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谣曲《西王母》与《东方朔》:背景转换与佛道合一

本文作者: 10年前 (2008-08-13)

    一、《西王母》的题材本事与背景时代的转换 《西王母》是复式梦幻能,能乐各个流派都…

       一、《西王母》的题材本事与背景时代的转换

    《西王母》是复式梦幻能,能乐各个流派都演此曲目。作者不详,有人疑为金春禅竹 所作。周穆王时,一个女子告诉中国的帝王,要奉献三千年开花结果一次的仙桃。中国 的帝王便问献桃的女子,仙桃是否就是西王母的仙桃。女子没有回答,就只是祝福帝王 。帝王感到不可思议,再次询问。女子回答说自己是西王母的分身,并说自己要先回仙 界再来献桃,说完就升入天上。中国帝王齐奏管弦,等待仙女到来。真正的西王母出现 了,向帝王献了桃子,跳起舞来。中国君臣在宴席上欢醉之时,西王母又飞回了天上。 这个曲目是现在的能乐舞台上常演不衰的作品,以西王母的故事为题材的作品还有《政 德西王母》,作品题材的背景设定为汉文帝时代,汉文帝的使臣听说有松叶、鹤养二人 ,此二人以喜爱松叶和鹤而得名,二人皆为仙人。作品内容也主要是贺寿。
    《西王母》的情节非常简单,关于《西王母》的题材本事来源比较明确,没有什么争 议。日本学者一般认为这个作品的题材本事源于《唐物语》中的西王母献仙桃之事。此 外中国的《穆天子传》、《汉武帝内传》等,也是题材的来源。西王母献仙桃给汉武帝 的故事,在中国非常闻名,这个故事在日本也极为流行,见于各类小说、诗歌。
    在《西王母》中,首先令人注意的一个问题是题材本事的故事与作品人物、时间的不 同。西王母献仙桃的故事一般都写故事发生于汉武帝时期,《唐物语》、《汉武帝内传 》等等都是如此。《西王母》把时间改为周穆王时期,人物也改为周穆天子。《西王母 》比较特殊,一般而言复式梦幻能是游方僧人(胁)先登场,但《西王母》是由狂言演员 先出场(狂言口开),述说周穆王乃是稀世贤王,天下太平,百姓安居乐业,夜不闭户。 这种形式与中国的古代戏曲颇为类似,中国很多的戏曲作品开场时先歌颂当世的天子, 然后正式开始故事情节。在狂言口开部分之后是能乐的开场部分,内容大体与狂言演员 所述类似,主要是颂圣的内容,先由一个中国帝王歌颂周天子的太平盛世。不过《西王 母》的圣颂与中国戏曲中的颂圣多少有些差异,中国文学中的颂圣可能与后面的故事情 节相关,但更多情况下颂圣与作品的主体情节无关,给人以勉强搭连的感觉。《西王母 》的颂圣与后面的情节有一定的关系,颂圣是西王母献仙桃的前提。西王母给中国帝王 献桃是因为周穆王的贤明。除了《西王母》将时间和人物设定为周穆王时期之外,《菊 慈童》等作品中的慈童也被说成是周穆王时期的人物。周穆王时代是中国题材的谣曲设 定的主要背景之一。
    《西王母》的故事情节是以《汉武帝内传》等汉武故事为基础,但在文词的创作方面 ,仍然可以看到周穆王故事的痕迹。在狂言口开的颂圣部分,就可以看到《太平广记• 周穆王》的痕迹。
    1、狂言(口开):我本是仕于周穆王的官人,当今君王乃是贤明之君,风起树不鸣,民 出不闭户,真乃太平盛世。尤驾八骏之驹,飞至天竺灵鹫山,自佛直得普门品二句偈诗 。(注:佐成谦太郎:《谣曲大观•西王母》第三卷,第1568页。)
    2、侍女(仕手连):我朝君贤明,恩泽遍润无间隙。白驹过隙法道行,千里之外向极道 ,至于极道皆澄晰。灵山会场佛法地,教谕广大且真谛。吾君仁德无伦比,人皆欢喜世 欢腾,世心欢腾人欢喜。(注:佐成谦太郎:《谣曲大观•西王母》第三卷,第1571页 。)
