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试论佛道二教之初期交会,兼论二教对“淫欲”与“生命”的看法

本文作者: 10年前 (2008-06-19)

题 要 在佛道交流上,学者大都以为道教抄袭佛教,其实那是指六朝后的道教,六朝之前则并非如此;而相反的…

 

在佛道交流上,学者大都以为道教抄袭佛教,其实那是指六朝后的道教,六朝之前则并非如此;而相反的,中土的佛教,则自始至终都是在袭取儒道之思想以发展并壮大自己的声势。早自东汉初佛教传入中土时,便依附于黄老道教以行,而东汉安世高、支娄迦谶则采老子及道教说以译经。由东汉经魏至西晋初,此时期佛教的信徒少,势力弱。至西晋末,佛徒开始努力攀附上流名士,而有所谓的名士名僧相交游,并以《老》、《庄》、《易》三玄为主的玄学来充实佛教的哲理,因而奠定了佛教日后壮大之基。从东晋而后,尤其自梁以后,佛教转强而道教趋弱,此种情形一直延续至今,遂使人有佛教哲理高于道教哲理的错觉。实者中土佛教之哲理,取自道说者多。

 

佛道二教,在中土虽曾相互交流,但二者的基本理论,则差异颇大;佛教以生老病死为不可免除之宿命,须去凡「人」之躯,而修至不再轮回之阿罗汉、缘觉、菩萨、佛等四圣,才能免于四苦;但道教则认为可以以凡人之躯,经由内外丹,借由他力、自力之修炼,可以改变凡人之躯,使之长生不死;并认为「我命在我不在天」,不以四苦为「人」之宿命不可改。再者,二教对「生命」及「淫欲」的态度,亦多所不同。本文即从这些不同处来加以论述。

 

 

    

壹、佛教初期发展及佛道二教交流

 

佛教何时传入中国,学者至今仍争论不休,但大抵比较可信的说法,是在东汉明帝时代传入。初期的佛教,依附于黄老道教而行。佛教的攀援道教老子,大抵可以从东汉明帝时楚王英说起,《后汉书.卷四十二.楚王英传》说楚王英:「晚节更喜黄老,学为浮屠斋戒祭祀」、「楚王英通黄老之微言,尚浮屠(佛陀)之仁祠。」浮屠,与佛陀同是音译。黄老、浮屠所以可以共祠,除佛教依附道教外,两者皆重视清静与寡欲,而细究其源,也可能是如《后汉书.卷三十下.襄楷传》所说:「或言:老子入夷狄为浮屠。」既是老子、浮屠为一人,自然可以共祠。襄楷为东汉桓帝时人,这种说法,当时已存在。又《三洞珠囊.卷九.老子化西胡品》:「《太平经》云:『老子往西越八十余年,生殷周之际也。』」(《正统道藏.太平部.怀字号》);《太平经》撰成在襄楷前,那么老子化胡的说法,极可能在东汉明帝世也已存在,且未必是出自道徒,极可能是佛教初传,为求在


 

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中土流传,而刻意攀引的,所以黄老浮屠可以共祠。

 

再者,由明帝时起,楚王英已将黄老与浮屠共祠;至桓帝时,《后汉书.襄楷传》仍说:「又闻宫中立黄老浮屠之祠,此道清虚,贵尚无为,好生恶杀,省欲去奢。」文中将黄老与浮屠并称,以为二者同样合于老子的清虚无为,省欲去奢,而汉桓帝并且亲祠老子;从这些记载看来,一方面可以确知自东汉明帝至桓帝世,佛教皆是依附于道教;另一方面,则可知道佛教所攀引的老子,和桓帝所崇信者,都是道教神仙的老子,不是哲学家的老子。王充《论衡.道虚篇》已明白的说出在东汉初,老子即已被时人视为度世不死的神仙,而战国屈原《楚辞.远游》中也已老子的恬淡无为,来做为修仙术;这些都足以说明黄老浮屠共祠的老子,是神仙道教的老子,不只是思想家的老子而已。

 

又,汉世流传的「老子入夷狄为浮屠」,到了三国魏末鱼豢《魏略.西戎传》沿承其意说:「《浮屠》所载,与中国《老子经》相出入,盖以为老子西出关,过西域,之天竺,教胡,浮屠属弟子别号,合有二十九。」(《三国志》卷三十,注引)到了西晋.惠帝世,道士王浮根据汉魏流传下来的传说,撰写了《老子化胡经》。上述老子化胡的说法,自汉至西晋,不闻有佛徒提异议;然而自东晋中叶后,佛教的势力渐盛,不再须要攀附道教,于是开始反过来攻击老子化胡之说,《老子化胡经》便成为佛徒去之而后快的首要经典,而王浮也就成为佛徒泄愤的对象;其实化胡说并非始自王浮,王浮只是将东汉以来的传说笔之成书而已。

 

佛教的攀附道教,将黄老浮屠混合为一,可以说从佛教传入伊始的汉明帝楚王英时,即是如此。其后至汉桓帝世,据襄楷所奏,依旧是黄老浮屠并称。这种情形,似乎一直沿袭到汉末,献帝时牟融《牟子理惑论》(注一)中依然混佛老为一,牟氏以《老子》五千文混杂佛经来反驳士大夫对佛教的鄙弃;所谓:「老子绝圣弃智,修身保真,万物不干其志,天下不易其乐,天子不得臣,诸侯不得友,故可贵也;于是锐志于佛道,兼研老子五千文,含玄妙为酒浆,翫五经为琴簧。」、「既吾睹佛经之说,览老子之要,守恬憺之性,观无为之行,还视世事,犹临天井而窥溪谷,登嵩岱而见丘垤矣。」


 

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牟氏刻意将老子佛教化,佛教老子化,可以看出当时的佛教仍不能脱离老子而独存。

 

佛教的攀附道教,主要出于攀附老子。在汉世,所攀附的是神仙的老子;到了牟融,虽然依然攀附老子,但却摒除神仙长生之说,所以到了魏晋南北朝,则开始由依附神仙的老子,转而为依附哲理的老子及以老庄为主的玄学。

 

佛教的传入中国,虽在汉明帝时楚王英已有祠祀黄老浮图的记载,但自明帝至桓帝,佛教只是依附在道教之下,仅在少数人之间流传,并没有明显的经文译本传世,世传的《四十二章经》,近世学者吕澄《中国佛学源流略讲》,以为出自后人伪撰。佛教东传,有系统的译经,大抵应从汉末桓帝时的安世高及灵帝时的支娄迦谶开始算起。安世高所译经以禅法闻名,而支娄迦谶则以般若闻名。二人译经,都假借了不少中土名相及思想。安世高《佛说大安般守意经》中所言的「清净」、「无为」出自老子,而「守意」、「数息」,则与汉时道教的「守一」和吐纳导引有关。至于支娄迦谶,沿袭汉人严遵《老子指归》之说,以「本无」来说明般若的空性,引老庄「有」「无」之论,以入般若学中。安、支二人糁杂老子思想来译经,此亦是汉代佛教另一种依附老子的方式。

 

到了魏世正始年间,王弼、何晏,以《老子》、《庄子》、《易经》为主,倡导老子「以无为本」的思想,玄学清谈因而兴起;郭象更沿袭《列子》「自生」说以注《庄》。西晋末,由于王弼的思想,和支娄迦谶译述的般若学同样论及「本无」,于是当时的僧人,开始有机缘可以攀援朝廷中的名士,形成了名士名僧交流的情形。从西晋末至东晋初,名士名僧交往频仍,大大的提高了佛教的社会地位。本来在汉代及三国,佛教势力极微,信徒有限,打不进高层社会及知识名流中。所以在汉末及三国,除牟子外,极难找到文士信佛的例子。据《牟子理惑论》说:「是时灵帝崩后,天下扰乱,独交州差安,北方异人咸来在焉;多为神仙辟谷长生之术,时人多有学者……吾昔在京师入东观游太学,视俊士之所规,听儒林之所论,未闻修佛道以为贵,自损容以为上也。」既是「听儒林之所论,未闻修佛道以为贵,自损容以为上也。」可见当时佛教在士大夫阶层中,是众人所鄙视的,信众极少。而据梁.慧皎《高僧传.卷一.康僧会传》所载,江南的第一座佛寺,是康僧会在吴赤乌十年(公元二四七年)至建邺所立的建初寺;说明了到三国的中晚期,江南才有佛寺出现,彼时佛徒之少,由此可见。

 

但经过西晋末东晋初的名士名僧相交流后,不仅名僧的地位提高了,佛教的理


 

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论,也因得到玄学的弥缝,转而更为强大。佛教原无本体论,《中阿含经.卷六十.箭喻经》载鬘童子以世间有常无常、有边无边、如来能否常住等十四个问题来问释迦牟尼,释迦认为这些无益于修行与救人,而不予回答。然而在晋世,经由支道林、竺法汰、道安等人,将玄学中《老》《庄》所言的道物、有无、本末、体用等本体论的探讨,引进入佛教中,形成了中土特有的佛教思想,而有别于印度。其实般若经,溯源于小乘以缘起来说无我,至大乘扩而推广至诸法皆空。大乘般若的谈空,在小乘中已略见端倪,小乘在讲禅修时,重视止与观,止为定,观为观想;其中所观想者,常以我空为说,如安世高所传禅经;又如《中阿含经.卷四十九.大空经》有内空、外空之说,内空是观眼、耳、鼻、舌、身、意六根皆空,外空是观与六根相对应的色、声、香、味、触、法六尘皆空;但小乘佛教仅强调无我,大乘般若则据此更推衍为万法皆空无,无自性,并进而说它原不存在;既不存在,则亦无毁败与生灭(无生无灭,无去无来),此即般若所讲缘起性空的道理。而世人所谓「真空」可以生「妙有」之说,反而是龙树以后的后起之说,也是中土「无」生「有」的「本无」论之说。

 

  早期般若经偏重于阐空,此一矛盾至为明显,于是为了弥补此一矛盾,稍后的中、印般若学者,便有不少人提出了较中和性的看法。如将般若经译介到中土的支娄迦谶,便以《老子》的「自然」来解释般若的空无。自然即是「自生」、「自尔」,是指事物本身自己如此,并没有主宰者,也不能以私心刻意为之,偏向无因果,和可以借由努力作「因」以求好「果」的缘起说相矛盾;但「自然」说,却可弥补佛教般若学诸法由缘起,「果」由「因」而来,第一之因,是如何形成的问题。然而既说是「自然(自生)」,便不是缘起法,已明显的违反佛教教义。东汉支娄迦谶用「自然」来说解般若,后来也被其它译经者所沿用。今略举支谶以「自然」说般若之译文于下:

 

东汉支娄谶译《佛说阿阇世王经.卷下》云:

 

 

         「诸法本无故,无有作;而能作者,悉本无。其本无者,亦非是,亦不非是;故本无无有异。……诸法一切无有垢,无有净,诸法自然本无,本无自然,故曰诸法。」(《大正藏》十五卷,四0一页上)

 

 

支娄迦谶译《佛说伅真陀罗所问如来三昧经.卷下》:


 

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「诸法本净,若空自然无有,自然故无垢。其知是者,则佛之上子,若梦之所见不可得,故不可持,若如虚空。其知诸法如梦,不以死生为勤苦,如幻师有所现,于其中无所得。其五阴,若如幻,其色本若水中之沫。痛痒者,若水中之泡而自然。」(《大正藏》十五卷,三六二页下)

 

 

支谶虽以「自然」来说明「本无」之性质,用以弥缝般若;但由于以「自然」来解说般若,和佛教因果缘起说有明显相违,所以在魏晋之时,不断有人提出不同的说法,其中以三国时印度的龙树,和中土晋世的六家七宗说最具代表;而三国时龙树《中论》的说法,后来又成为般若学的正宗;其实龙树说,仅是众多说法中的一种。

 

正由于早期的般若学有它的缺陷性,也因此,到了晋世,虽已有大小品般若经存在,但在鸠摩罗什未译出龙树学说(东晋中叶)前,中土便出现了支遁、道安等人的六家七宗之说,企图为般若空义找到较圆融的说法。六家七宗的创立者,都是精于般若学,其中支道林曾将大小品加以比对,撰成《大小品对比要抄序》(《出三藏记集》卷八,《大正藏》第五五卷,五五页)。梁.慧皎《高僧传.卷四》说晋哀帝时,竺法深「即于御筵开讲大品,上及朝士并称善焉。」于法开「善放光及法华。」《高僧传.卷五》载竺法汰「晋太宗简文皇帝深相敬重,请讲放光经,开题大会,帝亲临幸,王侯公卿,莫不毕集。」至于道安,则对般若学的研究更深,他在《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》中说他在襄阳十五年中,每年讲《放光般若经》二遍(见梁.僧佑《出三藏记集》卷八,《大正藏》五五册,五二页),他也曾对当时所能见到的大小品般若经,逐一加以比对,详细的考证其详略异同(见道安《道行经序》,载《出三藏记集》卷七);僧佑《出三藏记集》卷五载录道安与般若空义相关的著作有:《光赞折中》一卷、《光赞抄解》一卷、《放光般若折疑准》一卷、《放光般若折疑略》二卷、《放光般若起尽解》一卷、《道行经集异注》一卷,《出三藏记集》卷十二载有道安《实相义》、《道行指归》、《般若折疑略序》、《大品序》等等。道安对般若学钻研之深,在当时几无人可比;但他的「本无义」,却被僧肇所讥评(见《肇论.不真空论》),认为未能明白般若空义。其实,那是因为自东晋末叶,鸠摩罗什译出龙树的作品后,中土的和尚便以龙树说法来做为般若学的唯一真谛,以龙树说来衡量诸家说,于是六家七宗便无一人明白般若了;实者龙树说反而未必能符合原始的般若空义。

 

龙树以为诸法皆是缘起,无自性,本不存在;龙树《中论.卷四》说:「众因缘


 

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生法,我说即是无(空);亦为是假名,亦是中道义。未曾有一法,不从因缘生,是故一切法,无不是空者。」(《大正藏》三0册三三页b);此是龙树的千古名句。《中论》约撰成中土三国魏明帝时。但如说「未曾有一法,不从因缘生」;那么果由因成,如此相追溯,则组成第一果之第一「因」,是如何来的?既是第一因,必定不能再从因来,如此则此第一因将成无因之果;是则万法由缘生,便不能成立;缘起性空说亦将成为虚妄。且可由缘起来说性「空」,亦可由缘起来说性「有」;正因为「性有」,所以可以由缘起而聚;如本空,则不可由缘成。由此也可见说「有」谈「空」,两者皆未免偏执。

 

般若原只偏执在空性上,未涉及宇宙本体有无的探讨,般若学经过玄学的洗礼,更臻完密。由于般若玄学化,玄学有的,佛学中也有了,因而玄学失去原先的领导地位,再加上时人因对印度本土不了解所产生的媚外心态,于是佛教由汉至三国士大夫所看不起的,反而变成了帝王将相崇信皈依的对象。这种转变,除归功于名士名僧的交流,般若的玄学化外,另一方面东晋初道安的努力,也是值得重视的。道安的学问渊博,徒众甚多,曾多次遣散徒众往南北各地四处弘法;规定出家人皆以「释」为姓;道安搜罗当时所见的各种佛经译本,编写了中土第一本经录;道安也参考了当时中国的科仪,建立了僧众讲经上堂等多种仪轨,中国佛教的科仪,说是由道安开始建立的,并不为过。

 

佛教真正的壮大,开始于西晋末东晋初的名僧攀援于名士,透过格义,使般若攀附于玄学,融会《老》、《庄》、《易》儒道二教的精华于佛学中,以中土本体论道物之说,来弥补般若偏空的不足,使得佛学足以抗衡儒、道。

 

佛教经过了西晋末东晋世诸多名僧的努力后,到了刘宋时,佛教势力大盛,不仅可以和中国本土宗教道教抗衡,同时开始转而攻击道教,争夺宗教的主导权,《弘明集》中所见夷夏论、白黑论等佛道及佛儒等攻防战,即在此时展开的。佛徒多熟谙中土文化,而当时人皆昧于印度风习文化;因而他们可以大言不惭的说中土的道经是伪撰的,佛经是翻译而来的,是佛说的,是有根据的;而却不明白佛经的集结已远在佛死后百年至数百年之久,释迦本人并无撰经,佛经也是后人伪撰的。因时人对印土的暗昧无知,因而每有论战,总是佛徒得利,其势力亦随之而渐大,在东晋末叶,道安


 

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的弟子慧远时,竟然可以倡导沙门不拜王者,与西晋初名僧的刻意巴结名士,已不可同日而语了。

 

大乘佛教,偏重于阐空,以为诸法之有无、起灭、善恶,皆如虚空泡影之不实,正如竺法护译《诸佛要集经》卷下所说:「计于诸法无合无散,无本本际,空静虚空,无合无散,一切诸法悉如虚空。」(《大正藏》十七册,七六八页中);换言之,佛经中诸法不一不异的说法,如生死涅盘不异,贵贱不异等说,原建立在诸法空相上,既皆是空,于是诸法便无所差别,皆如虚空、幻影、梦境,也因是空,所以诸法不异,平等无二。其说,原非建立在道物「一体」,有无不异上,但因汉末至东晋世的译经师如竺法护等人,大量的采用道家「自然」、「无为」、「虚静」、「寂寞」、「澹泊」等道家词句来诠释诸法,于是诸法空相,便逐渐蒙上有无一体、贵贱一体、无可以生有(真空生妙有)的道家道物一体论及道生物之说。

 

再者,小乘佛教不谈本体论,中土的佛学则大量的采用了老庄道体说;也由于吸收儒、道思想以入佛,方能使其思想渐至圆融,日以壮大。支遁、道安、慧远、道生、僧肇等人,就是西晋末至刘宋时期的佼佼者,而他们袭取老庄,以老庄之说来解佛,又是最为明显的,这些人的著作中,处处可以看见征引老庄之说以解佛经。其中如支遁好庄,能标新立异(见《世说新语.文学篇》);道安好老,立本无以为宗。慧远引庄子义为连类以解说佛经(《高僧传.慧远传》),以道家道体的永常不灭诠释法性。僧肇《肇论》四篇论文中引老庄者有六十余处,以老庄道物、体用说,及道离言诠、绝视听,道不离物,道即是物等观念,来玄化般若、涅盘、法身等浅显佛教名相。道生并将道物的观念移转而成为佛性的探讨,以为众生皆有佛性,主张顿悟;并由庄子「等成败」「一是非」的齐物思想,而倡《善不受报论》。今以僧肇与道生二人所遗留之论文而言,显然皆是以老庄思想为骨,而以佛教名相为皮了;二人皆是假借佛教名相来阐发老庄的哲理。

 

不仅僧徒如此,当时佛教所译出的经文,也常看到把道家及玄学的思想,有意无意的糁入在佛经中,如《净度三昧经》卷上(《卍续藏经》第八七册)文殊师利与佛之对话中,即出现了心无、本无等六家七宗之名相与观念。再如东晋.王谧《重答桓玄难》云:「《本起经》云:『正言似反。』」(见清.严可均《全晋文》卷二十引)而《老子.七十八章》云:「正言若反。」显然《本起经》是袭取老子说以入经。再如《太子本起瑞应经》(僧肇《肇论.涅盘无名论.九折十演.位体第三》引其文):


 

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「菩提之道,不可图度,高而无上,广不可极,渊而无下,深不可测,大包天地,细入无间,故谓之道。」经中对菩提之道的叙述,全是道家对道体之解说语,且其文义是出自《文子》与《淮南子》,《文子.道原篇》云:「夫道者,高不可极,深不可测,苞裹天地,禀受无形……」上述受玄学影响之佛经,在六朝中甚多,笔者另有专书论述。

 

佛教的哲理受中土哲学影响甚深,也因吸取中土文化而强大。相反的,道教的哲理在先秦原本已有很好的发展,《老子》道生物、清静无为、恬淡寡欲之说,在《文子》、《列子》、《庄子》等书中均有很好的发挥;汉世的《淮南子》、《参同契》在学术上享有很高的声誉;到了魏晋之世,也还能兴起玄学热潮,魏世嵇康的《养生论》、晋世葛洪的《抱朴子》都是学养兼备,辩才无碍的著作。但自佛教势力大盛后,才智之士转而投入佛教阵营者多,入道者渐少;遂使道教哲理方面的论述日渐式微,只能以术法见长,逐渐形成了术多而学少。再以术法而言,秦始皇时方士、儒生已相结合,秦始皇「坑儒」,所坑杀者,大都为方士。秦始皇、汉武帝的祷祀天神地祇坛仪,都是道儒相结合的这一类道徒所呈献;汉世董仲舒《春秋繁露》一书有祈雨止雨坛仪,也可看出道教儒家相结合的一斑;再者,汉代谶纬书杂糅儒家经师之解经与道教神祇、科仪、传说,也是儒道合的另一种呈现方式。

