不是一回事,因此从根本上说,这里并不存在以道德为根基生发政治的问题,也不存在以道德取代政治的问题。在此前提下,如果我们将“为政以德”理解为以《大学》格致诚正、修齐治平为经典表达的内圣外王之道,那么今天我们关注的内圣能否开出外王的问题似乎是个伪问题。因为这里的“内圣”只是一种道德的方式,它既没有生发外王,也没有遮蔽外王,而是成全了外王。[9]

 

儒家政治的现代化

 

“为政以德”既然是儒家解决政治问题的一种策略,当然不是一劳永逸的方案,其之所以有效,是针对当时社会的具体情况而言的。换句话说,某种特定的社会情况决定了儒家采取道德的方式解决政治的问题,而当这种社会情况发生变化时,儒家“为政以德”的政治问题解决之道也将失去合法性。

于是,关键就在于勘明这一特定的社会情况是什么,笔者认为这主要是指中国社会长期以来君子(士人)与平民(庶人)二元分立的状况。在孔子之前,“士”本是周代封建制度中贵族阶级的最低一层,在森严的封建等级制度下,士的身份相当固定,所从事的主要是一些操作性较强的职事性工作。然而,当时代推至春秋战国,随着封建等级制度的崩坏,社会各阶层之间的流动也愈见频繁,于是导致了士阶层数量激增。在新的社会秩序中,这些士渐渐为自己找到了“劳心者”的定位,即知武子所言:“君子劳心,小人劳力,先王之制也。”(《左传·襄公九年》)孟子进一步总结说:“劳心者治人,劳力者治于人;治于人者食人,治人者食于人,天下之通义也。”(《滕文公上》)儒家的政治顶层设计就以此作为出发点,因而其政治策略的特点就在于君子作为“道统”一极的挺立,一方面牵制了“政统”,另一方面照顾了平民利益。这是一种以君子为核心而为平民操心的格局,平民作为政治中最重要的一环始终没有形成一种“统”。

为了进一步说明儒家“为政以德”的政治策略与君子平民二分的社会实况之间的关系,我们可以看看后来当这种社会状况发生变化时,在儒家内部引起的一场争论。中国社会进入宋明以后逐渐发生了一些变化:一方面,经济的发展使大量平民变成了“有恒产”者;另一方面,儒学教化的普及也使更多平民接触到了君子之学,从而可能化而为君子,但作为传统取禄形式的朝廷取士名额却相对减少。[6]这种社会状况的变化必然对儒学理论的调整提出要求。于是在儒家的内部形成了一场关于义利之辨的新讨论。问题的提出者是元代大儒许衡,许氏强调:“为学者治生最为先务。苟生理不足,则于为学之道有所妨。彼旁求妄进,及作官嗜利者,殆亦窘于生理所致也。”[7]如果对许衡的观点加以同情的了解,就会发现他提出了一个严肃的问题:传统儒家所意图塑造的先义后利的君子,也有先利后义的一面。到了明代,王阳明与弟子论学时则批评:“许鲁斋谓儒者以治生为先之说误人。”并说:“但言学者治生上,仅有工夫则可。若以治生为首务,使学者汲汲营利,断不可也。”[8](P.91398)这似乎是在坚持传统儒家君子先义后利的立场。自许衡倡言学者以治生为先务,而阳明提出批评之后,支持鲁斋者有之,赞同阳明者亦有之,学界围绕着这一话题产生了一场长久的争论。[10]

将这场争论代入时代的具体场景就会发现:当时社会君子与平民二元分立的传统格局正在被打破,一个显著的现象是作为“劳心者”的君子依靠“治人”而“食于人”的途径开始受阻,因而学者治生的问题便凸现出来了。由此我们可以断定,儒家内部关于治生问题的争论可以看作儒家政治策略与现实情况不相符合所产生的不良反应。具体而言,这场争论反映了中国社会在宋元以后出现的两个时代问题:一方面,众多儒家门徒直接面临治生的问题,要求有平民性的一面;另一方面,大量平民在解决了温饱或受到教育之后,也有追求君子性的一面。这样,许衡的呼声是为君子的治生问题而发的,要求君子大胆地走向平民,理直气壮地做一个平民应该做的事情,治生问题在这里自然首当其冲。而阳明提出的学说应当是针对大量能够接受教化的平民而言的,他是要求平民应该走向君子,过君子应当过的生活,良知的问题在这里当然必须在先。[9]如果说这两种倾向在明清之际还处于某种潜隐的状态,那么当中国社会在晚清以来经历了西方文明的全面冲击,从而发生了“三千年未有之大变局”以后,这两种变化就显现得更加清楚了。自五四新文化运动迄今,中国社会发生的最大变化莫过于在启蒙思想感召下的公民意识的觉醒;与此同时,战争、政治以及经济形态的转变也使得知识阶层的谋生问题越发凸显。也就是说,时至今日,君子平民二分的格局已经消失或者淡化,每个人都变得既有平民性也有君子性。这就与西方现代制度之建立所依据的“原子个人”的原则十分相似了,因为原子个人既表现为经济上的“利己主义个人”或哲学上的“自我意识”,也表现为伦理上的“道德主体”或政治上的“法权主体”,[11]这样具有平民和君子两面性的人就是公民。