    这两段文字出自于《西王母》中不同的段落,一个是狂言口开的部分,一个能乐的部 分,但实际说的是同一内容。周穆王驾八骏到了天竺灵鹫山,从释迦牟尼那里得到了两 句偈诗。大致类似的内容载于《太平广记》,下面是《太平广记•周穆王》的一段:
    乃乘八骏之马奔戎,使造父为御。得白狐玄貉,以祭于河宗。导车涉弱水,鱼鳖鼋鼍 以为梁,遂登于春山。又觞西王母于瑶池之上。王母谣曰:“白云在天,道里悠远。山 川间之,将子无死,尚能复来。”王答曰:“余归东土,和洽诸夏,万民平均,吾顾见 汝。”比及三年,将复而野。又至于雷首太行,遂入于宗周。(注:《太平广记•神仙 二•周穆王》卷二。)
    狂言口开部分中的“八骏”当是来自于《太平广记•周穆王》中的“乃乘八骏之马” ,而能乐仕手连的唱诗部分,所谓的白驹其实应当是指周穆王之“八骏”。从以上个别 的语词可以看到《西王母》与周穆王故事文字表现方面的联系。以上三段引文都是赞美 了周穆王的仁德,因此周穆王终于见到了释迦牟尼或西王母。在《太平广记》之中,周 穆王见到了西王母。在谣曲《西王母》中,中国君王不仅见到了西王母,得到了仙桃, 还从释加牟尼处直接得到了两句偈诗。
    《西王母》也有《汉武帝内传》、《汉武故事》的影响痕迹。在描写西王母的形象时 ,《西王母》更多参考了《汉武帝内传》的记载。
    西王母(后仕手):我将奉献各种珍物。
    齐唱队:各种珍物虽珍贵,然西王母华贵之像最珍贵,光芒万丈映宫宇,红锦御衣身 上披。
    西王母:腰间携带剑。
    齐唱队:腰间携带剑,头戴晨缨冠。玉盘盛仙桃,西王母从侍女手中接过玉盘。(注: 佐成谦太郎:《谣曲大观•西王母》第三卷,第1575页。)
    这一段西王母衣着形象的描写,是按照《汉武帝内传》描绘的。《汉武帝内传》云: “王母上殿东向坐,著黄褡襡,文采鲜明,光仪淑穆。带灵飞大绶,腰佩分景之剑, 头上太华髻,戴太真辰婴之冠,履玄璚凤文之舄。视之可年三十许,修短得中,天姿 掩蔼,容颜绝世,真灵人也。”
    晨缨冠、腰中剑,光芒映照,都是《西王母》与《汉武帝内传》的相同内容,这说明 《西王母》的人物描写也不是随意想象虚构,而是依据《汉武帝内传》中的西王母形象 塑造的。
    《西王母》从文词到故事情节,以汉武帝的故事为本,只是部分地吸收了周穆王故事 。既然以汉武帝故事为本,其实也就没有必要将作品的背景置换为周穆王时代。那么作 者将汉武帝的故事置换为周穆王时代,其理由又在哪里呢?这是为了与《东方朔》区别 开来?
    产生这一现象的原因之一是中国题材的谣曲有不少以长生不老传说为题材。在道教长 生不老的传说中,周穆王是非常重要的人物。《太平广记》在日本广泛为人阅读,《太 平广记》多处记载了周穆王的神仙故事:“周穆王名满,房后所生,昭王子也。昭王南 巡不还,穆王乃立,时年五十矣。立五十四年,一百四岁。王少好神仙之道,常欲使车 辙马迹,遍于天下,以仿黄帝焉。”(注:《太平广记•神仙二•周穆王》卷二。)这一 段周穆王传记故事原载于《仙传拾遗》,周穆王喜好神仙之道,因此长生不老题材的谣 曲,将背景设定为周穆王时期。《西王母》写西王母为中国的帝王献仙桃,在中国最为 人熟知的是写西王母为汉武帝献桃,而非周穆王时代的哪个帝王。然而周穆王与西王母 亦多次会面,从中国古代文献的角度来看,将周穆王置入作品的内容,并不是全无根据 。《穆天子传》云:“吉日甲子,天子宾于西王母,乃执白圭玄壁以见西王母。”(注 :晋•郭璞注:《穆天子传》卷三。)在周穆王和西王母的故事中,没有西王母献给周 穆王仙桃的故事,但周穆王从西王母那里得到了“延期长生之物”。