 

综归来说,佛教的壮大,始于晋至宋世,肇因于名僧的攀附名士,及佛学的融会玄学。正因为佛教自汉世传入伊始,即依附于道教;而安世高、支谶采老子无为及道教方术以译经,至六朝借道家哲学以充实佛理;这些都说明了佛教发展的过程中,一直在吸收中土文化,借此以改变自己而融入中国社会。但也因此,佛教经籍常杂涵中土儒道之说;表现在佛经中的,如东汉.失名译《佛说安宅神咒经》经中有六甲、飞尸等汉代宅神禁忌;西晋.竺法护译《盂兰盆经》沿袭道教中元节之蔫拔,及汉世三张之饭贤;东晋.帛尸梨蜜多罗译《佛说大灌顶神咒经》,仿袭道教治鬼去病;东晋.失名译《七佛八菩萨所说大陀罗尼神咒经》有中土建除满平定执破危成收开闭等建除十二神名相;刘宋.释智严等译《佛说净度三昧经》将道教天地水三官另加仙官、铁官,成为五官,以与佛教五戒相配;刘宋.昙靖译《佛说提谓经》以佛教五戒五根和中土五行五方五脏等生克观念相配系;梁.佚名译《阿咤婆*鬼神大将上佛陀罗尼经》载有道教符印;梁.失名译《佛说决罪福经》有道教司命、司录,天曹地府使者文书往来之说。上述这些经典,直接的把中土道家道教的思想名相、术法、习俗等写入佛典中;也有的如《佛说大安般守意经》、《道行般若经》等,则以中土之思想、名相,


 

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如有、无、无为、有为等,来诠译佛教禅与般若之概念,这又是另一种形态的影响。

 

贰、佛道二教之善恶报应说

 

从上述所言来看,实者道教不仅擅于术法,在哲理上也有它的独特处。今则略举数例,来说佛道二教在哲理上的不同主张。

 

提到善恶报应,便会令人联想到佛教的因果说,但是汉世道教所展现的善恶报应论,却不仅是因果论而已。初期的道教是偏向以「三命」为主的善恶报应说,而三命的主司者,则为司命神。《抱朴子.微旨篇》说:「按《易内戒》及《赤松子经》及《河图记命符》皆云:天地有司过之神,随人所犯轻重,以夺其算,算减则人贫耗疾病,屡逢忧患,算尽则人死,诸应夺算者,有数百事,不可具论。又言身中有三尸,三尸之为物,虽无形而实魂灵鬼神之属也;欲使人早死,此尸当得作鬼,自放纵游行,享人祭酹,是以每到庚申之日,辄上天白司命,道人所为过失。又月晦之夜,灶神亦上天白人罪状,大者夺纪;纪者,三百日也;小者夺算,算者,三日也。」司命督察人世善恶祸福,此是《赤松子经》等道经之说,也是《易内戒》、《河图记命符》等汉世谶纬书之说。

 

  在中国,有关善恶报应的探讨,自先秦时便已开始了。综归来说,约有下列数种说法:一、以家族为受报主体的因果说。二、非人力可为的自然自生说。三、吉凶出于偶然的偶然论。四、善恶报应出于三命(正命、随命、遭命)。分述于下:

 

《易经.坤卦.文言》:「积善之家,必有余庆;积不善之家,必有余殃。」

 

此是以家族为主体的因果善恶说。 

 

除《易经》行善得福,行恶得凶的家族因果说外,先秦诸子如列子、庄子、荀子等人,大都偏向自然论与偶然论,而不取因果说。列子主张自然自生说,认为人的贵贱穷达,吉凶祸福,都是自生的,是不得不然的,并不是能由外力来左右,也不是借由人为努力所可取得的。《列子.天瑞》说:「故生物者不生,化物者不化。自生自化,自形自色,自智自力,自消自息,谓之生化形色智力消息者,非也。」以为万物的生灭消息,都是自然如此,事物本身即会如此发生,并不是以人力或神力可以刻意(私意)做得来的,所以《列子.力命篇》说:「既谓之命,奈何有制之者邪?朕直而推之,曲而任之。自寿自夭,自穷自达,自贵自贱,自富自贫。」又《庄子.齐物


 

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论》说:「夫吹万不同,而使其自己也,咸其自取,怒者其谁邪?」《庄子.知北游》:「天不得不高,地不得不广。」这些都是以万物出于自然,不得不然,来解说事物之生灭消息。而《荀子.天论》说:「楚王后车千乘,非知(智)也;君子啜菽饮水,非愚也;是节然也。」节然,是适巧如此,即是偶然;认为与吉凶相关的富贵穷达,是偶然形成的,并不是有因果存在。这些都可看出先秦中国的哲学家,偏向于自然论、偶然论,而不取因果说。有关自然自生之详细论述,请参见笔者《列子探微》一书第三章,一九九0年三月文津出版社印行。

 

自然论,偏重在事物本身自然会如此产生,有偶然的倾向,是无心且无法以私意去作为的;列子认为世人求富而得富,是其本身自然如此,自然会往这方面发展以致之;着重在事物本身的自生。自然论与偶然论虽略有差别,但同样否定由因而致果。而因果论,则认为有果必有因,借因以求果,较偏向于有心为之,以人力刻意去完成。三国时,张辽叔《宅无吉凶摄生论》云:「夫一栖之鸡,一阑之羊,宾至而有死者,岂居异哉?故命有制也。知命者,则不滞于俗矣。」(《嵇康集》卷八引);文中张辽叔以命定来解释祸福吉凶,而不用因果。而嵇康《答释难宅无吉凶摄生论》云:「一阑之羊,宾至而有死者,皆性命之自然也。」(《嵇康集》卷九);嵇氏则以自然说来解说祸福的问题。张辽叔主张命定,同于东汉王充《论衡》之说;而嵇康之自然,则与先秦庄列等人之说同。二人皆不采因果以为说,皆认为羊的生死与羊所行的善恶无关。由先秦至魏晋,中土学者都不以因果说为主流。至梁,范缜曾以一树同枝之花,同时绽放,随风吹落,而结果却有坠茵席和落粪厕之别,因同而果自异,以此来说明因果说和自然论的不同,并明白的点出因果论的狭局不普遍性。《梁书.卷四十八.范缜传》:

 

      初,缜在齐世,尝侍竟陵王子良,子良精信释教,而缜盛称无佛。子良问曰:『君不信因果,世间何得有富贵?何得有贱贫?』缜答曰:『人之生,譬如一树花,同发一枝,俱开一蔕,随风而堕,自有拂帘幌,坠于茵席之上;自有关篱墙,落于粪溷之侧。坠茵席者,殿下是也;落粪溷者,下官是也。贵贱虽复殊途,因果竟在何处?』子良不能屈,深怪之。缜退论其理,着《神灭论》。」

 

梁.范缜《神灭论》所言:「陶甄禀于自然,森罗均于独化。忽焉自有,怳尔而无。」(清.严可均《全梁文》卷四十五)说明事物的生灭有无,出自自然。范缜以自然论,来说明贵贱不由因果;这种情形,犹如《庄子.秋水》所说:「差其时,逆其俗者,谓之篡夫;当其时,顺其俗者,谓之义之徒。」善恶之果报,不由行为来决


 

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定,而由「时」与「俗」来决定;所以行为相同,而时、俗有不同者,则果报互异。举例而言,同为自大陆劫机来台,先来者(一九八八年前来者)被称为反共「义士」,享有荣宠与高额黄金之赏金;后来者则为劫机「暴徒」,反而被判刑入狱;时间相差仅一、二年,行为相同,却「因」同而「果」异;同为劫机,而义士与暴徒,则势同霄壤;足证因果之说,有其缺漏。一世论因果,既已如此;三世时移世异,差别更大,果报之说更不足征。世间如范缜所举树花之例,因同而果异之事甚多;如此,三世因果及善、恶、无记三性之说,反而沦为戏论。佛教好以种子喻因,以植物喻果,而突变之基因甚多,非单用一因果所可解释,以因果论为唯一之定论,是否为智,颇足商榷。

 

再者,佛教本生经中,所说释迦的前世有:兔王、鹿王、鱼王、鹅王、白象王、狮王等等;依佛教教义,造恶业才会堕入畜生道,在佛经中,这些属于佛陀前生的牲畜,虽一再行善,而佛教本生经中仍不断以佛为牲畜;不仅大乘经典如此,日本.高楠顺次郎主编的《南传大藏经》亦复如此,其间因果令人难解;且果报不断,则佛果永不得;果报一断,则因果不复存;两相矛盾,是则果报之说,毕竟虚语。以实言之,若因果可断,或可使因缺缘而不成果,则释迦既由鹿王修证成菩萨,便不应再辗转于其它兔王、鱼王等兽身;若因果永存不可断,则佛亦不能免轮回。为解决此一矛盾,于是禅师有「不落因果」、「不断因果」之争;正是彼辈理穷词尽之写照。

 

再者,《杂阿含经》卷十九,整卷在举证残障灾疾者,都是前世为罪做恶,今生始受此报。如说:

 

    「如是我闻,一时佛住王舍城,乃至尊者大目犍连,于路中见一大身众生,举体无皮,形如脯腊,乘虚而行,乃至佛告诸比丘:『此众生者,过去世时,于此王舍城为屠羊弟子,屠羊罪故,已百千岁,堕地狱中受无量苦,今得此身,续受斯罪。诸比丘,如大目犍连所见,真实无异,当受持之。』」(《大正新修大藏经》第二册,一三六页上)

   

    「如是我闻,一时佛住王舍城,乃至尊者大目犍连,于路中,见一大身众生,遍身生毛,其毛似箭,皆悉火然,还烧其身,痛彻骨髓,乃至佛告诸比丘:『此众生者,过去世时,于此王舍城,曾为猎师,射诸禽兽,缘斯罪故,已百千岁,堕地狱中,受无量苦,地狱余罪,今得此身,续受斯苦。诸比丘,如大目犍连所见,真实不异,当受持之。』(《大正新修大藏经》第二册,一三六页中、下)

 

 

将残疾视为前世恶业,今生受报;这种果报观念,亦与今日科学之印证不符;残


 

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障灾疾之因有多种,或因遗传,或因药物不慎伤及胎儿,或因工作不慎而致残障,或因无妄之灾而遭伤残,其因既多,而概以前世为恶,今生受报为说,不仅欠慈仁厚道,亦且与事实不符。

 

又,今日中西方学者,论述因果论者颇多,有的已能明示因果的局限性;但有的佛教徒则仍刻意将佛教偏向道德果报之说的因果论,恣意扩大,用以涵盖并解释所有的现象;若如此,则因果说可涵摄自然论,自然论亦可涵摄因果说;是则一切将成为名相之争,定义之争,将皆沦为戏论。

 

正因为因果说有其局限性,仅仅在解释道德善恶果报上即已如此,所以在中国,不仅先秦时不重因果说,甚至在两汉时,也不用因果说,而是采用比因果说还周圆的「三命说」与「承负说」。

 

总之,因果说有其局限性,在中国,纵使有人采用因果说,如《易经》的「积善之家,必有余庆;积不善之家,必有余殃。」或东汉道经的「承负」观念等,但也都是以家族的整体善恶来解说果报,而不仅仅囿限于一人之身,其说辞,亦远较个人因果为宽广合理;一人之善恶,每每会影响其家人之吉凶,并非仅影响他个人而已,此是凡愚之所共知。而汉代的三命说,也正因为有鉴于因果善恶报应说过于粗疏不周圆,所以才会有正命(命定)、随命(因果)、遭命三命说的出现。

 

上述所谈者为因果论、自然论、偶然论等。至于三命说,则始见于《庄子.列御寇》:「达大命者随,达小命者遭。」《庄子》文中的「随」为随命,「遭」指遭命,再加上原有的「正命」,即成三命。

 

在上述善恶报应论等诸说中,三命说是较为圆融周密的说法,说详下。三命说到了汉世,成为当时社会的普遍信仰,汉代的学者,如西汉.董仲舒、严君平、东汉.班固、王充、王符、赵岐、郑玄等人的作品,以及汉代谶纬书中,都曾谈到三命;司命主察三命,为汉人说命的共识,也是初期道教善恶报应论的主体。今将三命的意涵详述于下:

 

三命为:正命、随命、遭命。

 

正命:也称为正命、受命、大命或寿命,是指人一出生,即禀承上天所赋予寿夭贵贱不同的命;可细分为年命与禄命。年命:指怀胎时,各人所禀承天地之气有厚薄,所以生命有寿夭久暂。禄命:指怀胎时各人所禀承星辰之气有尊卑,所以禄命有贵贱穷达。以上是吾人一经出生就已注定了的正命。

 

随命:是指行善得寿得贵,行恶得夭得贱;随所行而善恶果报不同。


 

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遭命:是指行善反而得夭贱,行恶反而得贵寿;因与果相违。

 

三命(正命、随命、遭命)说的「正命」,指吾人结胎受孕时,所禀承天地、星辰施放之气而来的年命、禄命。所禀受天地之气的厚薄,成为年命的寿夭;所禀受星辰之气的贵贱,形成禄命的贵贱,说见王充《论衡》〈命义〉〈气寿〉等篇,是出生时即已注定而不可变改的;此即一般所谓的命定说。

 

三命中的「随命」说,是指一般常态下,行善可以获吉,行恶得凶;随各人所做好坏,报应不同,和佛教因果说相近,但似较圆融;佛教仅重个人因果,中国哲学自《易经》起,都偏向家族式的因果,而个人善恶,确实和家族有密切关系,不仅仅是个人自作自受而已;所以「随命」的行善得善报,行恶得恶报,兼涵个人与家族。

 

「遭命」,即是指行善而遇凶,行恶而得福;乃在强调个人入胎时遭遇有别,而世间也有乱、治,所以有的人行善不一定就遇吉,行恶未必获凶;道教东汉成书的《太平经》则以「承负」说来解释此现象,以为先人积累善行甚多,而此人虽行恶,受先人福荫,仍能得福;反之,则先人积恶多,此人虽行善,但受先人之殃害,犹如子还父债,所以行善而遇凶。道教以救赎,来解决此问题。再者,个人有命运,国亦有国命;个人的命运,不能抵挡国命。所以行恶者在桀纣之朝可以得贵显;所以长平之役,赵国军卒四十万,不论智愚皆为白起所坑杀;历阳之都一夕为湖,人无老少,皆为水族等;这些都是国命胜过个人命运的缘故。

 

今举例来说明三命,假如此人不遭意外,可活七十岁(年命),可担任基层公务员(禄命),则七十岁及公务员为此人之「正命」。但因为有许多不确定的因素,可能会使他有不同的变化;如世局的变迁、君王的明闇、祖先累善或积恶的影响等等(以上「遭命」);以及自己的人为努力,或行恶或行善(「随命」)等等;这些都会使「正命」达不到该有的年寿而死了,或是变成了有更好的富贵年寿。又,汉儒如王充等人,通常认为国家的气运,胜过个人的命运,所以会有如上所说,长平之役,四十万赵卒,贤愚共尽;历阳之都一夕为湖,老少皆亡的现象。此乃是个人的三命,不敌国家的运数。

 

汉代的三命说,见载于西汉.董仲舒《春秋繁露.重政篇》、严君平《老子指归.卷三.道生篇》、谶纬书《援神契》、《元命苞》、东汉.班固《白虎通德论.寿命》、王充《论衡.命义篇》、王符《潜夫论.论荣篇、卜列篇》、赵岐《孟子.尽心篇》注、郑玄《礼记.祭法篇》注等;为汉人说命的共识。受命、遭命、随命的观念,究


 

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其源,殆是由先秦《庄子.列御寇篇》:「达大命者随,达小命者遭。」一语衍变而来。今略引录数家之文于下:

 

西汉.董仲舒《春秋繁露.重政篇》:

 

    人始有大命,是其体也。有变命存其间者,其政也。政不齐,则人有忿怒之志,若将施危难之中,而时有随、遭者,神明之所接,绝属之符也。亦有变其间使之不齐如此,不可不省之。」

 

西汉.严君平《老子指归.卷三.道生篇》:

 

       何谓性、命、情、意、志、欲?所禀于道,而成形体,万方殊类,人物男女,圣智勇怯,小大修短,仁廉贪酷,强弱轻重,声色状貌,精粗高下,谓之性。所授于德,富贵贪贱,夭寿苦乐,有宜不宜,谓之天命;遭遇君父,天地之动,逆顺昌衰,存亡及我,谓之遭命;万物陈列,吾将有事,举错废置,取舍去就,吉凶来,祸福至,谓之随命。因性而动,接物感寤,爱恶好憎,惊恐喜怒,悲乐忧恚,进退取与,谓之情。因命而动,生思虑,定计谋,决安危,通万事,明是非,别同异,谓之意。因于情意,动而之外,与物相连,常有所悦,招麾祸福,功名所遂,谓之志。顺性命,适情意,牵于殊类,系于万事,结而难解,谓之欲。」

 

《援神契》:

 

     命有三科:有受命以保护,有遭命以谪暴,有随命以督行。受命,谓年寿也。遭命,谓行善而遇凶也。随命,谓随其善恶而报之。」(《礼记.祭法篇》「王为群姓立七祀」下,孔颖达疏引)

 

《白虎通德论.寿命》:

 

        「命者何谓也,人之寿也。天命已使生者也。命有三科,以记验。有寿命以保度,有遭命以遇暴,有随命以应行。习寿命者,上命也;若言文王受命唯中身,享国五十年。随命者,随行为命,若言怠弃三正,天用剿绝其命矣;又欲使民务仁立义,阙无滔天,滔天则司命举过言,则用以弊之。遭命者,逢世残贱,若上逢乱君,下必灾变暴至,夭绝人命,沙鹿崩于受邑是也;冉伯牛危言正行而遭恶疾,孔子曰:『命矣夫!斯人也,而有斯疾也。』」

 

郑玄《礼记.祭法篇》注云:

 

  「司命主督察三命。」

 

三命说,虽盛行于汉代,但由于《庄子》书中已出现「随」、「遭」等说法,因而窃疑西汉董仲舒等人之说,是出自先秦旧说。

 

在汉世主宰世人三命的,为司命神;汉.郑玄《礼记.祭法》注:「司命主督察


 

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三命。」司命,是掌管命运之神,道经中极为常见;《太平经钞》甲部所载司命、司录之记载善恶;《抱朴子.微旨篇》引汉纬《河图记命符》及道经《赤松子经》叙述司命之察核善恶,可见一斑。初期道教的善恶报应说,即是承继先秦至汉所发展来的三命说,三命说对善恶报应的探讨,也远比单一的因果说,来得周密;可惜到了东晋末叶佛教大盛后,三命说便被佛教因果说所取代,因而六朝及其后所出现的道经,在善恶报应上,便沿用了佛教的因果说。

 

 

参、佛、道二教对「淫欲」与「生命」的看法

 

一、    佛教对「淫欲」与「生命」的看法

 

佛教视淫爱为邪秽,视生命为苦厄;证之经典,在「何法生众生?」的问题上,《杂阿含经》说「爱欲生众生」、「女人梵行垢,女则累世间」。以为生命源自爱欲,女人为修道之魔障。《圆觉经》亦将淫欲恩爱,视为轮回之因;因淫欲而生恩爱,生命亦因淫欲而有,所谓「由有诸欲,助发爱性,是故能令生死相续。欲因爱生,命因欲有」;「欲」指淫欲,由欲有爱,而后有生命相续,经中以淫欲为一切生死相续之因,地狱饿鬼之根源。西晋.竺法护《修行地道经》、唐.般剌蜜帝译《楞严经》也都以淫欲为火坑,为地狱因。

 

淫与生两者间有密切关系。生命由淫欲而来;有生必有老死,生生死死轮回于三途六道中;唯有断淫,才能断生,不生才能不死,才能跳出十二因缘的轮回苦果中。再者淫欲既是邪秽,生命既是苦难,而由淫欲而来的家属关系,亦仅是业因苦果牵缠,仅是在报恩或报怨,由因缘而聚散,并无亲情可言。

 