由君子平民二分的格局走向公民的格局,也就意味着儒家的政治若想走向现代化,就必须改变其“为政以德”的政治策略。也就是将以君子为核心为平民操心的格局变为以公民为核心自己为自己操心的格局。在这一新的政治策略中,政治问题不再通过道德的方式来解决,而是通过政治自身的方式来解决。如前所述,政治就其根本来说,是一种经验主义的思维方式。在公民社会中,将政治思维的这一特性发挥到极致,就可以比较有效地解决政治的问题。具体而言,政治的问题有两个方面:一方面,就政治关怀而言,如果以道德的方式解决,君子对平民利益的关怀只表现为对抽象的“民心”的领会;如果以政治的方式解决,主权者就可以用一种社会科学(归纳法)的方式了解到一种更加详实和具体的民意,从而使平民的利益得到更好的落实。另一方面,就政治合法性而言,如果以道德的方式解决,政权的合法性或托之于天命从而落实到政权主宰者的道德品质,或落实为政治伦理名分的确认和践行,而这两方面都因涉及到具体的人而隐含着不稳定性;如果以政治的方式解决,就可以将归纳所获的民意通过契约的方式确定下来置于政权之上,这样的政权将有稳定的合法性。质言之,儒家政治问题的这一新的解决之道与“民主”和“法制”之义暗合。

总而言之,在公民社会的新格局中,儒家政治策略的趋向是将政治的问题归于政治,同时也意味着将道德问题归为道德。然而,这并不意味着道德与政治就可以毫无关联。如果我们从原始儒家的大视角来看,道德与政治都是仁者爱人的展开方式,所不同的是道德的关怀对象是君子,政治的关怀对象是平民,因而道德追求的是善(自由),政治追求的是公正(平等)。在现代公民既有平民性又有君子性的背景下,道德与政治的关系就表现为善与公正的统一。

 

 

Whether Inner Sageliness Can Develop Outer Kingliness?

A Brief Reflection on the Relation between Morality and Politics

Gou-Dongfeng

Department of Philosophy, East China Normal University

Abstract: The Confucian political theory can be modernized only if we could answer a question: Whether Inner Sageliness can develop Outer Kingliness? Someone think yes, while others think no. So, is there a third answer? We could find in the classical Confucian that morality is related to politics, but the two parts are independent. Thus, the Confucian way of sageliness and Kingliness which means “governing on the basis of virtues” is nothing but a strategy that solving political questions through a moral way. This solution indicates that sageliness does not develop and cover, but help Kingliness. Since the way of sageliness and Kingliness is just a strategy, the modernization of Confucian politics is a question about strategic adjusting, which means politics goes to politics and morality goes to morality. However, this does not mean that morality is completely separated from politics. Under the governing of Ren, the two parts are fundamentally accordant.

 

Key words: Inner Sageliness, Outer Kingliness, morality, politics, Junzi, Pingmin

 

 

参考文献

 

[1]汤一介.内圣外王之道[A].:汤一介.在非有非无之间[M].台北:正中书局,1995.

[2]张汝伦. 义利之辨的若干问题[J]. 复旦学报(社会科学版), 20103.

[3]程树德.论语集释[M].北京:中华书局,1990.

[4]余英时. 士与中国文化[M]. 上海: 上海人民出版社, 1987.

[5]罗义俊. 中国道统: 孔子的传统——儒家道统观发微[J] . 鹅湖, 2005 (1).

[6]胡发贵. 谋道谋食”——论宋明之际儒家价值观念的迁移[J]. 中州学刊, 2003(5).

[7]许衡. 许文正公遗书[M]. 乾隆五十五年怀庆堂刻本,卷末页五上下.

[8]陈荣捷.王阳明传习录详注集评[M].台湾学生书局,1983.

[9]苟东锋. 《传习录》中的治生问题[J]. 哲学门(总第24辑),北京:北京大学出版社,2011.12.