《太平广记》记载 :“王造昆仑时,饮蜂山石髓,食玉树之实。又登群玉山,西王母所居,皆得飞灵冲天 之道。而示迹托形者,盖所以示民有终耳。况其饮琬琰之膏,进甜雪之味,素莲黑枣, 碧藕白橘,皆神仙之物,得不延期长生乎。又云,西王母降穆王之宫,相与升云而去。 ”(注:《太平广记•神仙二•周穆王》卷二。)周穆王得到的“神仙之物”品种繁多, 但唯独没有仙桃。由此可以认为《西王母》是根据西王母献仙桃给汉武帝的故事改编的 ,只是将时间推到了周穆王时代。时间背景的改换,没有产生人物形象与情节不合的怪 异感,因为周穆王也是一个神仙。
    正如前文已述,将汉武帝时代改换为周穆时期,没有特别怪之感,因为传说之中的周 穆王与西王母也有过多次的接触。这并不能成为将作品的时代改换为周穆王时期的全部 原因。从作者的角度进行分析,《西王母》创作的时间早于《东方朔》,作者没有必要 为了与《东方朔》区别,改换作品的背景。将作品的时间改换为周穆王时代之后,《西 王母》的内容出现似乎时间彼此不合的现象。一般认为佛教传入中国是在汉代,周穆王 时佛教没有传入中国。这是与历史不合的情节。这种情节的出现是谣曲创作泛佛教化现 象造成的。泛佛教化是谣曲的普遍现象,不管何种题材都要尽力表现佛教思想,很少有 与佛教思想无关的谣曲作品。《西王母》的题材属于道教传说故事,应当表现道教思想 ,但作品表现的还是佛教思想。狂言口开部分就已经提及了佛教偈语,作品的具体表现 也写到了佛教。作品对仙桃的描写也是佛教化的。
    西王母(前仕手):这实在是可喜之事。非情之草木,亦各依四季之时,自然而然地。
    西王母、侍女(连):绽放真如之花,色泽鲜艳又芳香,如同妙法三片心(注:佐成谦太 郎:《谣曲大观•西王母》第三卷,第1570页。)。
    这一段仙桃的描写没有直接描写仙桃与佛教的关系,但所谓的“妙法”其实是指佛法 。“真如”是佛教用语,仙桃之花被称为“真如之花”,也就意味着把仙桃看成了佛法 的果实。又如“灵山会场佛法地,教谕广大且真谛”一句,也明确地写到了佛教,灵山 是释加牟尼说法的地方。整个作品的佛教气息并不浓厚,但一定程度上还是表现了佛教 思想。
    表面看来作品将西王母献桃之事移换为周穆王时代,出现了彼此矛盾的情节,显得十 分不自然。但实际上周穆王也是佛教的人物,周穆王本来是与佛教无关的人物,后来周 穆王也被佛教化,成为了佛教人物。佛教传入中国之后,一部分中国原有的历史人物或 道教人物被佛教化,也是普遍的现象。佛典时常提及周穆王,出现了点化周穆王的传说 故事。点化周穆王的传说记载于各种典籍。《艺文类聚》是平安时期以来在日本广为使 用的类书,其中记载了周穆王被点化的传说。
    周穆王时,西胡国有化人来,王执化人之祛,腾而上天,暨化人之宫,构以金银,络 以珠玉,出云雨之上,实为清都紫微也。(注:唐•欧阳询:《艺文类聚•居处部二》 卷六十二。)
    《艺文类聚》没有明言西胡来化者是否为佛僧,唐代僧人释道世撰写的《法苑珠林》 记载得更为清楚,明确记载来点化周穆王的人是文殊目连:“至穆王时,文殊目连来化 ,穆王从之,即《列子》所谓化人者是也。化人示穆王云:高四台是迦叶佛说法处,因 造三会道场。”(注:唐•释道世:《法苑珠林•敬佛篇第六之三》卷二十二。)此事亦 载于《太平广记•异僧七•宣律师》卷九十三。这一段文字将西胡国人点化周穆王的传 说,具体化为了文殊目连点化周穆王。由于文殊目连点化周穆王的传说,周穆王就成了 佛教人物。《法苑珠林》还记载了周穆王与佛教的其他传说:“‘金玉华宫南檀台山上 有砖塔,面别四十步,下层极壮。四面石龛,傍有碎砖,又有三十余窑砖,古老莫知何 代。然每闻钟声?’答曰:‘此穆王寺也,名曰灵山。至育王时,敕山神于此造塔。’”(注:唐•释道世:《法苑珠林•敬佛篇第六之三》卷二十二。)周穆王与佛教相关的传说没有被直接写入《西王母》,但周穆王的佛教化无疑是将周穆王时代设定为背景时代的重要原因。周穆王时佛教并没有传入中国,但《西王母》将背景设定为周穆王时代,并不是完全没有根据、任意杜撰。