由于佛教视淫、生为邪秽无明,所以释迦牟尼明明有娶妻生子,而在《太子瑞应本起经》等叙述释迦得道之经典中,却被刻意描写成和妃子无爱欲之事,太子释迦仅「以手指妃腹,曰:欲后六年,尔当生男,遂以有身。」无淫欲而有生,显然有悖常理,却也说明了佛教之厌弃淫、生。由于佛教的恶淫厌生,因而产生了轻弃生命、残损身体以求道的行为。在《大正藏》一至三册本缘部中,载述了不少释迦前世割肉喂鹰、委身饲虎,只顾眼前不思本源的做法。经中不仅轻弃生命,以人命救禽兽命,同时歌颂截断手脚耳鼻为忍辱,也歌颂残损身体以供佛为布施,(以上残身害生之事例,


 

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均见三国.康僧会译《六度集经》)。又,东晋.失名译《佛说菩萨本行经》卷上:「今为法故,以身作灯;持是功德,用求佛道,普为十方无量众生作大光明,除去众生三毒痴冥。吾成佛时,当为汝等施慧光明,照除生死,开涅盘门,入安隐法,汝等莫却我无上道心。时诸会者,皆悉默然,于是大王即便持刀授与左右,敕令剜身作千灯处,出其身肉,深如大钱,以酥油灌中而作千灯。」(《大正藏》第三册一一三页中),鸠摩罗什译《大宝积经.卷七十八.具善根品第四》:「诸弟子众以一切香木为积,供养烧身。」(《大正藏》第十一册四四七页中)把自己的身体,视为供养佛的工具,或剜身肉注酥油于其中,或以全身为灯,烧身供佛,以为可以入道;梁.傅大士的烧身供佛,实是由这些经典肇启恶缘,今日仍有极多的佛徒从事此种行为,或烧指,或燃身肉,以此为大功德,以此显示自己禅定之功力。其情可愍,其行可议。又,释迦倡导修不净观,以为身体是由秽恶血肉所成,应予厌弃,在《杂阿含经》卷二十九及《弥沙塞部和酰五分律》卷二,同样记载释迦弟子因修习不净观,而产生了「极厌患身,或以刀自杀,或服毒药,或绳自绞,投岩自杀,或令余比丘杀」(《大正藏》第二册二0七页);这些都是以「生」为淫之果,以「身」为苦之因,所造成的流弊。

 

  视淫为邪秽,在小乘佛教即已如此,在修行法门上,更是如此。《佛说大安般守意经》、《禅秘要法经》等的禅定理论,属小乘禅法,重在以三法印及三学对治三毒。而初期禅观的对治,则甚偏重贪(淫)与痴。

 

  三毒以贪淫为首,初期禅观,在戒贪淫方面之论述甚多,为求戒贪淫,所以特别重视不净观。

 

  三毒为贪、瞋、痴。其中之「贪」,早期所译禅法经中,如东汉.安世高《大安般守意经》、安世高《阴持入经》、西晋.竺法护译《修行地道经》、姚秦.鸠摩罗什译《思惟略要法》、《坐禅三昧经》等等,都是指贪淫而言;甚至不是禅法书,如东汉.支娄迦谶译《道行般若经.卷五.照明品》、西晋.竺法护译《佛说圣法印经》、《度世品经.卷四、卷五》、《须真天子经.卷三》、西晋.法炬译《佛说相应可经》、东晋.瞿昙僧伽提婆译《增壹阿含经》(如卷七、卷八、卷九、卷三十、卷三十三、卷四十等所见)等,也都如此。所以三毒之名,在早期禅经中,常被称为:贪淫、瞋恚、愚痴;简称为:淫、怒、痴;「贪淫」有时也被写作「贪欲」、「贪爱」、「爱欲」。总之,早期所译佛典,三毒中之贪,常指贪淫,禅典更是如此。禅典三毒之「贪」,系专指「贪淫」者。今略举数例于下:


 

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安世高《大安般守意经》卷上:

 

      三毒者,一为贪淫,二为瞋恚,三为愚痴。人皆坐是三事死,故言毒也。」(《大正藏》十五卷一六六页下)

 

安世高《阴持入经》卷上:

 

     「三*本为何等?一为贪欲(欲),二为瞋恚,三为痴惑。」(《大正藏》第十五册,一七五页上)

 

东汉.支娄迦谶译《道行般若经.卷五.照明品》:

 

     其法本者,无疾无乱……知爱欲心之本无爱欲心;知瞋恚心之本无瞋恚心;知愚痴心之本无愚痴心。是者须菩提,令我得萨芸若者,般若波罗蜜。」(《大正新修大藏经》第八册,四四九页上)

 

西晋.竺法护《修行地道经.卷二.分别相品第八》:

 

  「其有淫、怒、痴,合此为三毒。」(《大正藏》第十五册,一九二页中)

 

西晋.竺法护《佛说须真天子经.卷三.无畏品》:「淫、怒、痴宁复是佛法耶?」

(《大正藏》第十册,六四三页中)

 

西晋.竺法护《度世品经.卷五》:「无淫、怒、痴,身无所有。」(《大正藏》第十五册,一0四页下)

 

鸠摩罗什《思惟略要法.不净观法》:

 

      「贪欲、瞋恚、愚痴,是众生之大病。受身着欲,则生瞋恚;颠倒所惑,即是愚痴。」(《大正藏》第十五册,二九八页中)

 

鸠摩罗什《思惟略要法.不净观法》:

 

     「观淫、怒、痴法,即是实相。」(《大正藏》第十五册,三00页上)

 

鸠摩罗什《坐禅三昧经》卷上:

 

     「三毒之中,何者偏重,淫欲多耶?瞋恚多耶?愚痴多耶?」(《大正藏》十五卷二七一页上)

 

以上所引早期译经中所见三毒中的「贪」,皆是专指贪淫而言,而不是泛指一般的贪念;但后来的译经及佛徒,则大都将「贪」字泛解为「贪心」,不再专门针对淫欲一事。

 

正由于初期禅经的三毒指淫、怒、痴;视淫为三毒之首,为人类三大根本烦恼之源,以淫为邪秽,为地狱种子,所以佛经中视女性如蛇蝎(如鸠摩罗什译《菩萨诃色


 

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欲法经》)、为「梵行垢」、「累世间」,以男女之相淫为沦落六道轮回之始因。也因为「淫」带来了「生」,所以连带的佛教把「生」当做是人生四大苦(生老病死)之首。又,五戒为杀、盗、淫、妄、酒;杀、盗属伤害他人;淫、妄、酒,则针对自己而言,淫依旧居首位。而佛经中描写太平富乐的国土,则说是「其佛之土,亦无国邑郡县村落,又彼人民悉得神通,经行虚空,楼阁讲堂亦处于空,坐斯楼堂,专精念道,讽诵讲论,彼无女人,亦无胞胎,人皆化生,不闻女名。」「其土亦无君王,唯以世尊为无上法王,诸天人民自然化生,无有女人,无爱欲名。」(西晋.竺法护译《宝髻菩萨所问经》,收录于唐.菩提流支编译《大宝积经.卷一一七、一一八》;引文见《大正藏》第三册,六六九页上及六七二页上。)在佛土中,「彼无女人,亦无胞胎」、「无有女人,无爱欲名」,显然是以女人为国土的污秽者。

 

佛经虽一再以淫为戒,但《孟子.告子上》说:「食、色,性也。」甘食悦色,为人之本性,强去女色,老衰之人尚可,少壮之人则难禁。见诸经文记载者,东晋.佛陀跋陀罗共法显译《摩诃僧祇律》、刘宋.佛陀什、竺道生等译《弥沙塞部和酰五分律》等戒律书所叙述,释迦之时,僧徒因淫欲而破戒之事甚多,其破戒之事,由身体相触摸、行淫、口交、肛交、兽交等皆有,更有于坟间与手脚被割断的妇女(兀女)相淫者,有奸淫死尸甚至已肿胀之死尸者,有与雌猿相奸淫者等等;这些邪淫破戒之事,都见于彼时释迦门徒中,而被释迦引为戒律;《摩诃僧祇律》卷一:「比丘于三处行淫,口、大、小便道,尽犯波罗夷。」(《大正藏》第二二册,二三四页中)、《摩诃僧祇律》卷二:「若比丘三种行淫:人、非人、畜生;复有三种:女、男、黄门;复有三种:上、中、下道;复有三种:若觉、若眠、若死;皆波罗夷。」(《大正藏》第二二册,二三八页上)「波罗夷」为佛教徒最重之罪,将堕地狱者;足见在释迦之时,清修之士已难敌淫欲之诱惑,而释迦则视淫欲为大戒重罪。

 

佛教之戒淫,不仅针对出家僧侣,连带的在家夫妇间之淫欲,亦受到鄙视。东汉.支娄迦谶译《道行般若经.卷六.阿惟越致品》:「常念世间人,善出入行步坐起,常端心正志,少淫意,在家者与妇人相见,心不乐*,常怀恐怖,与妇人交接,念之恶露臭处不净洁,非我法也,尽我寿命,不复与相近。当脱是恶露中去,譬若有人行大荒泽中,畏盗贼,心念言:『我当何时脱出是阨道中。』当弃远是淫泆畏惧,如行大荒泽中。」(《大正藏》第八册,四五五页中),鄙视妇女私处为「恶露臭处,不净洁」,将在家行淫,视如大荒泽中畏遇盗贼;尊男贱女,刻意扭曲两性正常关系。又东晋.佛陀跋陀罗共法显译《摩诃僧祇律》卷五载:「若比丘欲心向女人说淫欲、


 

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顺淫欲、隐覆、傍语、妊身」皆是犯罪业。其中妊身,是指对怀孕妇女,说她的怀孕,是开阴户,受染污,「汝夜都不眠,作不净业」的淫欲结果,文云:「若妊娠女人来入寺中礼比丘足,语女人言:『咄咄奇优婆夷,汝已开门,已受染色,汝夜都不眠,作不净业,此非梵行,是淫欲果耳。』作是语者,僧伽婆尸沙。」(《大正藏》第二二册,二六九页下);「僧伽婆尸沙」是僧残罪,为仅次于佛教最重罪「波罗夷」的重罪。释迦虽戒僧人不可以欲心向妊身妇语淫事,但却由此条可以看出,一般佛徒对女人怀孕一事的看法,是将生命视为淫秽之产物;淫秽为因,生命为果。今更举佛经中对「淫」与「生」的看法于下:

 

吴.支谦译《维摩诘经.卷下.观人物品》:

 

       「又问:『善不善孰为本?』曰:『善不善,身为本。』又问:『身孰为本?』曰:『欲贪为本。』又问:『欲贪孰为本?』曰:『不诚之杂(鸠摩罗什译:虚妄分别)为本。』又问:『不诚之杂,孰为本?』曰:『不住为本。如是仁者,不住之本无所为本,从不住本立一切法。』」(《大正新修大藏经》第十四册,五二八页中)

 

刘宋.求那跋陀罗译《杂阿含经》卷三十六:

 

       如是我闻,一时佛在舍卫国祇树给孤独园,时有天子容色绝妙,于后夜时来诣佛所,稽首佛足,身诸光明遍照祇树给孤独园。时彼天子说偈问佛:『何法生众生?何等前驱驰?云何起生死?何法甚可畏?』尔时世尊说偈答言:『爱欲生众生,意在前驱驰;众生起生死,业为甚可畏。』时彼天子复说偈言:『久见婆罗门,逮得般涅盘;一切怖已过,永超 世恩爱。』时彼天子闻佛所说,欢喜随喜,稽首佛足,即没不现。

       如是我闻,一时佛在舍卫国祇树给孤独园,时有天子容色绝妙,于后夜时来诣佛所,稽首佛足,身诸光明遍照祇树给孤独园。时彼天子说偈问佛:『何名为非道?云何日夜迁?云何垢梵行?云何累世间?』尔时世尊说偈答言:『贪欲名非道,寿命日夜迁;女人梵行垢,女则累世间。炽然修梵行,已洗诸非小。』时彼天子复说偈言:『久见婆罗门,逮得般涅盘;一切怖已过,永超世恩爱。』时彼天子闻佛所说,欢喜随喜,稽首佛足,即没不现。」(《大正新修大藏经》第二册,二六五页下、二六六页上)

 

 

西晋.竺法护《修行地道经》卷二:

 

      其淫相者云何解说?为讲法言,习欲多者,堕于地狱饿鬼之中,然后得出,复作淫鸟、鹦鹉、青雀,及鸽、鸳鸯、鹅鹜、孔雀、野人、猕猴,设还作人,多淫放逸,轻举卒暴,仁当察此,曼及人身,观知罪垢恶露不净,莫习淫欲。于是颂曰:其多习淫色,憍慢速自

 


 

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烧;在人若畜生,地狱饿鬼中;生彼还自害,尘劳火见烧;欲令解脱此,随行故说是。」(《大正新修大藏经》第十五册,一九四页下)

 

 

姚秦.鸠摩罗什译《菩萨诃色欲法经》:

 

 

     女色者,世间之枷锁,凡夫恋着,不能自拔;女色者,世间之重患,凡夫困之,至死不免;女色者,世间之衰祸,凡夫遭之,无厄不至。……女人之相,其言如蜜,而其心如毒;譬如停渊澄镜,而蛟龙居之;金山宝窟,而师子处之。当知此害不可近。室家不和,妇人之由;毁宗败族,妇人之罪,实是阴贼,灭人慧明……」(《大正新修大藏经》第十五册二八六页上、中)

 

 

唐.般剌蜜帝译、房融笔受《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》(简称《楞严经》)卷六:

 

 

       「佛告阿难:汝常闻我毗奈耶中,宣说修行三决定义,所谓摄心为戒,因戒生定,因定发慧;是则名为三无漏学。阿难!云何摄心我名为戒?若诸世界六道众生,其心不淫,则不随其生死相续,汝修三昧本出尘劳,淫心不除,尘不可出,纵有多智禅定现前,如不断淫,必落魔道……是故阿难!若不断淫修禅定者,如蒸沙石,欲其成饭,经百千劫秖名热沙,何以故?此非饭本,石沙成故。汝以淫身求佛妙果,纵得妙悟,皆是淫根,根本成淫,轮转三途,必不能出。如来涅盘何路修证?必使淫机身心俱断,断性亦无,于佛菩提,斯可希冀;如我此说,名为佛说,不如此说,即波旬说。」(《大正新修大藏经》第十九册,一三一页下)

 

 

同上卷八:

 

      「阿难!此等皆是彼诸众生自业所感,造十习因,受六交报。云何十因?阿难!一者淫习交接,发于相磨。研磨不休,如是故有大猛火光于中发动。如人以手自相摩触,暖相现前。二习相然,故有铁床铜柱诸事。是故十方一切如来,色目行淫,同名欲火。菩萨见欲,如避火坑。」(《大正新修大藏经》第十九册一四三页下)

 

 

唐.佛陀多罗译《大方广圆觉修多罗了义经》(简称《圆觉经》):

 

 

      善男子!一切众生从无始际,由有种种恩爱贪欲(欲),故有轮回。若诸世界一切种性,卵生、胎生、湿生、化生,皆因淫欲而正性命。当知轮回,爱为根本。由有诸欲,助发爱性,是故能令生死相续。欲因爱生,命因欲有。众生爱命还依欲本,爱欲为因,爱命为果。由于欲境起诸违顺,境背爱心而生憎嫉,造种种业,是故,复生地狱、饿鬼。知欲可厌,爱厌恶业道,舍恶乐善,复现天人。又知诸爱可厌恶故,弃爱乐舍,还滋爱本,便现有为增上善果;皆轮回故,不成圣道。是故,众生欲脱生死免诸轮回,先断贪欲及除爱渴。善

 


 

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    男子!菩萨变化示现世间,非爱为本,但以慈悲令彼舍爱,假诸贪欲而入生死。若诸末世一切众生能舍诸欲及除憎爱,永断轮回,勤求如来圆觉境界,于清净心便得开悟。」(《大正新修大藏经》第十七册九一六页中)

 

 

在「何法生众生?」的问题上,《杂阿含经》说「爱欲生众生」、「女人梵行垢,女则累世间」;以为生命源自爱欲,女人为修道之魔障;这段经文,又见于姚秦失名译《别译杂阿含经》卷十三,皆以为「众生从爱生」「女为梵行垢」(《大正新修大藏经》第二册四六0页下、四六一页上)。不仅《杂阿含经》中视淫欲为众生生死轮回之源;《圆觉经》亦将淫欲恩爱,视为轮回之因,因淫欲而生恩爱,生命亦因淫欲而有,所谓「由有诸欲,助发爱性,是故能令生死相续。欲因爱生,命因欲有」;「欲」指淫欲,由欲有爱,而后有生命相续,经中以淫欲为为一切生死相续之因,地狱饿鬼之根源。而安世高译有《人本欲生经》(《大正藏》第一卷),叙述十二因缘,道安《大本欲生经序》说明经名得名的来源云:「《人本欲生经》者,照乎十二因缘而成四谛也。本者,痴也;欲者,爱也;生者,生死也。略举十二之三,以为目也。」(见梁.僧佑《出三藏记集》卷六引,《大正藏》第五五册,四五页)说明十二因缘以无明(痴)、爱欲(淫)、生死三者为主因。因无明而有爱欲,因爱欲而有生死。正因为如此,所以竺法护《修行地道经》、《楞严经》也都以淫欲为火坑,为地狱因。《楞严经》更说:「淫心不除,尘不可出。」「汝以淫身求佛妙果,纵得妙悟,皆是淫根,根本成淫,轮转三途,必不能出。」有淫心,不仅不能成道,且将轮转于三途六道中。由于淫为邪秽,所以东汉.支娄迦谶译《佛说内藏百宝经》说:「菩萨不从父母遘精而生,其身化作,譬如幻,示现父母,随世间习俗而入,示现如是。……佛照明十方人于淫瞑中,随世间习俗而入,亦复现妻子。」(《大正藏》第十七册,七五一页下)为了避开男女相淫而生子的邪秽不洁,竟把菩萨的出生说是不由父母媾精而来而是化作;佛的拥有妻子,不是真淫,而是示现。

 

正由于「淫」是「生」之始,所以初期佛教在十二因缘中,便强调,要免除轮回,须由断爱欲做起。十二因缘依次为:无名、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死。其中无明、行,为过去因;识、名色、六入、触、受,为现在五果;爱、取、有,为现在三因;生、老死为未来二果。现在所做之因,将造成未来之果;因此据佛经所言,想要断除未来生死,即须先断现世之因;现世三因,爱为取、有之根源;基于此,想要断除生死轮回,首须断淫欲之爱。由于淫为生死之因,所以佛教


 

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戒律中,虽容许夫妇间行淫,唯禁邪淫;但可看出是权宜之计,并非真正赞许。佛教基本上视淫欲如毒蛇猛兽,此种视淫为邪恶,因而自虐自苦的想法,和道教视其为自然,为生命之延续;道教并且以淫为道场,为治病、修道、长生之方;可以看出,道佛两者对淫欲的看法,是截然的不同。

 

  随着佛教势力逐渐增盛,佛教视淫欲为邪恶的观念,也逐渐的影响了道教;于是自汉以来,原本道士可以结婚生子的,至宋世遂出现了出家断淫的全真道士;道徒也学佛徒,将淫视为万恶之首,所谓「万恶淫为首,百善孝为先」。但相对的,佛教为要适应俗世,虽以淫欲为生死轮回之因,却无法禁绝百姓正常的夫妇生活,于是将戒淫的教条,偏重于禁邪淫。所谓禁邪淫,即是禁止夫妇之外的淫欲。禁邪淫的观念,由于有助于家庭伦理及家庭的和睦,因而后来也成为中土所有宗教间共同遵守的道德标准。

 

二、    道教对「淫欲」与「生命」的看法

 

在对「淫欲」与「生命」的看法上,佛道二教差异极大。道教贵生、重生,以生生为天之大德;认为孤阴不生,孤阳不长,主张两性和调一体,才能稳定发展(注二)。相反的,佛教较看轻生命,以生命为淫欲之产物,认为男女淫爱是无明起行的结果。

 

  道教视生老病死为自然现象,坦然以对,进而主张「我命在我,不在天」(注三),敢以人力智慧和天争,不必避逃至另外世界,即可求得解脱。佛教视生老病死为不可避免不可逃之宿命,须跳离此世界,才能免于生老病死。

 

再者,佛经中以生为苦,为轮回之因,为淫秽产物的看法,不仅和道教不同,也和中国哲学如《易经》、《老子》、《庄子》等书中所见到者不同。《易经.系辞上》


 