 

 

注释



[1]基金项目:中国博士后科学基金第53批面上资助项目《从名的视角论先秦诸子的发生》的阶段性成果,项目编号:2013M531147已发表于《天津行政学院学报》2013年第6期。

作者简介:苟东锋,男,1982年生,陕西醴泉人。哲学博士,华东师范大学哲学系博士后,主要从事先秦儒学研究。

[2] 宋代学者中最早使用内圣外王的是程颢,据《宋史·邵雍传》记载:河南程颢初侍其父识雍,论议终日,退而叹曰:尧夫,内圣外王之学也。’”其后学者论学也时有所用,如明代吕坤提出:天德王道不是两事,内圣外王不是两人。(《呻吟语·谈道》)清代学者李绂认为:圣人之学,内圣外王,皆不过一心。(《穆堂别稿》卷二四)

[3] 比如梁启超说:内圣外王之道一语包举中国学术之全体,其旨归在于内足以资修养而外足以经世。” (《庄子·天下篇释义》)冯友兰也说:在中国哲学中,无论哪一派哪一家,都自以为讲内圣外王之道’”。(《新原道》)

[4] 杨泽波先生曾经将孟子对义利关系的看法区分为三重向度:第一个向度是君。在君这个向度中,孟子对君王本身之利并无微词,并不反对君王拥有一定的物质利益,享受富足的生活。”“第二个向度是民。这里的民专指农、工、商,不包括士,孟子对士有专门论述,属于另一个向度。对农、工、商之利,孟子是坚决肯定的。”“第三个向度是士。……孟子关于士的义利观,简单说,无非是这样一个意思:义的价值远远超过利,士是一个特殊阶层,所以应该以义为重,以行道为己任,但在不违背义的前提下,也应该维持自己的生存,追求一定程度的利。后来又将义利关系区分为治国方略人禽之分道德目的三个不同层次,认为治国方略道德目的层面的义利属于彼此对立关系,而人禽之分的义利是价值选择关系。(分别参见杨泽波.孟子性善论研究(修订版)[M].北京:中国人民出版社,2010221-236. 杨泽波. 孟子评传[M]. 南京: 南京大学出版社, 1998: 225-260)笔者的看法与此大致相同,只是由于主要论述的是孔子的义利观,所以没有过多涉及的向度。不过,笔者认为既然承认的向度与的向度对义利的重要性的看法相反,那么就不应当笼统地说利欲与道德发生冲突的时候,应该以道德为重。而是需要分为不同的层面,如果是政治层面的平民,就当以利为重;如果是道德层面的君子,则必以义为重。

[5]大致有两种用法,一为食色利欲;一为因势利导。比如孔子说:因民之所利而利之(《尧曰》),前一个指食色利欲,后一个指因势利导。

[6] 这里还有一个与相对的的问题,孔子此处强调均无贫和无寡,主要是突出公平问题的重要,因而突出了的问题,孔子有先富后教之说,这说明他也非常重视的一面。总之,政治问题主要涉及利益的增长和分配两个问题,以今天的话说就是做蛋糕分蛋糕两个问题。

[7] 值得注意的是,孔子的这段政论,不仅从名分的角度谈到了政权合法性的问题,还从利以平民的角度谈到了政治关怀的问题,这恰好反映了政治具有的现实和理论两个层面。

[8] 一般来讲,正名有两层涵义,一方面是观念层面的辨别的问题,另一方面是实践层面的行动的问题。有学者指出:“‘正名有二义:一曰纠正不当之名,一曰立定正当之名。(张志林.孔子正名思想的现代诠释[J].孔子研究,1996(04).

[9] 本文侧重于儒家政治的探讨,所以没有过多涉及政治对道德的影响。大体而言,道德之学即君子之学,而君子之学严格说来是一种为己由己求诸己之学,因而是个人之事。而儒家政治作为一种社会之事,如果采取一种道德方式来解决,就必然对道德问题产生某种不良影响。这主要表现在两个方面,一是可能将平民的标准加之于君子,二是可能将君子的标准加之于平民。前者的实例是汉代名教,名教是教化平民的,若从政治上加以推广,则阻碍了君子的道德诉求,因而诱发了魏晋的名教自然之辩。后者的实例是宋明理学,理学是针对君子的,若从政治上加以推广,则遮蔽了平民的利欲需求,所以导致了清人对理学以理杀人的控诉。参见拙文:孔子正名思想研究[D].上海:复旦大学哲学学院, 2012:247-252.

[10] 这场争论的详细情况,学界已经有所讨论,参见:余英时. 士与中国文化[M]. 上海: 上海人民出版社, 2003. 方旭东. 儒学史上的治生论”——兼与余英时先生商榷[J]. 学术月刊, 2006(6).

[11] 关于西方现代制度以原子个人的建立为前提的观点可参见:吴晓明. 论中国的和平主义发展道路及其世界历史意义[J]. 中国社会科学, 20055.

关于作者

文章数:14853 篇邮箱地址:5118@qq.com
STFOYI