    中国题材由于内容的特殊性,《西王母》在结构布局方面尽管采用了复式梦幻能的形 式,但与梦幻能的一般形式多少还是有一定的差别。复式梦幻能往往以幽灵作为主人公 ,幽灵以化身和梦幻作为表现形式。《西王母》没有采用化身或梦幻的形式,而是采用 了分身的形式。前半场预告西王母将献仙桃的是西王母的一个分身。分身是道教仙术之 一,张君房《云笈七签》记载:“石坦字洪孙,渤海人也,游赵魏诸名山,得道,能分 身,同时诣十余家,各家有一坦,所言各异。”(注:宋•张君房:《云笈七签•洞仙 传•石坦》卷一百十。)在佛道融合过程中,分身也成了佛教的一个法术,佛典有不少 关于分身的记载。在谣曲作品经常引用的法华经系统的佛典中也有分身术的记载:“故 塔开闭分身聚散各有因缘,何须难言二命不齐,六塔无还处者。分身诸佛令去咸归。多 宝佛塔迄至经未更无还处。”(注:《法华文句记》卷十,日本《大正新修大正藏》第 三四册,第0351c页。)“妙音被诫复非净土,故知分身久已还国者。分身集日,那令侍 者皆诸灵山,信诸山并无而犹有灵鹫。文殊海出亦云灵山忽有华现,故妙音来还依旧诫 。救曰:经文炳然而读者不见。经云:移诸天人置于他土。唯留此会众。故知土净为安 诸佛,灵山旧众不移可然。准文殊来时,即云指灵鹫山住虚空中。妙音至时不云住虚空 时,故知净时处空复秽在地。今分身既散故一切皆秽。”(注:《法华文句记》卷十, 日本《大正新修大正藏》第三四册,第0351c页。)《法苑珠林》也记载了许多佛分身的 故事。《西王母》运用道教与佛教的分身术来结构作品,与复式梦幻能的结构吻合。《 西王母》巧妙地运用分身术迎合了复式梦幻能的结构,尽管作品没有采用梦幻的形式, 但仍保持着复式梦幻能的形式。
    《西王母》的题材本事是道教传说故事,从道教故事到佛教思想,这是《西王母》处 理题材发生的重大变化。这一变化并非始于《西王母》,至少一部分变化在中国文学中 已经开始。《西王母》将这种变化进一步扩展,使汉武故事与穆天子故事彻底佛教化。 题材内容的彻底佛教化,并没有使《西王母》由于佛者与道教的隔离,产生题材内容与 形式的分离,仍然保持了谣曲梦幻能内容与形式的和谐。

        
二、《东方朔》:西王母与昆仑山、西方极乐世界

    金春禅凤的《东方朔》也是取材于道教故事的作品,作品以东方朔、西王母为主要人 物,其内容与《西王母》大体类似。这个作品的背景不再是周穆王时代,而是保持了汉 武帝故事本身的历史时代。在汉武帝的七夕星祭上,一个老人前来求见,他告诉汉武帝 最近会有一个青鸟盘旋在他的宫殿上,那将是吉祥的预兆,西王母会奉献三千年开花结 果的仙桃。如果吃了这个桃子,人就长生不死。老人说过之后就消失不见了。过了一会 儿,东方朔引领西王母与女神从天而降,向汉武帝奉献了仙桃,二人起舞,太阳西斜时 分一齐回到了天上。《东方朔》的题材本事和《西王母》一样,都是取材于《汉武帝内 传》、《汉武故事》等作品,对此学术界没有异议。在运用《汉武帝内传》和《汉武故 事》的题材本事方面,《东方朔》与《西王母》不大相同,《西王母》只是大体借用了 《汉武帝内传》和《汉武故事》的内容,对题材本事改动较大。但《东方朔》较多地保 持了题材故事的原貌,细节也较多沿用了题材本事的记载。