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说:「生生之谓易。」《易经.系辞下》:「天地之大德曰生。」《易经.系辞下》:「天地絪缊,万物化醇,男女构精,万物化生。」;这些都是视男女构精为万物化生之始,以「生」为天地之大德。《老子.三十九章》:

 

 

昔之得一者,天得一以清,地得一以宁,神得一以灵,谷得一以盈,万物得一以生……万物无以生,将恐灭。」

 

 

《老子.五十一章》:

 

「道生之,德畜之,物形之,势成之。」

 

 

《老子》此二章,说明了「生命」来自高贵之「道体」,万物不「生」,则天地将灭坏;而不似佛经以淫为人世之最恶,为轮回之根源,「生」为淫之果,生命为苦。道家既以生命来自高贵之道体,那么象征生之始的婴儿,也就代表了喜悦,代表了道德尚未亏损的象征,《老子.十章》:「专气致柔,能婴儿乎?」《老子.二十章》:「我独泊兮其未兆,如婴儿之未孩。」《老子.二十八章》:「常德不离,复归于婴儿。」文中将代表「生」之始的婴儿,视为德全的象征。又,《老子.四十二章》:「道生一,一生二,二生三,三生万物;万物负阴而抱阳,冲气以为和。」认为男女构精,不是邪秽,「生命」不是无明妄行所致,而是醇和之气所形成的。以上是老子对生命的看法。庄子虽齐生死等成败,但亦不以「生」为苦。《庄子.知北游》:「人之生,气之聚也;聚则为生,散则为死。若死生为徒,吾又何患?故万物一也。是其所美者为神奇,其所恶者为臭腐;臭腐复化为神奇,神奇复化为臭腐;故曰:通天下一气耳。」《庄子.大宗师》:「且彼有骇形而无损心,有旦宅而无情(实)死。」《庄子.寓言》:「万物皆种也,以不同形相禅,始卒若环,莫得其伦,是谓天均。」《庄子.至乐》:「万物皆出于机,皆入于机。」以上所显现出来的庄子思想,是视死生为气之聚散,通天地一气,并无真正之生死可言;《庄子.养生主》:「适来,夫子时也;适去,夫子顺也。安时而处顺,哀乐不能入也。」此为庄子对死生的态度,不忻生而恶死,安时而处顺;但《庄子.秋水篇》中以神龟为喻,则认为好死不如恶活,显然是乐生,不以「生」为苦。可见中国古代的哲学大都以「生」为喜悦,而非苦、空。

 

再者,佛教的视男女相淫为邪秽,也和中国固有的思想及道教说有别。《易经》分上下经,上经以〈干〉、〈坤〉二卦为首,象征天地阴阳交感而创造万物;下经始于〈咸〉、〈恒〉,象征男女两性相感,永结婚媾,共创家业。《易经.序卦传》说:


 

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「有天地,然后有万物;有万物,然后有男女;有男女,然后有夫妇;有夫妇,然后有父子;有父子,然后有君臣;有君臣,然后有上下;有上下,然后礼义有所错。」说明男女夫妇,为五伦之始因。《诗经》以〈关睢〉为首篇,亦说明夫妇之结合,为家庭伦理及修身治国之始基。《谷梁传.庄公三年》:「独阴不生,独阳不生,独天不生;三合然后生。」阐释了阴阳和合的重要。

 

道教倡导阴阳调和,以为孤阴不长,孤阳不生;我命在我不在天。中国的宗教及哲学家,都视生命的产生为物种的延续,为个人及家国的转机,中文「生机」一词之刻意将「机」字与「生」字相连,可见一斑。正因为「生」是可喜可爱的,因而不仅人类之生,甚至鸟兽之生,一花一草等物之「生」,也都充满了喜悦,能让人久久流连;而「生」由「淫」而来,因而连带的「淫」在中国及道家中,便成为庄严慎重的事,而不是邪秽不可告人者;儒家重婚礼,道教重阴阳调和,都是由自然界中体悟而来;这也说明了佛教以生为苦,以淫为秽,和自然界的物性是相违的,徒然自苦。

 

  再者,道教虽有行淫上的禁忌,如在圣贤生辰、或斋戒日、或祭神之日(古时腊日祭众神)、或节气(八节)、或气候之变(疾风暴雷)等等;这些日子,为避免对神不敬,或为免于受疾风迅雷之惊吓而生出狂疾残障之子。因而在这些时日中,古人有男女戒淫的禁忌。但整体而言,初期道教不仅不禁淫,甚且反对断绝男女淫欲,而赞同行淫可以修道及治病。道教认为禁绝男女情欲的做法,是违反自然,违反天道常法的。东汉道经《太平经.卷三十五.一男二女法》云:

 

 

     夫贞男乃不施,贞女乃不化也。阴阳不交,乃出绝灭无世类也。二人共断天地之统,贪小虚伪之名,反无后世,失其实核,此天下之大害也。汝向不得父母传生,汝于何得有汝乎?而反断绝之,此乃天地共恶之,名为绝理大逆之人也。……故令一男者当得二女,以象阴阳。阳数奇,阴数偶也。乃太和之气到也。」

 

 

《太平经.卷三十五.分别贫富法》云:

 

 

天法,阳数一,阴数二。故阳者奇,阴者偶。是故君少而臣多。阳者尊,阴者卑,故二阴当共事一阳,故天数一而地数二也,故当二女共事一男也。」

 

 

晋.葛洪《抱朴子.释滞》:

 

房中之法十余家,或以补救伤损,或以攻治众病,或以采阴益阳,或以增年延寿,其大要在于还精补脑之一事耳。此法乃真人口口相传,本不书也。虽服名药,而复不知此要,亦不得长生也。人复不可都绝阴阳,阴阳不交,则坐致壅阏之病,故幽闭怨旷,多病而不寿也。任情肆意,又损年命。唯有得其节宣之和,可以不损。若不得口诀之术,万无一人

 


 

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为之而不以此自伤煞者也。玄素、子都、容成公、彭祖之属,盖载其*事,终不以至要者着于纸上者也。志求不死者,宜勤行求之。」

 

 

梁.陶弘景《养性延命录.卷下.御女损益篇》引道书中采女和彭祖的问答云:

 

 

彭祖曰:凡男不可无女,女不可无男;若孤独而思交接者,损人寿,生百病,鬼魅因之共交,失精。」(《正统道藏.洞神部.方法类.临字号》)

 

 

由于道教视淫欲为自然现象,如天施地化一般,男女不交将致百病,甚至引起性幻想或梦中失精等症状,所谓「人复不可都绝阴阳,阴阳不交,则坐致壅阏之病。」所谓「凡男不可无女,女不可无男;若孤独而思交接者,损人寿,生百病,鬼魅因之共交,失精。」因而从先秦一直到汉世,道士一直把房中术视为养生治病之方,同时也是神仙长生之术。在当时这些房中术都是真人口口相传,有口诀来指导行事,同时也常配合导引吐纳、存思等法来进行。

 

一九七三年,在湖南长沙马王堆三号西汉墓出土的十四种医书中,其中的《杂疗方》、《十问》、《天下至道谈》、《合阴阳》、《养生方》等,都与道教房中术有关。马王堆汉墓墓主葬于西汉文帝十二年,公元前一六八年,该批医书的撰成年代,有的应是在先秦战国时候。马王堆的这些房中书,相当重视性生活对身体健康及家庭生活的影响,以食补、食气、导引、性技巧等方式,来促使性功能恢复生机,使身体充满活力,使皮肤白细,并把它看做是医疗行为,公开来讨论,可以说是极富有正面的教育意义。虽也有久战不泄、求长生、求仙之说,但瑕不掩瑜,和一般宗教家、道德家把性爱当做丑秽不洁、堕落主因者相比,其思想的先进开明,实足以令人赞赏。今所见的马王堆医书中,所言及的采战,都已和道教的思想密切配合在一起了,如在交媾的前戏上,所言的爱抚,大都是按照人体的穴道来进行(见《合阴阳》一0二至一一一简);而性交的体位、性技巧的讲求,如十势、十修、八道、十动、十已等,也都是按照女性阴户不同部位来进行;因而此期的房中采战,除须深明道家道教哲理、方术食气导引、药物饮食、性技巧及性心理的讲求外,亦须深明人体各处穴道,及男女性器官的结构,方能有成;这些都说明了房中术在先秦及两汉之世,已把它艺术化、医疗化、专业化了,小者用它来治病、延寿,大者用它来修仙、长生。

 

道教的房中术,除适用于男子外,也适用于女人。《玉房秘决》云:「王母无夫,好与童男交,是以不可为世教,何必王母然哉?」(日本.丹波康赖《医心方》卷廿八引);西汉.刘向《列仙传》卷下载女丸因抄写神仙「养性交接之术」,「设房室,


 

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纳诸年少饮美酒,与止宿,行文书之法,如此三十年,颜色更如二十时。」东晋.葛洪《抱朴子.微旨篇》:「黄帝以千二百女升天。」葛洪《神仙传.张道陵》:「陵语诸人曰:『尔辈多俗态未除,不能弃世,正可得吾行气导引房中之事,或可得服食草木数百岁之方耳。』」汉世相传黄帝御千二百女而成仙;张道陵以房中术来授徒;此明男女皆可因房中而得道。再者,道教女仙如西王母、玄女、素女、女丸等,也都是因房中术而得仙;其中玄女、素女二人是黄帝房中术的导师,《抱朴子.遐览篇》载有《玄女经》、《素女经》;可见道教的房中术,男女皆可采用。

 

  关于房中术的书籍,除马王堆所见者外,在历代著述中,其中较著者有《汉书.艺文志》所载的房中八家,葛洪《抱朴子.遐览篇》所载《太清经》,《隋书.经籍志》所载的《素女经》、《玉房秘决》,史志不录的《洞玄子》、《玉房指要》,唐.白行简《天地阴阳交欢大乐赋》,五代.陈希夷《房术玄机中萃纂要》,明.朱权《房中炼己捷要》,明.邓希贤注《纯阳演正孚佑帝君既济真经》、邓希贤着《修真演义》、《素女妙论》等等。上述这些论著,都足见道教重视男女情欲之宣泄。

 

再者,《太平经》认为男女不交,是「绝灭世类」,「断天地之统」,把它视为大恶,是「天下之大害」。道教以淫爱为万物之生机,天地之大化,是修道治病之妙药。但相对的,佛教则把淫爱视为生死轮回之根源,是地狱种子,主张断淫欲,弃家累。由于佛教鄙弃淫欲,及由淫欲而来的生命,于是佛教对亲属方面的看法,便与中土伦理及道教所示者不同。

 

佛教视父母子女之亲属关系,是业因所成,借由淫欲而来;彼此间,因前世恩怨所招引而相聚,亦将由缘散而相离;其于亲属间的关系,所执态度,至为冷淡疏离。

 

姚秦.失名译《别译杂阿含经》卷十四:

 

 

      如是我闻,一时佛在舍卫国祇树给孤独园,时有一天,光色倍常,来诣佛所,身光晃曜,遍照祇洹,悉皆大明,时此天子却坐一面而白佛言:『世尊,须多蜜奢锯陀女生子。』佛言:『斯是不善,非是善也。』尔时此天,即说偈言:『子生世言乐,生子极欣庆;父母渐老朽,何故说不善?』尔时世尊以偈答曰:『我知生子者,必有爱别离;阴聚和合苦,此都非是子,是名与诸苦,*愚谓为乐,是故我说言,生子为不善。不善作善想,不爱作爱想;苦作于乐想,放逸所极熟。』天复以偈赞言:『往昔已曾见,婆罗门涅盘;嫌怖久舍离,能度世间爱。』尔时此天说此偈已,欢喜还宫。」(《大正新修大藏经》第二册四七五页上、中)

 

 

姚秦.鸠摩罗什译《坐禅三昧经》卷上:


 

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问曰:『云何除亲里觉?』答曰:『应如是念,世界生死中自业缘牵,何者是亲?何者非亲?但以愚痴故,横生着心计为我亲;过去世非亲为亲,未来世非亲为亲;今世是亲,过去非亲。譬如鸟栖,暮集一树,晨飞各随缘去,家属亲里亦复如是。生世界中各各自异心,缘会故亲,缘散故疏,无有定实。因缘果报,共相亲近,譬如干沙缘手团握,缘捉故合,缘放故散。父母养子,老当得报,子蒙怀抱养育,故应报;若顺其意则亲,若逆其意是贼;有亲不能益而反害;有非亲无损而大益。人以因缘故而生爱,爱因缘故而更断。譬如画师作妇女像,还自爱着,此亦如是。自生染着,染着于外。过去世中汝有亲里,今世于汝复何所作?汝亦不能益过去亲,过去亲不益汝,两不相益,空念之。为是亲非亲。世界中不定无边,如阿罗汉教新出家恋亲弟子言:如恶人吐食,更欲还噉,汝亦如是。汝已得出家,何以还欲爱着,是剃发染衣是解脱相,汝着亲里,不得解脱,还为爱所系。』」(《大正新修大藏经》第十五册二七四页上)

 

 

《泥洹经》:

 

     「父作不善,子不代受;子作不善,父亦不受。善自获福,恶自受殃。」(《弘明集》卷十三郗超《奉法要》引)

 

 

佛教由因缘果报的观点,来论述亲属关系,而非由血缘来论述关系。《别译杂阿含经》卷十四,以天人和佛的相互问答,说明生子养老,所得的只有爱别离苦,人生只是无常的五蕴聚,彼此也不是真正的父母与子女,不该把不爱的作爱想,不善作善想,不乐作乐想。释迦纯由无常、苦、空的观点,来论述亲子关系,强调「阴聚和合苦,此都非是子」;这一段经文,又见于刘宋.求那跋陀罗译《杂阿含经》卷四十九(《大正新修大藏经》第二册三五六页下、三五七页上)。中国所认为最可贵的「生」,在《杂阿含经》中释迦却直斥「生子为不善」,两者的差异,不啻霄壤。

 

再者据《坐禅三昧经》,以为亲属间的关系,只是因缘所成,则彼此间将无亲情存在;相聚为亲属,仅是缘分,犹如群鸟共栖之关系,「晨飞各随缘」。俗语所说「夫妻本是同林鸟,大难来时各自飞」应是本此《坐禅三昧经》之文而来。再者,亲属间的缘聚,除如群鸟共栖的关系外,也是出自报恩或报怨的关系;好子女来报父母恩,坏子女则来向父母报怨。既非由血缘所成,亦各自随业所牵,不能荣辱与共;上述引文中以「若顺其意则亲,若逆其意是贼;有亲不能益而反害;有非亲无损而大益。」说明有报恩的子女,有逆意相贼的子女,皆生于自业因缘。并且更用「如恶人吐食,更欲还噉」来比喻对亲属眷念者的不当做法。


 

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佛教这些观念影响中国民俗及小说甚大;清代有名的笔记小说《聊斋志异》中,便有多则故事,叙述亲子间的关系是由恩怨所成。《聊斋志异.卷十五.柳氏子》说柳西川年四十余生一子,极溺爱,长大后奢荡,败尽家产而病死;村人在山中见到已死的柳子,谈及柳父,柳子脸色诡异,并托村人约柳父前来相会;柳父悬念爱子,众戒以鬼神难测,至时匿柳父于店家柜中,柳子来时,见不到柳父,破口大骂,众问其因,柳子云:「彼是我何父?初与结义为客侣,不图包藏祸心,隐我血资,悍不还,今愿得而甘心,何父之有?」在此一故事中,柳父柳子的关系,竟是年轻时同伙做生意,被对方强占资产,死后不甘心,投胎为柳子来败尽家产。另外《聊斋志异.卷十三.蹇偿债》则叙述乡人欠李氏一石菉豆,死后转生为驴来偿债。而《聊斋志异.卷十三.四十千》也是阐述父母与子女,是相欠债之关系,文云:「盖生佳儿,所以报我之缘;生顽儿,所以取我之债。」佳儿是来偿债的,劣子是来讨债的;亲子的关系,竟然成为债权人与借债人的关系;颇能看出佛教对亲属的看法与态度,今录之于下:

 

《聊斋志异.卷十三.四十千》:

 

 

新城王大司马有主计仆,家称素封,忽梦一人奔入曰:『汝欠四十千,今宜还矣。』问之,不答,径入内去,既醒,妻产男,知为夙孽,遂以四十千捆置一室。凡儿衣食病药,皆取给焉。过三、四岁,视室中钱仅存七百,适乳姥抱儿至,调笑于侧,因呼之曰:『四十千将尽,汝宜行矣。』言已,儿忽颜色蹙变,项折目张,再抚之,气已绝矣。乃以余资治葬具而瘗之。此可为负欠者戒也。昔有老而无子者,问诸高僧,僧曰:『汝不欠人者,人又不欠汝者,乌得子?』盖生佳儿,所以报我之缘,生顽儿,所以取我之债。生者勿喜,死者勿悲也。」

 

 

子女与父母,既是欠债关系,因而「汝不欠人者,人又不欠汝者,乌得子?」世上那些不能生育子女的人,竟然是因为前世与人不相欠债,所以今生无子女。纯以报恩报怨来论述父母与子女关系,此为佛经之特色,而非中土所本有。

 

中国儒家及道教,对亲属的看法,与佛教大相径庭,系由血缘来论述;亲属由血缘所成,是自己生命的延续,因此彼此亲情紧密,荣辱与共;所以一人之善恶,不仅一人受报,而是全家受报,《周易.坤卦文言》:「积善之家,必有余庆;积不善之家,必有余殃。」说明由行善积恶而来之庆与殃,皆是一家人共之;与《泥洹经》所说:「父作不善,子不代受」之自业自受有别。家族式的业报观念,是中土各学派的特色;中土的道教也说一人得道,九玄七祖亦将随之超升,非仅是个人自业因果而已。东汉.王充《论衡.道虚篇》:


 

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儒书言:淮南王学道,招会天下有道之人,倾一国之尊,下道术之士,是以道术之士并会淮南,奇方异术,莫不争出;王遂得道,举家升天,畜产皆仙,犬吠于天上,鸡鸣于云中。此言仙药有余,犬鸡食之,并随王而升天也。」

 

梁.陶弘景《养性延命录.卷上.教诫篇第一》:

 

 

老君曰:人修善积德,而遇其凶祸者,受先人之余殃也;犯禁为恶而遇其福者,蒙先人之余殃(庆)也。」(《正统道藏.洞神部.方法类.临字号》)

 

 

一人得道,眷属超升,连所饲养的鸡犬也可以升天。而先人的积善积恶,可以使后代子孙蒙受其殃或其庆。这种以血缘、以自己生命延续的观念来看待子女,以整个家族荣辱与共,来说明果报;和佛教纯粹重视个人的因缘果报,主张自业自受,将子女看成是酬恩和报怨的关系有别。


 

注一:吕澄《中国佛学源流略讲》第一讲,以为牟子非牟融,且以其文为伪出。《牟子理惑论》的真伪,学者争论不休;而胡适之、余嘉锡、汤用彤、福井康顺等人,皆以此书为真,非伪撰;今以序文所述作者于汉末避难事甚详,且所述佛教情形与汉世佛教相合与六朝佛教之盛行不合看来,则此书应非六朝伪书。

注二:道教强调阴阳和谐的重要,主张孤阴不生,孤阳不长(语出《谷梁传.庄公三年》:「独阴不生,独阳不生,独天不生;三合然后生。」);重视男女两性之关系,不以淫为邪秽,由此发展出房中术,使两性关系能正常发展。并且由「阴阳相推」之观念,而发展出生克为用,生杀兼重的说法;道教《黄帝阴符经》所谓:「天生,天杀,道之理也。」、「生者,死之根;死者,生之根;恩生于害,害生于恩。」、「阴阳相推,而变化顺矣。」说明了「生」与「杀」须并重,四季才能运行,万物才能滋息不已。

注三:道教敢与天争,主张「我命在我不在天」,借由养生以求延生、长生。道经中这类的话,甚为常见,《黄帝阴符经.上篇.神仙抱一演道章》:「宇宙在乎手,万化生乎身。」《仙经》云:「我命在我不在天。」(梁.陶弘景《养性延命录.卷上》引)《真气还元铭》云:「天法象我,我法象天;我命在我,不在于天;昧用者夭,善用者延。」(《正统道藏.洞真部.方法类.重字号》)宋.张伯端《悟真篇.卷中》云:「一粒灵丹吞入腹,始知我命不由天。」道教的这种强调人力可以胜天的观念,促成了丹道的发展。

 

  

 

 

·期刊原文

 

试论佛道二教之初期交会,

 

兼论二教对“淫欲”与“生命”的看法

 

 

萧登福

台中技术学院共同科教授

华梵大学 第六次儒佛会通学术研讨会论文集下册  ( 2002.07 ) 45-73

华梵大学哲学系,  [台湾 台北]

 


 

 

 

在佛道交流上,学者大都以为道教抄袭佛教,其实那是指六朝后的道教,六朝之前则并非如此;而相反的,中土的佛教,则自始至终都是在袭取儒道之思想以发展并壮大自己的声势。早自东汉初佛教传入中土时,便依附于黄老道教以行,而东汉安世高、支娄迦谶则采老子及道教说以译经。由东汉经魏至西晋初,此时期佛教的信徒少,势力弱。至西晋末,佛徒开始努力攀附上流名士,而有所谓的名士名僧相交游,并以《老》、《庄》、《易》三玄为主的玄学来充实佛教的哲理,因而奠定了佛教日后壮大之基。从东晋而后,尤其自梁以后,佛教转强而道教趋弱,此种情形一直延续至今,遂使人有佛教哲理高于道教哲理的错觉。实者中土佛教之哲理,取自道说者多。

 

佛道二教,在中土虽曾相互交流,但二者的基本理论,则差异颇大;佛教以生老病死为不可免除之宿命,须去凡「人」之躯,而修至不再轮回之阿罗汉、缘觉、菩萨、佛等四圣,才能免于四苦;但道教则认为可以以凡人之躯,经由内外丹,借由他力、自力之修炼,可以改变凡人之躯,使之长生不死;并认为「我命在我不在天」,不以四苦为「人」之宿命不可改。再者,二教对「生命」及「淫欲」的态度,亦多所不同。本文即从这些不同处来加以论述。

 

关键词:佛教 道教 因果 三命 

 

    

壹、佛教初期发展及佛道二教交流

 

佛教何时传入中国,学者至今仍争论不休,但大抵比较可信的说法,是在东汉明帝时代传入。初期的佛教,依附于黄老道教而行。佛教的攀援道教老子,大抵可以从东汉明帝时楚王英说起,《后汉书.卷四十二.楚王英传》说楚王英:「晚节更喜黄老,学为浮屠斋戒祭祀」、「楚王英通黄老之微言,尚浮屠(佛陀)之仁祠。」浮屠,与佛陀同是音译。黄老、浮屠所以可以共祠,除佛教依附道教外,两者皆重视清静与寡欲,而细究其源,也可能是如《后汉书.卷三十下.襄楷传》所说:「或言:老子入夷狄为浮屠。」既是老子、浮屠为一人,自然可以共祠。襄楷为东汉桓帝时人,这种说法,当时已存在。又《三洞珠囊.卷九.老子化西胡品》:「《太平经》云:『老子往西越八十余年,生殷周之际也。』」(《正统道藏.太平部.怀字号》);《太平经》撰成在襄楷前,那么老子化胡的说法,极可能在东汉明帝世也已存在,且未必是出自道徒,极可能是佛教初传,为求在


 

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中土流传,而刻意攀引的,所以黄老浮屠可以共祠。

 

再者,由明帝时起,楚王英已将黄老与浮屠共祠;至桓帝时,《后汉书.襄楷传》仍说:「又闻宫中立黄老浮屠之祠,此道清虚,贵尚无为,好生恶杀,省欲去奢。」文中将黄老与浮屠并称,以为二者同样合于老子的清虚无为,省欲去奢,而汉桓帝并且亲祠老子;从这些记载看来,一方面可以确知自东汉明帝至桓帝世,佛教皆是依附于道教;另一方面,则可知道佛教所攀引的老子,和桓帝所崇信者,都是道教神仙的老子,不是哲学家的老子。王充《论衡.道虚篇》已明白的说出在东汉初,老子即已被时人视为度世不死的神仙,而战国屈原《楚辞.远游》中也已老子的恬淡无为,来做为修仙术;这些都足以说明黄老浮屠共祠的老子,是神仙道教的老子,不只是思想家的老子而已。

 

又,汉世流传的「老子入夷狄为浮屠」,到了三国魏末鱼豢《魏略.西戎传》沿承其意说:「《浮屠》所载,与中国《老子经》相出入,盖以为老子西出关,过西域,之天竺,教胡,浮屠属弟子别号,合有二十九。」(《三国志》卷三十,注引)到了西晋.惠帝世,道士王浮根据汉魏流传下来的传说,撰写了《老子化胡经》。上述老子化胡的说法,自汉至西晋,不闻有佛徒提异议;然而自东晋中叶后,佛教的势力渐盛,不再须要攀附道教,于是开始反过来攻击老子化胡之说,《老子化胡经》便成为佛徒去之而后快的首要经典,而王浮也就成为佛徒泄愤的对象;其实化胡说并非始自王浮,王浮只是将东汉以来的传说笔之成书而已。

 

佛教的攀附道教,将黄老浮屠混合为一,可以说从佛教传入伊始的汉明帝楚王英时,即是如此。其后至汉桓帝世,据襄楷所奏,依旧是黄老浮屠并称。这种情形,似乎一直沿袭到汉末,献帝时牟融《牟子理惑论》(注一)中依然混佛老为一,牟氏以《老子》五千文混杂佛经来反驳士大夫对佛教的鄙弃;所谓:「老子绝圣弃智,修身保真,万物不干其志,天下不易其乐,天子不得臣,诸侯不得友,故可贵也;于是锐志于佛道,兼研老子五千文,含玄妙为酒浆,翫五经为琴簧。」、「既吾睹佛经之说,览老子之要,守恬憺之性,观无为之行,还视世事,犹临天井而窥溪谷,登嵩岱而见丘垤矣。」


 

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牟氏刻意将老子佛教化,佛教老子化,可以看出当时的佛教仍不能脱离老子而独存。

 

佛教的攀附道教,主要出于攀附老子。在汉世,所攀附的是神仙的老子;到了牟融,虽然依然攀附老子,但却摒除神仙长生之说,所以到了魏晋南北朝,则开始由依附神仙的老子,转而为依附哲理的老子及以老庄为主的玄学。

 

佛教的传入中国,虽在汉明帝时楚王英已有祠祀黄老浮图的记载,但自明帝至桓帝,佛教只是依附在道教之下,仅在少数人之间流传,并没有明显的经文译本传世,世传的《四十二章经》,近世学者吕澄《中国佛学源流略讲》,以为出自后人伪撰。佛教东传,有系统的译经,大抵应从汉末桓帝时的安世高及灵帝时的支娄迦谶开始算起。安世高所译经以禅法闻名,而支娄迦谶则以般若闻名。二人译经,都假借了不少中土名相及思想。安世高《佛说大安般守意经》中所言的「清净」、「无为」出自老子,而「守意」、「数息」,则与汉时道教的「守一」和吐纳导引有关。至于支娄迦谶,沿袭汉人严遵《老子指归》之说,以「本无」来说明般若的空性,引老庄「有」「无」之论,以入般若学中。安、支二人糁杂老子思想来译经,此亦是汉代佛教另一种依附老子的方式。

 

到了魏世正始年间,王弼、何晏,以《老子》、《庄子》、《易经》为主,倡导老子「以无为本」的思想,玄学清谈因而兴起;郭象更沿袭《列子》「自生」说以注《庄》。西晋末,由于王弼的思想,和支娄迦谶译述的般若学同样论及「本无」,于是当时的僧人,开始有机缘可以攀援朝廷中的名士,形成了名士名僧交流的情形。从西晋末至东晋初,名士名僧交往频仍,大大的提高了佛教的社会地位。本来在汉代及三国,佛教势力极微,信徒有限,打不进高层社会及知识名流中。所以在汉末及三国,除牟子外,极难找到文士信佛的例子。据《牟子理惑论》说:「是时灵帝崩后,天下扰乱,独交州差安,北方异人咸来在焉;多为神仙辟谷长生之术,时人多有学者……吾昔在京师入东观游太学,视俊士之所规,听儒林之所论,未闻修佛道以为贵,自损容以为上也。」既是「听儒林之所论,未闻修佛道以为贵,自损容以为上也。」可见当时佛教在士大夫阶层中,是众人所鄙视的,信众极少。而据梁.慧皎《高僧传.卷一.康僧会传》所载,江南的第一座佛寺,是康僧会在吴赤乌十年(公元二四七年)至建邺所立的建初寺;说明了到三国的中晚期,江南才有佛寺出现,彼时佛徒之少,由此可见。

 

但经过西晋末东晋初的名士名僧相交流后,不仅名僧的地位提高了,佛教的理


 

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论,也因得到玄学的弥缝,转而更为强大。佛教原无本体论,《中阿含经.卷六十.箭喻经》载鬘童子以世间有常无常、有边无边、如来能否常住等十四个问题来问释迦牟尼,释迦认为这些无益于修行与救人,而不予回答。然而在晋世,经由支道林、竺法汰、道安等人,将玄学中《老》《庄》所言的道物、有无、本末、体用等本体论的探讨,引进入佛教中,形成了中土特有的佛教思想,而有别于印度。其实般若经,溯源于小乘以缘起来说无我,至大乘扩而推广至诸法皆空。大乘般若的谈空,在小乘中已略见端倪,小乘在讲禅修时,重视止与观,止为定,观为观想;其中所观想者,常以我空为说,如安世高所传禅经;又如《中阿含经.卷四十九.大空经》有内空、外空之说,内空是观眼、耳、鼻、舌、身、意六根皆空,外空是观与六根相对应的色、声、香、味、触、法六尘皆空;但小乘佛教仅强调无我,大乘般若则据此更推衍为万法皆空无,无自性,并进而说它原不存在;既不存在,则亦无毁败与生灭(无生无灭,无去无来),此即般若所讲缘起性空的道理。而世人所谓「真空」可以生「妙有」之说,反而是龙树以后的后起之说,也是中土「无」生「有」的「本无」论之说。

 

  早期般若经偏重于阐空,此一矛盾至为明显,于是为了弥补此一矛盾,稍后的中、印般若学者,便有不少人提出了较中和性的看法。如将般若经译介到中土的支娄迦谶,便以《老子》的「自然」来解释般若的空无。自然即是「自生」、「自尔」,是指事物本身自己如此,并没有主宰者,也不能以私心刻意为之,偏向无因果,和可以借由努力作「因」以求好「果」的缘起说相矛盾;但「自然」说,却可弥补佛教般若学诸法由缘起,「果」由「因」而来,第一之因,是如何形成的问题。然而既说是「自然(自生)」,便不是缘起法,已明显的违反佛教教义。东汉支娄迦谶用「自然」来说解般若,后来也被其它译经者所沿用。今略举支谶以「自然」说般若之译文于下:

 

东汉支娄谶译《佛说阿阇世王经.卷下》云:

 

 

         「诸法本无故,无有作;而能作者,悉本无。其本无者,亦非是,亦不非是;故本无无有异。……诸法一切无有垢,无有净,诸法自然本无,本无自然,故曰诸法。」(《大正藏》十五卷,四0一页上)

 

 

支娄迦谶译《佛说伅真陀罗所问如来三昧经.卷下》:


 

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「诸法本净,若空自然无有,自然故无垢。其知是者,则佛之上子,若梦之所见不可得,故不可持,若如虚空。其知诸法如梦,不以死生为勤苦,如幻师有所现,于其中无所得。其五阴,若如幻,其色本若水中之沫。痛痒者,若水中之泡而自然。」(《大正藏》十五卷,三六二页下)

 

 

支谶虽以「自然」来说明「本无」之性质,用以弥缝般若;但由于以「自然」来解说般若,和佛教因果缘起说有明显相违,所以在魏晋之时,不断有人提出不同的说法,其中以三国时印度的龙树,和中土晋世的六家七宗说最具代表;而三国时龙树《中论》的说法,后来又成为般若学的正宗;其实龙树说,仅是众多说法中的一种。

 

正由于早期的般若学有它的缺陷性,也因此,到了晋世,虽已有大小品般若经存在,但在鸠摩罗什未译出龙树学说(东晋中叶)前,中土便出现了支遁、道安等人的六家七宗之说,企图为般若空义找到较圆融的说法。六家七宗的创立者,都是精于般若学,其中支道林曾将大小品加以比对,撰成《大小品对比要抄序》(《出三藏记集》卷八,《大正藏》第五五卷,五五页)。梁.慧皎《高僧传.卷四》说晋哀帝时,竺法深「即于御筵开讲大品,上及朝士并称善焉。」于法开「善放光及法华。」《高僧传.卷五》载竺法汰「晋太宗简文皇帝深相敬重,请讲放光经,开题大会,帝亲临幸,王侯公卿,莫不毕集。」至于道安,则对般若学的研究更深,他在《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》中说他在襄阳十五年中,每年讲《放光般若经》二遍(见梁.僧佑《出三藏记集》卷八,《大正藏》五五册,五二页),他也曾对当时所能见到的大小品般若经,逐一加以比对,详细的考证其详略异同(见道安《道行经序》,载《出三藏记集》卷七);僧佑《出三藏记集》卷五载录道安与般若空义相关的著作有:《光赞折中》一卷、《光赞抄解》一卷、《放光般若折疑准》一卷、《放光般若折疑略》二卷、《放光般若起尽解》一卷、《道行经集异注》一卷,《出三藏记集》卷十二载有道安《实相义》、《道行指归》、《般若折疑略序》、《大品序》等等。道安对般若学钻研之深,在当时几无人可比;但他的「本无义」,却被僧肇所讥评(见《肇论.不真空论》),认为未能明白般若空义。其实,那是因为自东晋末叶,鸠摩罗什译出龙树的作品后,中土的和尚便以龙树说法来做为般若学的唯一真谛,以龙树说来衡量诸家说,于是六家七宗便无一人明白般若了;实者龙树说反而未必能符合原始的般若空义。

 

龙树以为诸法皆是缘起,无自性,本不存在;龙树《中论.卷四》说:「众因缘


 

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生法,我说即是无(空);亦为是假名,亦是中道义。未曾有一法,不从因缘生,是故一切法,无不是空者。」(《大正藏》三0册三三页b);此是龙树的千古名句。《中论》约撰成中土三国魏明帝时。但如说「未曾有一法,不从因缘生」;那么果由因成,如此相追溯,则组成第一果之第一「因」,是如何来的?既是第一因,必定不能再从因来,如此则此第一因将成无因之果;是则万法由缘生,便不能成立;缘起性空说亦将成为虚妄。且可由缘起来说性「空」,亦可由缘起来说性「有」;正因为「性有」,所以可以由缘起而聚;如本空,则不可由缘成。由此也可见说「有」谈「空」,两者皆未免偏执。

 

般若原只偏执在空性上,未涉及宇宙本体有无的探讨,般若学经过玄学的洗礼,更臻完密。由于般若玄学化,玄学有的,佛学中也有了,因而玄学失去原先的领导地位,再加上时人因对印度本土不了解所产生的媚外心态,于是佛教由汉至三国士大夫所看不起的,反而变成了帝王将相崇信皈依的对象。这种转变,除归功于名士名僧的交流,般若的玄学化外,另一方面东晋初道安的努力,也是值得重视的。道安的学问渊博,徒众甚多,曾多次遣散徒众往南北各地四处弘法;规定出家人皆以「释」为姓;道安搜罗当时所见的各种佛经译本,编写了中土第一本经录;道安也参考了当时中国的科仪,建立了僧众讲经上堂等多种仪轨,中国佛教的科仪,说是由道安开始建立的,并不为过。

 

佛教真正的壮大,开始于西晋末东晋初的名僧攀援于名士,透过格义,使般若攀附于玄学,融会《老》、《庄》、《易》儒道二教的精华于佛学中,以中土本体论道物之说,来弥补般若偏空的不足,使得佛学足以抗衡儒、道。

 

佛教经过了西晋末东晋世诸多名僧的努力后,到了刘宋时,佛教势力大盛,不仅可以和中国本土宗教道教抗衡,同时开始转而攻击道教,争夺宗教的主导权,《弘明集》中所见夷夏论、白黑论等佛道及佛儒等攻防战,即在此时展开的。佛徒多熟谙中土文化,而当时人皆昧于印度风习文化;因而他们可以大言不惭的说中土的道经是伪撰的,佛经是翻译而来的,是佛说的,是有根据的;而却不明白佛经的集结已远在佛死后百年至数百年之久,释迦本人并无撰经,佛经也是后人伪撰的。因时人对印土的暗昧无知,因而每有论战,总是佛徒得利,其势力亦随之而渐大,在东晋末叶,道安


 

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的弟子慧远时,竟然可以倡导沙门不拜王者,与西晋初名僧的刻意巴结名士,已不可同日而语了。

 

大乘佛教,偏重于阐空,以为诸法之有无、起灭、善恶,皆如虚空泡影之不实,正如竺法护译《诸佛要集经》卷下所说:「计于诸法无合无散,无本本际,空静虚空,无合无散,一切诸法悉如虚空。」(《大正藏》十七册,七六八页中);换言之,佛经中诸法不一不异的说法,如生死涅盘不异,贵贱不异等说,原建立在诸法空相上,既皆是空,于是诸法便无所差别,皆如虚空、幻影、梦境,也因是空,所以诸法不异,平等无二。其说,原非建立在道物「一体」,有无不异上,但因汉末至东晋世的译经师如竺法护等人,大量的采用道家「自然」、「无为」、「虚静」、「寂寞」、「澹泊」等道家词句来诠释诸法,于是诸法空相,便逐渐蒙上有无一体、贵贱一体、无可以生有(真空生妙有)的道家道物一体论及道生物之说。

 

再者,小乘佛教不谈本体论,中土的佛学则大量的采用了老庄道体说;也由于吸收儒、道思想以入佛,方能使其思想渐至圆融,日以壮大。支遁、道安、慧远、道生、僧肇等人,就是西晋末至刘宋时期的佼佼者,而他们袭取老庄,以老庄之说来解佛,又是最为明显的,这些人的著作中,处处可以看见征引老庄之说以解佛经。其中如支遁好庄,能标新立异(见《世说新语.文学篇》);道安好老,立本无以为宗。慧远引庄子义为连类以解说佛经(《高僧传.慧远传》),以道家道体的永常不灭诠释法性。僧肇《肇论》四篇论文中引老庄者有六十余处,以老庄道物、体用说,及道离言诠、绝视听,道不离物,道即是物等观念,来玄化般若、涅盘、法身等浅显佛教名相。道生并将道物的观念移转而成为佛性的探讨,以为众生皆有佛性,主张顿悟;并由庄子「等成败」「一是非」的齐物思想,而倡《善不受报论》。今以僧肇与道生二人所遗留之论文而言,显然皆是以老庄思想为骨,而以佛教名相为皮了;二人皆是假借佛教名相来阐发老庄的哲理。

 

不仅僧徒如此,当时佛教所译出的经文,也常看到把道家及玄学的思想,有意无意的糁入在佛经中,如《净度三昧经》卷上(《卍续藏经》第八七册)文殊师利与佛之对话中,即出现了心无、本无等六家七宗之名相与观念。再如东晋.王谧《重答桓玄难》云:「《本起经》云:『正言似反。』」(见清.严可均《全晋文》卷二十引)而《老子.七十八章》云:「正言若反。」显然《本起经》是袭取老子说以入经。再如《太子本起瑞应经》(僧肇《肇论.涅盘无名论.九折十演.位体第三》引其文):


 

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「菩提之道,不可图度,高而无上,广不可极,渊而无下,深不可测,大包天地,细入无间,故谓之道。」经中对菩提之道的叙述,全是道家对道体之解说语,且其文义是出自《文子》与《淮南子》,《文子.道原篇》云:「夫道者,高不可极,深不可测,苞裹天地,禀受无形……」上述受玄学影响之佛经,在六朝中甚多,笔者另有专书论述。

 

佛教的哲理受中土哲学影响甚深,也因吸取中土文化而强大。相反的,道教的哲理在先秦原本已有很好的发展,《老子》道生物、清静无为、恬淡寡欲之说,在《文子》、《列子》、《庄子》等书中均有很好的发挥;汉世的《淮南子》、《参同契》在学术上享有很高的声誉;到了魏晋之世,也还能兴起玄学热潮,魏世嵇康的《养生论》、晋世葛洪的《抱朴子》都是学养兼备,辩才无碍的著作。但自佛教势力大盛后,才智之士转而投入佛教阵营者多,入道者渐少;遂使道教哲理方面的论述日渐式微,只能以术法见长,逐渐形成了术多而学少。再以术法而言,秦始皇时方士、儒生已相结合,秦始皇「坑儒」,所坑杀者,大都为方士。秦始皇、汉武帝的祷祀天神地祇坛仪,都是道儒相结合的这一类道徒所呈献;汉世董仲舒《春秋繁露》一书有祈雨止雨坛仪,也可看出道教儒家相结合的一斑;再者,汉代谶纬书杂糅儒家经师之解经与道教神祇、科仪、传说,也是儒道合的另一种呈现方式。

 

综归来说,佛教的壮大,始于晋至宋世,肇因于名僧的攀附名士,及佛学的融会玄学。正因为佛教自汉世传入伊始,即依附于道教;而安世高、支谶采老子无为及道教方术以译经,至六朝借道家哲学以充实佛理;这些都说明了佛教发展的过程中,一直在吸收中土文化,借此以改变自己而融入中国社会。但也因此,佛教经籍常杂涵中土儒道之说;表现在佛经中的,如东汉.失名译《佛说安宅神咒经》经中有六甲、飞尸等汉代宅神禁忌;西晋.竺法护译《盂兰盆经》沿袭道教中元节之蔫拔,及汉世三张之饭贤;东晋.帛尸梨蜜多罗译《佛说大灌顶神咒经》,仿袭道教治鬼去病;东晋.失名译《七佛八菩萨所说大陀罗尼神咒经》有中土建除满平定执破危成收开闭等建除十二神名相;刘宋.释智严等译《佛说净度三昧经》将道教天地水三官另加仙官、铁官,成为五官,以与佛教五戒相配;刘宋.昙靖译《佛说提谓经》以佛教五戒五根和中土五行五方五脏等生克观念相配系;梁.佚名译《阿咤婆*鬼神大将上佛陀罗尼经》载有道教符印;梁.失名译《佛说决罪福经》有道教司命、司录,天曹地府使者文书往来之说。上述这些经典,直接的把中土道家道教的思想名相、术法、习俗等写入佛典中;也有的如《佛说大安般守意经》、《道行般若经》等,则以中土之思想、名相,


 

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如有、无、无为、有为等,来诠译佛教禅与般若之概念,这又是另一种形态的影响。

 

贰、佛道二教之善恶报应说

 

从上述所言来看,实者道教不仅擅于术法,在哲理上也有它的独特处。今则略举数例,来说佛道二教在哲理上的不同主张。

 

提到善恶报应,便会令人联想到佛教的因果说,但是汉世道教所展现的善恶报应论,却不仅是因果论而已。初期的道教是偏向以「三命」为主的善恶报应说,而三命的主司者,则为司命神。《抱朴子.微旨篇》说:「按《易内戒》及《赤松子经》及《河图记命符》皆云:天地有司过之神,随人所犯轻重,以夺其算,算减则人贫耗疾病,屡逢忧患,算尽则人死,诸应夺算者,有数百事,不可具论。又言身中有三尸,三尸之为物,虽无形而实魂灵鬼神之属也;欲使人早死,此尸当得作鬼,自放纵游行,享人祭酹,是以每到庚申之日,辄上天白司命,道人所为过失。又月晦之夜,灶神亦上天白人罪状,大者夺纪;纪者,三百日也;小者夺算,算者,三日也。」司命督察人世善恶祸福,此是《赤松子经》等道经之说,也是《易内戒》、《河图记命符》等汉世谶纬书之说。

 

  在中国,有关善恶报应的探讨,自先秦时便已开始了。综归来说,约有下列数种说法:一、以家族为受报主体的因果说。二、非人力可为的自然自生说。三、吉凶出于偶然的偶然论。四、善恶报应出于三命(正命、随命、遭命)。分述于下:

 

《易经.坤卦.文言》:「积善之家,必有余庆;积不善之家,必有余殃。」

 

此是以家族为主体的因果善恶说。 

 

除《易经》行善得福,行恶得凶的家族因果说外,先秦诸子如列子、庄子、荀子等人,大都偏向自然论与偶然论,而不取因果说。列子主张自然自生说,认为人的贵贱穷达,吉凶祸福,都是自生的,是不得不然的,并不是能由外力来左右,也不是借由人为努力所可取得的。《列子.天瑞》说:「故生物者不生,化物者不化。自生自化,自形自色,自智自力,自消自息,谓之生化形色智力消息者,非也。」以为万物的生灭消息,都是自然如此,事物本身即会如此发生,并不是以人力或神力可以刻意(私意)做得来的,所以《列子.力命篇》说:「既谓之命,奈何有制之者邪?朕直而推之,曲而任之。自寿自夭,自穷自达,自贵自贱,自富自贫。」又《庄子.齐物


 

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论》说:「夫吹万不同,而使其自己也,咸其自取,怒者其谁邪?」《庄子.知北游》:「天不得不高,地不得不广。」这些都是以万物出于自然,不得不然,来解说事物之生灭消息。而《荀子.天论》说:「楚王后车千乘,非知(智)也;君子啜菽饮水,非愚也;是节然也。」节然,是适巧如此,即是偶然;认为与吉凶相关的富贵穷达,是偶然形成的,并不是有因果存在。这些都可看出先秦中国的哲学家,偏向于自然论、偶然论,而不取因果说。有关自然自生之详细论述,请参见笔者《列子探微》一书第三章,一九九0年三月文津出版社印行。

 

自然论,偏重在事物本身自然会如此产生,有偶然的倾向,是无心且无法以私意去作为的;列子认为世人求富而得富,是其本身自然如此,自然会往这方面发展以致之;着重在事物本身的自生。自然论与偶然论虽略有差别,但同样否定由因而致果。而因果论,则认为有果必有因,借因以求果,较偏向于有心为之,以人力刻意去完成。三国时,张辽叔《宅无吉凶摄生论》云:「夫一栖之鸡,一阑之羊,宾至而有死者,岂居异哉?故命有制也。知命者,则不滞于俗矣。」(《嵇康集》卷八引);文中张辽叔以命定来解释祸福吉凶,而不用因果。而嵇康《答释难宅无吉凶摄生论》云:「一阑之羊,宾至而有死者,皆性命之自然也。」(《嵇康集》卷九);嵇氏则以自然说来解说祸福的问题。张辽叔主张命定,同于东汉王充《论衡》之说;而嵇康之自然,则与先秦庄列等人之说同。二人皆不采因果以为说,皆认为羊的生死与羊所行的善恶无关。由先秦至魏晋,中土学者都不以因果说为主流。至梁,范缜曾以一树同枝之花,同时绽放,随风吹落,而结果却有坠茵席和落粪厕之别,因同而果自异,以此来说明因果说和自然论的不同,并明白的点出因果论的狭局不普遍性。《梁书.卷四十八.范缜传》:

 

      初,缜在齐世,尝侍竟陵王子良,子良精信释教,而缜盛称无佛。子良问曰:『君不信因果,世间何得有富贵?何得有贱贫?』缜答曰:『人之生,譬如一树花,同发一枝,俱开一蔕,随风而堕,自有拂帘幌,坠于茵席之上;自有关篱墙,落于粪溷之侧。坠茵席者,殿下是也;落粪溷者,下官是也。贵贱虽复殊途,因果竟在何处?』子良不能屈,深怪之。缜退论其理,着《神灭论》。」

 

梁.范缜《神灭论》所言:「陶甄禀于自然,森罗均于独化。忽焉自有,怳尔而无。」(清.严可均《全梁文》卷四十五)说明事物的生灭有无,出自自然。范缜以自然论,来说明贵贱不由因果;这种情形,犹如《庄子.秋水》所说:「差其时,逆其俗者,谓之篡夫;当其时,顺其俗者,谓之义之徒。」善恶之果报,不由行为来决


 

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定,而由「时」与「俗」来决定;所以行为相同,而时、俗有不同者,则果报互异。举例而言,同为自大陆劫机来台,先来者(一九八八年前来者)被称为反共「义士」,享有荣宠与高额黄金之赏金;后来者则为劫机「暴徒」,反而被判刑入狱;时间相差仅一、二年,行为相同,却「因」同而「果」异;同为劫机,而义士与暴徒,则势同霄壤;足证因果之说,有其缺漏。一世论因果,既已如此;三世时移世异,差别更大,果报之说更不足征。世间如范缜所举树花之例,因同而果异之事甚多;如此,三世因果及善、恶、无记三性之说,反而沦为戏论。佛教好以种子喻因,以植物喻果,而突变之基因甚多,非单用一因果所可解释,以因果论为唯一之定论,是否为智,颇足商榷。

 

再者,佛教本生经中,所说释迦的前世有:兔王、鹿王、鱼王、鹅王、白象王、狮王等等;依佛教教义,造恶业才会堕入畜生道,在佛经中,这些属于佛陀前生的牲畜,虽一再行善,而佛教本生经中仍不断以佛为牲畜;不仅大乘经典如此,日本.高楠顺次郎主编的《南传大藏经》亦复如此,其间因果令人难解;且果报不断,则佛果永不得;果报一断,则因果不复存;两相矛盾,是则果报之说,毕竟虚语。以实言之,若因果可断,或可使因缺缘而不成果,则释迦既由鹿王修证成菩萨,便不应再辗转于其它兔王、鱼王等兽身;若因果永存不可断,则佛亦不能免轮回。为解决此一矛盾,于是禅师有「不落因果」、「不断因果」之争;正是彼辈理穷词尽之写照。

 

再者,《杂阿含经》卷十九,整卷在举证残障灾疾者,都是前世为罪做恶,今生始受此报。如说:

 

    「如是我闻,一时佛住王舍城,乃至尊者大目犍连,于路中见一大身众生,举体无皮,形如脯腊,乘虚而行,乃至佛告诸比丘:『此众生者,过去世时,于此王舍城为屠羊弟子,屠羊罪故,已百千岁,堕地狱中受无量苦,今得此身,续受斯罪。诸比丘,如大目犍连所见,真实无异,当受持之。』」(《大正新修大藏经》第二册,一三六页上)

   

    「如是我闻,一时佛住王舍城,乃至尊者大目犍连,于路中,见一大身众生,遍身生毛,其毛似箭,皆悉火然,还烧其身,痛彻骨髓,乃至佛告诸比丘:『此众生者,过去世时,于此王舍城,曾为猎师,射诸禽兽,缘斯罪故,已百千岁,堕地狱中,受无量苦,地狱余罪,今得此身,续受斯苦。诸比丘,如大目犍连所见,真实不异,当受持之。』(《大正新修大藏经》第二册,一三六页中、下)

 

 

将残疾视为前世恶业,今生受报;这种果报观念,亦与今日科学之印证不符;残


 

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障灾疾之因有多种,或因遗传,或因药物不慎伤及胎儿,或因工作不慎而致残障,或因无妄之灾而遭伤残,其因既多,而概以前世为恶,今生受报为说,不仅欠慈仁厚道,亦且与事实不符。

 

又,今日中西方学者,论述因果论者颇多,有的已能明示因果的局限性;但有的佛教徒则仍刻意将佛教偏向道德果报之说的因果论,恣意扩大,用以涵盖并解释所有的现象;若如此,则因果说可涵摄自然论,自然论亦可涵摄因果说;是则一切将成为名相之争,定义之争,将皆沦为戏论。

 

正因为因果说有其局限性,仅仅在解释道德善恶果报上即已如此,所以在中国,不仅先秦时不重因果说,甚至在两汉时,也不用因果说,而是采用比因果说还周圆的「三命说」与「承负说」。

 

总之,因果说有其局限性,在中国,纵使有人采用因果说,如《易经》的「积善之家,必有余庆;积不善之家,必有余殃。」或东汉道经的「承负」观念等,但也都是以家族的整体善恶来解说果报,而不仅仅囿限于一人之身,其说辞,亦远较个人因果为宽广合理;一人之善恶,每每会影响其家人之吉凶,并非仅影响他个人而已,此是凡愚之所共知。而汉代的三命说,也正因为有鉴于因果善恶报应说过于粗疏不周圆,所以才会有正命(命定)、随命(因果)、遭命三命说的出现。

 

上述所谈者为因果论、自然论、偶然论等。至于三命说,则始见于《庄子.列御寇》:「达大命者随,达小命者遭。」《庄子》文中的「随」为随命,「遭」指遭命,再加上原有的「正命」,即成三命。

 

在上述善恶报应论等诸说中,三命说是较为圆融周密的说法,说详下。三命说到了汉世,成为当时社会的普遍信仰,汉代的学者,如西汉.董仲舒、严君平、东汉.班固、王充、王符、赵岐、郑玄等人的作品,以及汉代谶纬书中,都曾谈到三命;司命主察三命,为汉人说命的共识,也是初期道教善恶报应论的主体。今将三命的意涵详述于下:

 

三命为:正命、随命、遭命。

 

正命:也称为正命、受命、大命或寿命,是指人一出生,即禀承上天所赋予寿夭贵贱不同的命;可细分为年命与禄命。年命:指怀胎时,各人所禀承天地之气有厚薄,所以生命有寿夭久暂。禄命:指怀胎时各人所禀承星辰之气有尊卑,所以禄命有贵贱穷达。以上是吾人一经出生就已注定了的正命。

 

随命:是指行善得寿得贵,行恶得夭得贱;随所行而善恶果报不同。


 

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遭命:是指行善反而得夭贱,行恶反而得贵寿;因与果相违。

 

三命(正命、随命、遭命)说的「正命」,指吾人结胎受孕时,所禀承天地、星辰施放之气而来的年命、禄命。所禀受天地之气的厚薄,成为年命的寿夭;所禀受星辰之气的贵贱,形成禄命的贵贱,说见王充《论衡》〈命义〉〈气寿〉等篇,是出生时即已注定而不可变改的;此即一般所谓的命定说。

 

三命中的「随命」说,是指一般常态下,行善可以获吉,行恶得凶;随各人所做好坏,报应不同,和佛教因果说相近,但似较圆融;佛教仅重个人因果,中国哲学自《易经》起,都偏向家族式的因果,而个人善恶,确实和家族有密切关系,不仅仅是个人自作自受而已;所以「随命」的行善得善报,行恶得恶报,兼涵个人与家族。

 

「遭命」,即是指行善而遇凶,行恶而得福;乃在强调个人入胎时遭遇有别,而世间也有乱、治,所以有的人行善不一定就遇吉,行恶未必获凶;道教东汉成书的《太平经》则以「承负」说来解释此现象,以为先人积累善行甚多,而此人虽行恶,受先人福荫,仍能得福;反之,则先人积恶多,此人虽行善,但受先人之殃害,犹如子还父债,所以行善而遇凶。道教以救赎,来解决此问题。再者,个人有命运,国亦有国命;个人的命运,不能抵挡国命。所以行恶者在桀纣之朝可以得贵显;所以长平之役,赵国军卒四十万,不论智愚皆为白起所坑杀;历阳之都一夕为湖,人无老少,皆为水族等;这些都是国命胜过个人命运的缘故。

 

今举例来说明三命,假如此人不遭意外,可活七十岁(年命),可担任基层公务员(禄命),则七十岁及公务员为此人之「正命」。但因为有许多不确定的因素,可能会使他有不同的变化;如世局的变迁、君王的明闇、祖先累善或积恶的影响等等(以上「遭命」);以及自己的人为努力,或行恶或行善(「随命」)等等;这些都会使「正命」达不到该有的年寿而死了,或是变成了有更好的富贵年寿。又,汉儒如王充等人,通常认为国家的气运,胜过个人的命运,所以会有如上所说,长平之役,四十万赵卒,贤愚共尽;历阳之都一夕为湖,老少皆亡的现象。此乃是个人的三命,不敌国家的运数。

 

汉代的三命说,见载于西汉.董仲舒《春秋繁露.重政篇》、严君平《老子指归.卷三.道生篇》、谶纬书《援神契》、《元命苞》、东汉.班固《白虎通德论.寿命》、王充《论衡.命义篇》、王符《潜夫论.论荣篇、卜列篇》、赵岐《孟子.尽心篇》注、郑玄《礼记.祭法篇》注等;为汉人说命的共识。受命、遭命、随命的观念,究


 

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其源,殆是由先秦《庄子.列御寇篇》:「达大命者随,达小命者遭。」一语衍变而来。今略引录数家之文于下:

 

西汉.董仲舒《春秋繁露.重政篇》:

 

    人始有大命,是其体也。有变命存其间者,其政也。政不齐,则人有忿怒之志,若将施危难之中,而时有随、遭者,神明之所接,绝属之符也。亦有变其间使之不齐如此,不可不省之。」

 

西汉.严君平《老子指归.卷三.道生篇》:

 

       何谓性、命、情、意、志、欲?所禀于道,而成形体,万方殊类,人物男女,圣智勇怯,小大修短,仁廉贪酷,强弱轻重,声色状貌,精粗高下,谓之性。所授于德,富贵贪贱,夭寿苦乐,有宜不宜,谓之天命;遭遇君父,天地之动,逆顺昌衰,存亡及我,谓之遭命;万物陈列,吾将有事,举错废置,取舍去就,吉凶来,祸福至,谓之随命。因性而动,接物感寤,爱恶好憎,惊恐喜怒,悲乐忧恚,进退取与,谓之情。因命而动,生思虑,定计谋,决安危,通万事,明是非,别同异,谓之意。因于情意,动而之外,与物相连,常有所悦,招麾祸福,功名所遂,谓之志。顺性命,适情意,牵于殊类,系于万事,结而难解,谓之欲。」

 

《援神契》:

 

     命有三科:有受命以保护,有遭命以谪暴,有随命以督行。受命,谓年寿也。遭命,谓行善而遇凶也。随命,谓随其善恶而报之。」(《礼记.祭法篇》「王为群姓立七祀」下,孔颖达疏引)

 

《白虎通德论.寿命》:

 

        「命者何谓也,人之寿也。天命已使生者也。命有三科,以记验。有寿命以保度,有遭命以遇暴,有随命以应行。习寿命者,上命也;若言文王受命唯中身,享国五十年。随命者,随行为命,若言怠弃三正,天用剿绝其命矣;又欲使民务仁立义,阙无滔天,滔天则司命举过言,则用以弊之。遭命者,逢世残贱,若上逢乱君,下必灾变暴至,夭绝人命,沙鹿崩于受邑是也;冉伯牛危言正行而遭恶疾,孔子曰:『命矣夫!斯人也,而有斯疾也。』」

 

郑玄《礼记.祭法篇》注云:

 

  「司命主督察三命。」

 

三命说,虽盛行于汉代,但由于《庄子》书中已出现「随」、「遭」等说法,因而窃疑西汉董仲舒等人之说,是出自先秦旧说。

 

在汉世主宰世人三命的,为司命神;汉.郑玄《礼记.祭法》注:「司命主督察


 

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三命。」司命,是掌管命运之神,道经中极为常见;《太平经钞》甲部所载司命、司录之记载善恶;《抱朴子.微旨篇》引汉纬《河图记命符》及道经《赤松子经》叙述司命之察核善恶,可见一斑。初期道教的善恶报应说,即是承继先秦至汉所发展来的三命说,三命说对善恶报应的探讨,也远比单一的因果说,来得周密;可惜到了东晋末叶佛教大盛后,三命说便被佛教因果说所取代,因而六朝及其后所出现的道经,在善恶报应上,便沿用了佛教的因果说。

 

 

参、佛、道二教对「淫欲」与「生命」的看法

 

一、    佛教对「淫欲」与「生命」的看法

 

佛教视淫爱为邪秽,视生命为苦厄;证之经典,在「何法生众生?」的问题上,《杂阿含经》说「爱欲生众生」、「女人梵行垢,女则累世间」。以为生命源自爱欲,女人为修道之魔障。《圆觉经》亦将淫欲恩爱,视为轮回之因;因淫欲而生恩爱,生命亦因淫欲而有,所谓「由有诸欲,助发爱性,是故能令生死相续。欲因爱生,命因欲有」;「欲」指淫欲,由欲有爱,而后有生命相续,经中以淫欲为一切生死相续之因,地狱饿鬼之根源。西晋.竺法护《修行地道经》、唐.般剌蜜帝译《楞严经》也都以淫欲为火坑,为地狱因。

 

淫与生两者间有密切关系。生命由淫欲而来;有生必有老死,生生死死轮回于三途六道中;唯有断淫,才能断生,不生才能不死,才能跳出十二因缘的轮回苦果中。再者淫欲既是邪秽,生命既是苦难,而由淫欲而来的家属关系,亦仅是业因苦果牵缠,仅是在报恩或报怨,由因缘而聚散,并无亲情可言。

 

由于佛教视淫、生为邪秽无明,所以释迦牟尼明明有娶妻生子,而在《太子瑞应本起经》等叙述释迦得道之经典中,却被刻意描写成和妃子无爱欲之事,太子释迦仅「以手指妃腹,曰:欲后六年,尔当生男,遂以有身。」无淫欲而有生,显然有悖常理,却也说明了佛教之厌弃淫、生。由于佛教的恶淫厌生,因而产生了轻弃生命、残损身体以求道的行为。在《大正藏》一至三册本缘部中,载述了不少释迦前世割肉喂鹰、委身饲虎,只顾眼前不思本源的做法。经中不仅轻弃生命,以人命救禽兽命,同时歌颂截断手脚耳鼻为忍辱,也歌颂残损身体以供佛为布施,(以上残身害生之事例,


 

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均见三国.康僧会译《六度集经》)。又,东晋.失名译《佛说菩萨本行经》卷上:「今为法故,以身作灯;持是功德,用求佛道,普为十方无量众生作大光明,除去众生三毒痴冥。吾成佛时,当为汝等施慧光明,照除生死,开涅盘门,入安隐法,汝等莫却我无上道心。时诸会者,皆悉默然,于是大王即便持刀授与左右,敕令剜身作千灯处,出其身肉,深如大钱,以酥油灌中而作千灯。」(《大正藏》第三册一一三页中),鸠摩罗什译《大宝积经.卷七十八.具善根品第四》:「诸弟子众以一切香木为积,供养烧身。」(《大正藏》第十一册四四七页中)把自己的身体,视为供养佛的工具,或剜身肉注酥油于其中,或以全身为灯,烧身供佛,以为可以入道;梁.傅大士的烧身供佛,实是由这些经典肇启恶缘,今日仍有极多的佛徒从事此种行为,或烧指,或燃身肉,以此为大功德,以此显示自己禅定之功力。其情可愍,其行可议。又,释迦倡导修不净观,以为身体是由秽恶血肉所成,应予厌弃,在《杂阿含经》卷二十九及《弥沙塞部和酰五分律》卷二,同样记载释迦弟子因修习不净观,而产生了「极厌患身,或以刀自杀,或服毒药,或绳自绞,投岩自杀,或令余比丘杀」(《大正藏》第二册二0七页);这些都是以「生」为淫之果,以「身」为苦之因,所造成的流弊。

 

  视淫为邪秽,在小乘佛教即已如此,在修行法门上,更是如此。《佛说大安般守意经》、《禅秘要法经》等的禅定理论,属小乘禅法,重在以三法印及三学对治三毒。而初期禅观的对治,则甚偏重贪(淫)与痴。

 

  三毒以贪淫为首,初期禅观,在戒贪淫方面之论述甚多,为求戒贪淫,所以特别重视不净观。

 

  三毒为贪、瞋、痴。其中之「贪」,早期所译禅法经中,如东汉.安世高《大安般守意经》、安世高《阴持入经》、西晋.竺法护译《修行地道经》、姚秦.鸠摩罗什译《思惟略要法》、《坐禅三昧经》等等,都是指贪淫而言;甚至不是禅法书,如东汉.支娄迦谶译《道行般若经.卷五.照明品》、西晋.竺法护译《佛说圣法印经》、《度世品经.卷四、卷五》、《须真天子经.卷三》、西晋.法炬译《佛说相应可经》、东晋.瞿昙僧伽提婆译《增壹阿含经》(如卷七、卷八、卷九、卷三十、卷三十三、卷四十等所见)等,也都如此。所以三毒之名,在早期禅经中,常被称为:贪淫、瞋恚、愚痴;简称为:淫、怒、痴;「贪淫」有时也被写作「贪欲」、「贪爱」、「爱欲」。总之,早期所译佛典,三毒中之贪,常指贪淫,禅典更是如此。禅典三毒之「贪」,系专指「贪淫」者。今略举数例于下:


 

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安世高《大安般守意经》卷上:

 

      三毒者,一为贪淫,二为瞋恚,三为愚痴。人皆坐是三事死,故言毒也。」(《大正藏》十五卷一六六页下)

 

安世高《阴持入经》卷上:

 

     「三*本为何等?一为贪欲(欲),二为瞋恚,三为痴惑。」(《大正藏》第十五册,一七五页上)

 

东汉.支娄迦谶译《道行般若经.卷五.照明品》:

 

     其法本者,无疾无乱……知爱欲心之本无爱欲心;知瞋恚心之本无瞋恚心;知愚痴心之本无愚痴心。是者须菩提,令我得萨芸若者,般若波罗蜜。」(《大正新修大藏经》第八册,四四九页上)

 

西晋.竺法护《修行地道经.卷二.分别相品第八》:

 

  「其有淫、怒、痴,合此为三毒。」(《大正藏》第十五册,一九二页中)

 

西晋.竺法护《佛说须真天子经.卷三.无畏品》:「淫、怒、痴宁复是佛法耶?」

(《大正藏》第十册,六四三页中)

 

西晋.竺法护《度世品经.卷五》:「无淫、怒、痴,身无所有。」(《大正藏》第十五册,一0四页下)

 

鸠摩罗什《思惟略要法.不净观法》:

 

      「贪欲、瞋恚、愚痴,是众生之大病。受身着欲,则生瞋恚;颠倒所惑,即是愚痴。」(《大正藏》第十五册,二九八页中)

 

鸠摩罗什《思惟略要法.不净观法》:

 

     「观淫、怒、痴法,即是实相。」(《大正藏》第十五册,三00页上)

 

鸠摩罗什《坐禅三昧经》卷上:

 

     「三毒之中,何者偏重,淫欲多耶?瞋恚多耶?愚痴多耶?」(《大正藏》十五卷二七一页上)

 

以上所引早期译经中所见三毒中的「贪」,皆是专指贪淫而言,而不是泛指一般的贪念;但后来的译经及佛徒,则大都将「贪」字泛解为「贪心」,不再专门针对淫欲一事。

 

正由于初期禅经的三毒指淫、怒、痴;视淫为三毒之首,为人类三大根本烦恼之源,以淫为邪秽,为地狱种子,所以佛经中视女性如蛇蝎(如鸠摩罗什译《菩萨诃色


 

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欲法经》)、为「梵行垢」、「累世间」,以男女之相淫为沦落六道轮回之始因。也因为「淫」带来了「生」,所以连带的佛教把「生」当做是人生四大苦(生老病死)之首。又,五戒为杀、盗、淫、妄、酒;杀、盗属伤害他人;淫、妄、酒,则针对自己而言,淫依旧居首位。而佛经中描写太平富乐的国土,则说是「其佛之土,亦无国邑郡县村落,又彼人民悉得神通,经行虚空,楼阁讲堂亦处于空,坐斯楼堂,专精念道,讽诵讲论,彼无女人,亦无胞胎,人皆化生,不闻女名。」「其土亦无君王,唯以世尊为无上法王,诸天人民自然化生,无有女人,无爱欲名。」(西晋.竺法护译《宝髻菩萨所问经》,收录于唐.菩提流支编译《大宝积经.卷一一七、一一八》;引文见《大正藏》第三册,六六九页上及六七二页上。)在佛土中,「彼无女人,亦无胞胎」、「无有女人,无爱欲名」,显然是以女人为国土的污秽者。

 

佛经虽一再以淫为戒,但《孟子.告子上》说:「食、色,性也。」甘食悦色,为人之本性,强去女色,老衰之人尚可,少壮之人则难禁。见诸经文记载者,东晋.佛陀跋陀罗共法显译《摩诃僧祇律》、刘宋.佛陀什、竺道生等译《弥沙塞部和酰五分律》等戒律书所叙述,释迦之时,僧徒因淫欲而破戒之事甚多,其破戒之事,由身体相触摸、行淫、口交、肛交、兽交等皆有,更有于坟间与手脚被割断的妇女(兀女)相淫者,有奸淫死尸甚至已肿胀之死尸者,有与雌猿相奸淫者等等;这些邪淫破戒之事,都见于彼时释迦门徒中,而被释迦引为戒律;《摩诃僧祇律》卷一:「比丘于三处行淫,口、大、小便道,尽犯波罗夷。」(《大正藏》第二二册,二三四页中)、《摩诃僧祇律》卷二:「若比丘三种行淫:人、非人、畜生;复有三种:女、男、黄门;复有三种:上、中、下道;复有三种:若觉、若眠、若死;皆波罗夷。」(《大正藏》第二二册,二三八页上)「波罗夷」为佛教徒最重之罪,将堕地狱者;足见在释迦之时,清修之士已难敌淫欲之诱惑,而释迦则视淫欲为大戒重罪。

 

佛教之戒淫,不仅针对出家僧侣,连带的在家夫妇间之淫欲,亦受到鄙视。东汉.支娄迦谶译《道行般若经.卷六.阿惟越致品》:「常念世间人,善出入行步坐起,常端心正志,少淫意,在家者与妇人相见,心不乐*,常怀恐怖,与妇人交接,念之恶露臭处不净洁,非我法也,尽我寿命,不复与相近。当脱是恶露中去,譬若有人行大荒泽中,畏盗贼,心念言:『我当何时脱出是阨道中。』当弃远是淫泆畏惧,如行大荒泽中。」(《大正藏》第八册,四五五页中),鄙视妇女私处为「恶露臭处,不净洁」,将在家行淫,视如大荒泽中畏遇盗贼;尊男贱女,刻意扭曲两性正常关系。又东晋.佛陀跋陀罗共法显译《摩诃僧祇律》卷五载:「若比丘欲心向女人说淫欲、


 

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顺淫欲、隐覆、傍语、妊身」皆是犯罪业。其中妊身,是指对怀孕妇女,说她的怀孕,是开阴户,受染污,「汝夜都不眠,作不净业」的淫欲结果,文云:「若妊娠女人来入寺中礼比丘足,语女人言:『咄咄奇优婆夷,汝已开门,已受染色,汝夜都不眠,作不净业,此非梵行,是淫欲果耳。』作是语者,僧伽婆尸沙。」(《大正藏》第二二册,二六九页下);「僧伽婆尸沙」是僧残罪,为仅次于佛教最重罪「波罗夷」的重罪。释迦虽戒僧人不可以欲心向妊身妇语淫事,但却由此条可以看出,一般佛徒对女人怀孕一事的看法,是将生命视为淫秽之产物;淫秽为因,生命为果。今更举佛经中对「淫」与「生」的看法于下:

 

吴.支谦译《维摩诘经.卷下.观人物品》:

 

       「又问:『善不善孰为本?』曰:『善不善,身为本。』又问:『身孰为本?』曰:『欲贪为本。』又问:『欲贪孰为本?』曰:『不诚之杂(鸠摩罗什译:虚妄分别)为本。』又问:『不诚之杂,孰为本?』曰:『不住为本。如是仁者,不住之本无所为本,从不住本立一切法。』」(《大正新修大藏经》第十四册,五二八页中)

 

刘宋.求那跋陀罗译《杂阿含经》卷三十六:

 

       如是我闻,一时佛在舍卫国祇树给孤独园,时有天子容色绝妙,于后夜时来诣佛所,稽首佛足,身诸光明遍照祇树给孤独园。时彼天子说偈问佛:『何法生众生?何等前驱驰?云何起生死?何法甚可畏?』尔时世尊说偈答言:『爱欲生众生,意在前驱驰;众生起生死,业为甚可畏。』时彼天子复说偈言:『久见婆罗门,逮得般涅盘;一切怖已过,永超 世恩爱。』时彼天子闻佛所说,欢喜随喜,稽首佛足,即没不现。

       如是我闻,一时佛在舍卫国祇树给孤独园,时有天子容色绝妙,于后夜时来诣佛所,稽首佛足,身诸光明遍照祇树给孤独园。时彼天子说偈问佛:『何名为非道?云何日夜迁?云何垢梵行?云何累世间?』尔时世尊说偈答言:『贪欲名非道,寿命日夜迁;女人梵行垢,女则累世间。炽然修梵行,已洗诸非小。』时彼天子复说偈言:『久见婆罗门,逮得般涅盘;一切怖已过,永超世恩爱。』时彼天子闻佛所说,欢喜随喜,稽首佛足,即没不现。」(《大正新修大藏经》第二册,二六五页下、二六六页上)

 

 

西晋.竺法护《修行地道经》卷二:

 

      其淫相者云何解说?为讲法言,习欲多者,堕于地狱饿鬼之中,然后得出,复作淫鸟、鹦鹉、青雀,及鸽、鸳鸯、鹅鹜、孔雀、野人、猕猴,设还作人,多淫放逸,轻举卒暴,仁当察此,曼及人身,观知罪垢恶露不净,莫习淫欲。于是颂曰:其多习淫色,憍慢速自

 


 

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烧;在人若畜生,地狱饿鬼中;生彼还自害,尘劳火见烧;欲令解脱此,随行故说是。」(《大正新修大藏经》第十五册,一九四页下)

 

 

姚秦.鸠摩罗什译《菩萨诃色欲法经》:

 

 

     女色者,世间之枷锁,凡夫恋着,不能自拔;女色者,世间之重患,凡夫困之,至死不免;女色者,世间之衰祸,凡夫遭之,无厄不至。……女人之相,其言如蜜,而其心如毒;譬如停渊澄镜,而蛟龙居之;金山宝窟,而师子处之。当知此害不可近。室家不和,妇人之由;毁宗败族,妇人之罪,实是阴贼,灭人慧明……」(《大正新修大藏经》第十五册二八六页上、中)

 

 

唐.般剌蜜帝译、房融笔受《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》(简称《楞严经》)卷六:

 

 

       「佛告阿难:汝常闻我毗奈耶中,宣说修行三决定义,所谓摄心为戒,因戒生定,因定发慧;是则名为三无漏学。阿难!云何摄心我名为戒?若诸世界六道众生,其心不淫,则不随其生死相续,汝修三昧本出尘劳,淫心不除,尘不可出,纵有多智禅定现前,如不断淫,必落魔道……是故阿难!若不断淫修禅定者,如蒸沙石,欲其成饭,经百千劫秖名热沙,何以故?此非饭本,石沙成故。汝以淫身求佛妙果,纵得妙悟,皆是淫根,根本成淫,轮转三途,必不能出。如来涅盘何路修证?必使淫机身心俱断,断性亦无,于佛菩提,斯可希冀;如我此说,名为佛说,不如此说,即波旬说。」(《大正新修大藏经》第十九册,一三一页下)

 

 

同上卷八:

 

      「阿难!此等皆是彼诸众生自业所感,造十习因,受六交报。云何十因?阿难!一者淫习交接,发于相磨。研磨不休,如是故有大猛火光于中发动。如人以手自相摩触,暖相现前。二习相然,故有铁床铜柱诸事。是故十方一切如来,色目行淫,同名欲火。菩萨见欲,如避火坑。」(《大正新修大藏经》第十九册一四三页下)

 

 

唐.佛陀多罗译《大方广圆觉修多罗了义经》(简称《圆觉经》):

 

 

      善男子!一切众生从无始际,由有种种恩爱贪欲(欲),故有轮回。若诸世界一切种性,卵生、胎生、湿生、化生,皆因淫欲而正性命。当知轮回,爱为根本。由有诸欲,助发爱性,是故能令生死相续。欲因爱生,命因欲有。众生爱命还依欲本,爱欲为因,爱命为果。由于欲境起诸违顺,境背爱心而生憎嫉,造种种业,是故,复生地狱、饿鬼。知欲可厌,爱厌恶业道,舍恶乐善,复现天人。又知诸爱可厌恶故,弃爱乐舍,还滋爱本,便现有为增上善果;皆轮回故,不成圣道。是故,众生欲脱生死免诸轮回,先断贪欲及除爱渴。善

 


 

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    男子!菩萨变化示现世间,非爱为本,但以慈悲令彼舍爱,假诸贪欲而入生死。若诸末世一切众生能舍诸欲及除憎爱,永断轮回,勤求如来圆觉境界,于清净心便得开悟。」(《大正新修大藏经》第十七册九一六页中)

 

 

在「何法生众生?」的问题上,《杂阿含经》说「爱欲生众生」、「女人梵行垢,女则累世间」;以为生命源自爱欲,女人为修道之魔障;这段经文,又见于姚秦失名译《别译杂阿含经》卷十三,皆以为「众生从爱生」「女为梵行垢」(《大正新修大藏经》第二册四六0页下、四六一页上)。不仅《杂阿含经》中视淫欲为众生生死轮回之源;《圆觉经》亦将淫欲恩爱,视为轮回之因,因淫欲而生恩爱,生命亦因淫欲而有,所谓「由有诸欲,助发爱性,是故能令生死相续。欲因爱生,命因欲有」;「欲」指淫欲,由欲有爱,而后有生命相续,经中以淫欲为为一切生死相续之因,地狱饿鬼之根源。而安世高译有《人本欲生经》(《大正藏》第一卷),叙述十二因缘,道安《大本欲生经序》说明经名得名的来源云:「《人本欲生经》者,照乎十二因缘而成四谛也。本者,痴也;欲者,爱也;生者,生死也。略举十二之三,以为目也。」(见梁.僧佑《出三藏记集》卷六引,《大正藏》第五五册,四五页)说明十二因缘以无明(痴)、爱欲(淫)、生死三者为主因。因无明而有爱欲,因爱欲而有生死。正因为如此,所以竺法护《修行地道经》、《楞严经》也都以淫欲为火坑,为地狱因。《楞严经》更说:「淫心不除,尘不可出。」「汝以淫身求佛妙果,纵得妙悟,皆是淫根,根本成淫,轮转三途,必不能出。」有淫心,不仅不能成道,且将轮转于三途六道中。由于淫为邪秽,所以东汉.支娄迦谶译《佛说内藏百宝经》说:「菩萨不从父母遘精而生,其身化作,譬如幻,示现父母,随世间习俗而入,示现如是。……佛照明十方人于淫瞑中,随世间习俗而入,亦复现妻子。」(《大正藏》第十七册,七五一页下)为了避开男女相淫而生子的邪秽不洁,竟把菩萨的出生说是不由父母媾精而来而是化作;佛的拥有妻子,不是真淫,而是示现。

 

正由于「淫」是「生」之始,所以初期佛教在十二因缘中,便强调,要免除轮回,须由断爱欲做起。十二因缘依次为:无名、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死。其中无明、行,为过去因;识、名色、六入、触、受,为现在五果;爱、取、有,为现在三因;生、老死为未来二果。现在所做之因,将造成未来之果;因此据佛经所言,想要断除未来生死,即须先断现世之因;现世三因,爱为取、有之根源;基于此,想要断除生死轮回,首须断淫欲之爱。由于淫为生死之因,所以佛教


 

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戒律中,虽容许夫妇间行淫,唯禁邪淫;但可看出是权宜之计,并非真正赞许。佛教基本上视淫欲如毒蛇猛兽,此种视淫为邪恶,因而自虐自苦的想法,和道教视其为自然,为生命之延续;道教并且以淫为道场,为治病、修道、长生之方;可以看出,道佛两者对淫欲的看法,是截然的不同。

 

  随着佛教势力逐渐增盛,佛教视淫欲为邪恶的观念,也逐渐的影响了道教;于是自汉以来,原本道士可以结婚生子的,至宋世遂出现了出家断淫的全真道士;道徒也学佛徒,将淫视为万恶之首,所谓「万恶淫为首,百善孝为先」。但相对的,佛教为要适应俗世,虽以淫欲为生死轮回之因,却无法禁绝百姓正常的夫妇生活,于是将戒淫的教条,偏重于禁邪淫。所谓禁邪淫,即是禁止夫妇之外的淫欲。禁邪淫的观念,由于有助于家庭伦理及家庭的和睦,因而后来也成为中土所有宗教间共同遵守的道德标准。

 

二、    道教对「淫欲」与「生命」的看法

 

在对「淫欲」与「生命」的看法上,佛道二教差异极大。道教贵生、重生,以生生为天之大德;认为孤阴不生,孤阳不长,主张两性和调一体,才能稳定发展(注二)。相反的,佛教较看轻生命,以生命为淫欲之产物,认为男女淫爱是无明起行的结果。

 

  道教视生老病死为自然现象,坦然以对,进而主张「我命在我,不在天」(注三),敢以人力智慧和天争,不必避逃至另外世界,即可求得解脱。佛教视生老病死为不可避免不可逃之宿命,须跳离此世界,才能免于生老病死。

 

再者,佛经中以生为苦,为轮回之因,为淫秽产物的看法,不仅和道教不同,也和中国哲学如《易经》、《老子》、《庄子》等书中所见到者不同。《易经.系辞上》


 

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说:「生生之谓易。」《易经.系辞下》:「天地之大德曰生。」《易经.系辞下》:「天地絪缊,万物化醇,男女构精,万物化生。」;这些都是视男女构精为万物化生之始,以「生」为天地之大德。《老子.三十九章》:

 

 

昔之得一者,天得一以清,地得一以宁,神得一以灵,谷得一以盈,万物得一以生……万物无以生,将恐灭。」

 

 

《老子.五十一章》:

 

「道生之,德畜之,物形之,势成之。」

 

 

《老子》此二章,说明了「生命」来自高贵之「道体」,万物不「生」,则天地将灭坏;而不似佛经以淫为人世之最恶,为轮回之根源,「生」为淫之果,生命为苦。道家既以生命来自高贵之道体,那么象征生之始的婴儿,也就代表了喜悦,代表了道德尚未亏损的象征,《老子.十章》:「专气致柔,能婴儿乎?」《老子.二十章》:「我独泊兮其未兆,如婴儿之未孩。」《老子.二十八章》:「常德不离,复归于婴儿。」文中将代表「生」之始的婴儿,视为德全的象征。又,《老子.四十二章》:「道生一,一生二,二生三,三生万物;万物负阴而抱阳,冲气以为和。」认为男女构精,不是邪秽,「生命」不是无明妄行所致,而是醇和之气所形成的。以上是老子对生命的看法。庄子虽齐生死等成败,但亦不以「生」为苦。《庄子.知北游》:「人之生,气之聚也;聚则为生,散则为死。若死生为徒,吾又何患?故万物一也。是其所美者为神奇,其所恶者为臭腐;臭腐复化为神奇,神奇复化为臭腐;故曰:通天下一气耳。」《庄子.大宗师》:「且彼有骇形而无损心,有旦宅而无情(实)死。」《庄子.寓言》:「万物皆种也,以不同形相禅,始卒若环,莫得其伦,是谓天均。」《庄子.至乐》:「万物皆出于机,皆入于机。」以上所显现出来的庄子思想,是视死生为气之聚散,通天地一气,并无真正之生死可言;《庄子.养生主》:「适来,夫子时也;适去,夫子顺也。安时而处顺,哀乐不能入也。」此为庄子对死生的态度,不忻生而恶死,安时而处顺;但《庄子.秋水篇》中以神龟为喻,则认为好死不如恶活,显然是乐生,不以「生」为苦。可见中国古代的哲学大都以「生」为喜悦,而非苦、空。

 

再者,佛教的视男女相淫为邪秽,也和中国固有的思想及道教说有别。《易经》分上下经,上经以〈干〉、〈坤〉二卦为首,象征天地阴阳交感而创造万物;下经始于〈咸〉、〈恒〉,象征男女两性相感,永结婚媾,共创家业。《易经.序卦传》说:


 

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「有天地,然后有万物;有万物,然后有男女;有男女,然后有夫妇;有夫妇,然后有父子;有父子,然后有君臣;有君臣,然后有上下;有上下,然后礼义有所错。」说明男女夫妇,为五伦之始因。《诗经》以〈关睢〉为首篇,亦说明夫妇之结合,为家庭伦理及修身治国之始基。《谷梁传.庄公三年》:「独阴不生,独阳不生,独天不生;三合然后生。」阐释了阴阳和合的重要。

 

道教倡导阴阳调和,以为孤阴不长,孤阳不生;我命在我不在天。中国的宗教及哲学家,都视生命的产生为物种的延续,为个人及家国的转机,中文「生机」一词之刻意将「机」字与「生」字相连,可见一斑。正因为「生」是可喜可爱的,因而不仅人类之生,甚至鸟兽之生,一花一草等物之「生」,也都充满了喜悦,能让人久久流连;而「生」由「淫」而来,因而连带的「淫」在中国及道家中,便成为庄严慎重的事,而不是邪秽不可告人者;儒家重婚礼,道教重阴阳调和,都是由自然界中体悟而来;这也说明了佛教以生为苦,以淫为秽,和自然界的物性是相违的,徒然自苦。

 

  再者,道教虽有行淫上的禁忌,如在圣贤生辰、或斋戒日、或祭神之日(古时腊日祭众神)、或节气(八节)、或气候之变(疾风暴雷)等等;这些日子,为避免对神不敬,或为免于受疾风迅雷之惊吓而生出狂疾残障之子。因而在这些时日中,古人有男女戒淫的禁忌。但整体而言,初期道教不仅不禁淫,甚且反对断绝男女淫欲,而赞同行淫可以修道及治病。道教认为禁绝男女情欲的做法,是违反自然,违反天道常法的。东汉道经《太平经.卷三十五.一男二女法》云:

 

 

     夫贞男乃不施,贞女乃不化也。阴阳不交,乃出绝灭无世类也。二人共断天地之统,贪小虚伪之名,反无后世,失其实核,此天下之大害也。汝向不得父母传生,汝于何得有汝乎?而反断绝之,此乃天地共恶之,名为绝理大逆之人也。……故令一男者当得二女,以象阴阳。阳数奇,阴数偶也。乃太和之气到也。」

 

 

《太平经.卷三十五.分别贫富法》云:

 

 

天法,阳数一,阴数二。故阳者奇,阴者偶。是故君少而臣多。阳者尊,阴者卑,故二阴当共事一阳,故天数一而地数二也,故当二女共事一男也。」

 

 

晋.葛洪《抱朴子.释滞》:

 

房中之法十余家,或以补救伤损,或以攻治众病,或以采阴益阳,或以增年延寿,其大要在于还精补脑之一事耳。此法乃真人口口相传,本不书也。虽服名药,而复不知此要,亦不得长生也。人复不可都绝阴阳,阴阳不交,则坐致壅阏之病,故幽闭怨旷,多病而不寿也。任情肆意,又损年命。唯有得其节宣之和,可以不损。若不得口诀之术,万无一人

 


 

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为之而不以此自伤煞者也。玄素、子都、容成公、彭祖之属,盖载其*事,终不以至要者着于纸上者也。志求不死者,宜勤行求之。」

 

 

梁.陶弘景《养性延命录.卷下.御女损益篇》引道书中采女和彭祖的问答云:

 

 

彭祖曰:凡男不可无女,女不可无男;若孤独而思交接者,损人寿,生百病,鬼魅因之共交,失精。」(《正统道藏.洞神部.方法类.临字号》)

 

 

由于道教视淫欲为自然现象,如天施地化一般,男女不交将致百病,甚至引起性幻想或梦中失精等症状,所谓「人复不可都绝阴阳,阴阳不交,则坐致壅阏之病。」所谓「凡男不可无女,女不可无男;若孤独而思交接者,损人寿,生百病,鬼魅因之共交,失精。」因而从先秦一直到汉世,道士一直把房中术视为养生治病之方,同时也是神仙长生之术。在当时这些房中术都是真人口口相传,有口诀来指导行事,同时也常配合导引吐纳、存思等法来进行。

 

一九七三年,在湖南长沙马王堆三号西汉墓出土的十四种医书中,其中的《杂疗方》、《十问》、《天下至道谈》、《合阴阳》、《养生方》等,都与道教房中术有关。马王堆汉墓墓主葬于西汉文帝十二年,公元前一六八年,该批医书的撰成年代,有的应是在先秦战国时候。马王堆的这些房中书,相当重视性生活对身体健康及家庭生活的影响,以食补、食气、导引、性技巧等方式,来促使性功能恢复生机,使身体充满活力,使皮肤白细,并把它看做是医疗行为,公开来讨论,可以说是极富有正面的教育意义。虽也有久战不泄、求长生、求仙之说,但瑕不掩瑜,和一般宗教家、道德家把性爱当做丑秽不洁、堕落主因者相比,其思想的先进开明,实足以令人赞赏。今所见的马王堆医书中,所言及的采战,都已和道教的思想密切配合在一起了,如在交媾的前戏上,所言的爱抚,大都是按照人体的穴道来进行(见《合阴阳》一0二至一一一简);而性交的体位、性技巧的讲求,如十势、十修、八道、十动、十已等,也都是按照女性阴户不同部位来进行;因而此期的房中采战,除须深明道家道教哲理、方术食气导引、药物饮食、性技巧及性心理的讲求外,亦须深明人体各处穴道,及男女性器官的结构,方能有成;这些都说明了房中术在先秦及两汉之世,已把它艺术化、医疗化、专业化了,小者用它来治病、延寿,大者用它来修仙、长生。

 

道教的房中术,除适用于男子外,也适用于女人。《玉房秘决》云:「王母无夫,好与童男交,是以不可为世教,何必王母然哉?」(日本.丹波康赖《医心方》卷廿八引);西汉.刘向《列仙传》卷下载女丸因抄写神仙「养性交接之术」,「设房室,


 

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纳诸年少饮美酒,与止宿,行文书之法,如此三十年,颜色更如二十时。」东晋.葛洪《抱朴子.微旨篇》:「黄帝以千二百女升天。」葛洪《神仙传.张道陵》:「陵语诸人曰:『尔辈多俗态未除,不能弃世,正可得吾行气导引房中之事,或可得服食草木数百岁之方耳。』」汉世相传黄帝御千二百女而成仙;张道陵以房中术来授徒;此明男女皆可因房中而得道。再者,道教女仙如西王母、玄女、素女、女丸等,也都是因房中术而得仙;其中玄女、素女二人是黄帝房中术的导师,《抱朴子.遐览篇》载有《玄女经》、《素女经》;可见道教的房中术,男女皆可采用。

 

  关于房中术的书籍,除马王堆所见者外,在历代著述中,其中较著者有《汉书.艺文志》所载的房中八家,葛洪《抱朴子.遐览篇》所载《太清经》,《隋书.经籍志》所载的《素女经》、《玉房秘决》,史志不录的《洞玄子》、《玉房指要》,唐.白行简《天地阴阳交欢大乐赋》,五代.陈希夷《房术玄机中萃纂要》,明.朱权《房中炼己捷要》,明.邓希贤注《纯阳演正孚佑帝君既济真经》、邓希贤着《修真演义》、《素女妙论》等等。上述这些论著,都足见道教重视男女情欲之宣泄。

 

再者,《太平经》认为男女不交,是「绝灭世类」,「断天地之统」,把它视为大恶,是「天下之大害」。道教以淫爱为万物之生机,天地之大化,是修道治病之妙药。但相对的,佛教则把淫爱视为生死轮回之根源,是地狱种子,主张断淫欲,弃家累。由于佛教鄙弃淫欲,及由淫欲而来的生命,于是佛教对亲属方面的看法,便与中土伦理及道教所示者不同。

 

佛教视父母子女之亲属关系,是业因所成,借由淫欲而来;彼此间,因前世恩怨所招引而相聚,亦将由缘散而相离;其于亲属间的关系,所执态度,至为冷淡疏离。

 

姚秦.失名译《别译杂阿含经》卷十四:

 

 

      如是我闻,一时佛在舍卫国祇树给孤独园,时有一天,光色倍常,来诣佛所,身光晃曜,遍照祇洹,悉皆大明,时此天子却坐一面而白佛言:『世尊,须多蜜奢锯陀女生子。』佛言:『斯是不善,非是善也。』尔时此天,即说偈言:『子生世言乐,生子极欣庆;父母渐老朽,何故说不善?』尔时世尊以偈答曰:『我知生子者,必有爱别离;阴聚和合苦,此都非是子,是名与诸苦,*愚谓为乐,是故我说言,生子为不善。不善作善想,不爱作爱想;苦作于乐想,放逸所极熟。』天复以偈赞言:『往昔已曾见,婆罗门涅盘;嫌怖久舍离,能度世间爱。』尔时此天说此偈已,欢喜还宫。」(《大正新修大藏经》第二册四七五页上、中)

 

 

姚秦.鸠摩罗什译《坐禅三昧经》卷上:


 

p71

 

问曰:『云何除亲里觉?』答曰:『应如是念,世界生死中自业缘牵,何者是亲?何者非亲?但以愚痴故,横生着心计为我亲;过去世非亲为亲,未来世非亲为亲;今世是亲,过去非亲。譬如鸟栖,暮集一树,晨飞各随缘去,家属亲里亦复如是。生世界中各各自异心,缘会故亲,缘散故疏,无有定实。因缘果报,共相亲近,譬如干沙缘手团握,缘捉故合,缘放故散。父母养子,老当得报,子蒙怀抱养育,故应报;若顺其意则亲,若逆其意是贼;有亲不能益而反害;有非亲无损而大益。人以因缘故而生爱,爱因缘故而更断。譬如画师作妇女像,还自爱着,此亦如是。自生染着,染着于外。过去世中汝有亲里,今世于汝复何所作?汝亦不能益过去亲,过去亲不益汝,两不相益,空念之。为是亲非亲。世界中不定无边,如阿罗汉教新出家恋亲弟子言:如恶人吐食,更欲还噉,汝亦如是。汝已得出家,何以还欲爱着,是剃发染衣是解脱相,汝着亲里,不得解脱,还为爱所系。』」(《大正新修大藏经》第十五册二七四页上)

 

 

《泥洹经》:

 

     「父作不善,子不代受;子作不善,父亦不受。善自获福,恶自受殃。」(《弘明集》卷十三郗超《奉法要》引)

 

 

佛教由因缘果报的观点,来论述亲属关系,而非由血缘来论述关系。《别译杂阿含经》卷十四,以天人和佛的相互问答,说明生子养老,所得的只有爱别离苦,人生只是无常的五蕴聚,彼此也不是真正的父母与子女,不该把不爱的作爱想,不善作善想,不乐作乐想。释迦纯由无常、苦、空的观点,来论述亲子关系,强调「阴聚和合苦,此都非是子」;这一段经文,又见于刘宋.求那跋陀罗译《杂阿含经》卷四十九(《大正新修大藏经》第二册三五六页下、三五七页上)。中国所认为最可贵的「生」,在《杂阿含经》中释迦却直斥「生子为不善」,两者的差异,不啻霄壤。

 

再者据《坐禅三昧经》,以为亲属间的关系,只是因缘所成,则彼此间将无亲情存在;相聚为亲属,仅是缘分,犹如群鸟共栖之关系,「晨飞各随缘」。俗语所说「夫妻本是同林鸟,大难来时各自飞」应是本此《坐禅三昧经》之文而来。再者,亲属间的缘聚,除如群鸟共栖的关系外,也是出自报恩或报怨的关系;好子女来报父母恩,坏子女则来向父母报怨。既非由血缘所成,亦各自随业所牵,不能荣辱与共;上述引文中以「若顺其意则亲,若逆其意是贼;有亲不能益而反害;有非亲无损而大益。」说明有报恩的子女,有逆意相贼的子女,皆生于自业因缘。并且更用「如恶人吐食,更欲还噉」来比喻对亲属眷念者的不当做法。


 

p72 

 

佛教这些观念影响中国民俗及小说甚大;清代有名的笔记小说《聊斋志异》中,便有多则故事,叙述亲子间的关系是由恩怨所成。《聊斋志异.卷十五.柳氏子》说柳西川年四十余生一子,极溺爱,长大后奢荡,败尽家产而病死;村人在山中见到已死的柳子,谈及柳父,柳子脸色诡异,并托村人约柳父前来相会;柳父悬念爱子,众戒以鬼神难测,至时匿柳父于店家柜中,柳子来时,见不到柳父,破口大骂,众问其因,柳子云:「彼是我何父?初与结义为客侣,不图包藏祸心,隐我血资,悍不还,今愿得而甘心,何父之有?」在此一故事中,柳父柳子的关系,竟是年轻时同伙做生意,被对方强占资产,死后不甘心,投胎为柳子来败尽家产。另外《聊斋志异.卷十三.蹇偿债》则叙述乡人欠李氏一石菉豆,死后转生为驴来偿债。而《聊斋志异.卷十三.四十千》也是阐述父母与子女,是相欠债之关系,文云:「盖生佳儿,所以报我之缘;生顽儿,所以取我之债。」佳儿是来偿债的,劣子是来讨债的;亲子的关系,竟然成为债权人与借债人的关系;颇能看出佛教对亲属的看法与态度,今录之于下:

 

《聊斋志异.卷十三.四十千》:

 

 

新城王大司马有主计仆,家称素封,忽梦一人奔入曰:『汝欠四十千,今宜还矣。』问之,不答,径入内去,既醒,妻产男,知为夙孽,遂以四十千捆置一室。凡儿衣食病药,皆取给焉。过三、四岁,视室中钱仅存七百,适乳姥抱儿至,调笑于侧,因呼之曰:『四十千将尽,汝宜行矣。』言已,儿忽颜色蹙变,项折目张,再抚之,气已绝矣。乃以余资治葬具而瘗之。此可为负欠者戒也。昔有老而无子者,问诸高僧,僧曰:『汝不欠人者,人又不欠汝者,乌得子?』盖生佳儿,所以报我之缘,生顽儿,所以取我之债。生者勿喜,死者勿悲也。」

 

 

子女与父母,既是欠债关系,因而「汝不欠人者,人又不欠汝者,乌得子?」世上那些不能生育子女的人,竟然是因为前世与人不相欠债,所以今生无子女。纯以报恩报怨来论述父母与子女关系,此为佛经之特色,而非中土所本有。

 

中国儒家及道教,对亲属的看法,与佛教大相径庭,系由血缘来论述;亲属由血缘所成,是自己生命的延续,因此彼此亲情紧密,荣辱与共;所以一人之善恶,不仅一人受报,而是全家受报,《周易.坤卦文言》:「积善之家,必有余庆;积不善之家,必有余殃。」说明由行善积恶而来之庆与殃,皆是一家人共之;与《泥洹经》所说:「父作不善,子不代受」之自业自受有别。家族式的业报观念,是中土各学派的特色;中土的道教也说一人得道,九玄七祖亦将随之超升,非仅是个人自业因果而已。东汉.王充《论衡.道虚篇》:


 

p73

 

儒书言:淮南王学道,招会天下有道之人,倾一国之尊,下道术之士,是以道术之士并会淮南,奇方异术,莫不争出;王遂得道,举家升天,畜产皆仙,犬吠于天上,鸡鸣于云中。此言仙药有余,犬鸡食之,并随王而升天也。」

 

梁.陶弘景《养性延命录.卷上.教诫篇第一》:

 

 

老君曰:人修善积德,而遇其凶祸者,受先人之余殃也;犯禁为恶而遇其福者,蒙先人之余殃(庆)也。」(《正统道藏.洞神部.方法类.临字号》)

 

 

一人得道,眷属超升,连所饲养的鸡犬也可以升天。而先人的积善积恶,可以使后代子孙蒙受其殃或其庆。这种以血缘、以自己生命延续的观念来看待子女,以整个家族荣辱与共,来说明果报;和佛教纯粹重视个人的因缘果报,主张自业自受,将子女看成是酬恩和报怨的关系有别。


 

注一:吕澄《中国佛学源流略讲》第一讲,以为牟子非牟融,且以其文为伪出。《牟子理惑论》的真伪,学者争论不休;而胡适之、余嘉锡、汤用彤、福井康顺等人,皆以此书为真,非伪撰;今以序文所述作者于汉末避难事甚详,且所述佛教情形与汉世佛教相合与六朝佛教之盛行不合看来,则此书应非六朝伪书。

注二:道教强调阴阳和谐的重要,主张孤阴不生,孤阳不长(语出《谷梁传.庄公三年》:「独阴不生,独阳不生,独天不生;三合然后生。」);重视男女两性之关系,不以淫为邪秽,由此发展出房中术,使两性关系能正常发展。并且由「阴阳相推」之观念,而发展出生克为用,生杀兼重的说法;道教《黄帝阴符经》所谓:「天生,天杀,道之理也。」、「生者,死之根;死者,生之根;恩生于害,害生于恩。」、「阴阳相推,而变化顺矣。」说明了「生」与「杀」须并重,四季才能运行,万物才能滋息不已。

注三:道教敢与天争,主张「我命在我不在天」,借由养生以求延生、长生。道经中这类的话,甚为常见,《黄帝阴符经.上篇.神仙抱一演道章》:「宇宙在乎手,万化生乎身。」《仙经》云:「我命在我不在天。」(梁.陶弘景《养性延命录.卷上》引)《真气还元铭》云:「天法象我,我法象天;我命在我,不在于天;昧用者夭,善用者延。」(《正统道藏.洞真部.方法类.重字号》)宋.张伯端《悟真篇.卷中》云:「一粒灵丹吞入腹,始知我命不由天。」道教的这种强调人力可以胜天的观念,促成了丹道的发展。

 

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