    《东方朔》的主人公东方朔,是作品中的仕手。在作品中东方朔是仙人形象,与《汉 武帝内传》、《汉武故事》中的东方朔形象有所不同。在《汉武帝内传》等题材本事之 中,东方朔基本上是汉武帝侍臣的形象,而不是以仙人形象为主。但《东方朔》的西王 母献仙桃的基本情节与《汉武帝内传》等题材本事相同。
    至四月戊辰,帝闲居承华殿,东方朔、董仲舒在侧。忽见一女子著青衣,美丽非常。 帝愕然问之,女对曰:“我墉宫玉女王子登也。乃为王母所使,从昆仑山来语。”帝曰 :“闻子轻四海之禄,寻道求生,降帝王之位,而屡祷山岳,勤哉有似可教者也。从今 日清斋,不闲人事,至七月七日,王母暂来也。帝下席跪诺,言讫,玉女忽然不知所在 。帝问东方朔此何人,朔曰:“是西王母紫兰宫玉女,常传使命往来扶桑,出入灵州。 ”(注:《太平广记•神仙三•汉武帝》卷三。)
    《太平广记》的这段记载,主要转录了《汉武帝内传》。在这段记载之中东方朔与董 仲舒常在汉武帝身边,东方朔的主要职责是为汉武帝解答疑难,这是东方朔在中国文学 中的基本形象之一。最早记载东方朔的文献是《史记》,《史记》中的东方朔常常为汉 武帝解答疑难。既然解答疑问,总是免不了解释怪异之事,东方朔也喜欢讲述神怪,这 是东方朔仙人化的最初动力。但《史记》中的东方朔还是相当世俗化的人物,积极参与 政治,性格滑稽,为武帝喜爱。在《汉武帝内传》之中,东方朔虽然最后腾空而去,但 基本上属于侍臣形象。日本谣曲中的东方朔不再是汉武帝的侍臣,东方朔在前半场登场 时是一个住在附近的老翁,已经是一个仙人形象,汉武帝与东方朔也不相识。《东方朔 》对《汉武帝内传》故事情节的如此变更,是根据日本的《唐物语》创作的结果,《唐 物语》是《东方朔》的题材本事来源。《唐物语》中的东方朔从一开始就是仙人形象, 他在天上仙宫触犯了条律,被贬下人间。《汉武帝内传》没有明确地记述东方朔原来是 天仙,但其他故事中有类似的记载。《太平广记》神仙类的东方朔故事记载:“东方朔 ,小名曼倩,父张氏,名夷,字少平。母田氏。夷年二百岁,颜若童子。”(注:《太 平广记•神仙六•东方朔》卷六。)“帝问:‘诸星皆具在否?’曰:‘诸星具,独不见 岁星十八年,今复见耳。’帝仰天叹曰:‘东方朔生在朕旁十八年,而不知是岁星哉。 ’惨然不乐。”(注:《太平广记•神仙六•东方朔》卷六。)东方朔的父亲二百岁时还 是童颜。东方朔离开后,汉武帝命人查数天上星星,才发现东方朔是天上的天岁星,只 不过到人间呆了18年。东方朔本为天上星星的传说广为流传,明代董斯张的《广博物志 》记载:“东方朔,太白星精,黄帝时为风,后尧时为务成子,周时为老子,越为范蠡 ,齐为鸱夷,言其变化无常也。”(注:明•董斯张:《广博物志•天道二》卷二。)东 方朔本来是太白星,在各个不同的时代变成不同的人物出现在人间。《唐物语》、《东 方朔》的情节故事除了依据《汉武帝内传》之外,还参考了东方朔的其他故事。《太平 广记》在日本广为流传阅读,东方朔本为天上星星的传说必然也为谣曲作者熟悉,从而 成为谣曲中东方朔形象形成的部分来源。
    《东方朔》不是严格地按照《汉武帝内传》进行创作,适当地调整了东方朔的形象, 这也是能乐结构与角色的需求。《东方朔》不是严格意义上的复式梦幻能,但也具有着 复式梦幻能前后半场组合的结构形态。前半场的仕手必须以灵魂化身的形象出现,后半 场则以灵魂原本的形象出现。东方朔原本是仙人,前半场是老翁,后半场是本来面目, 这也就符合了复式梦幻能的结构和形象的要求。
    《东方朔》与《西王母》相同,作品中也存在佛教化的现象。只是《东方朔》的佛教 化现象更为明显,最为明显的是将西王母附会为西方净土的佛,而不是道教人物。在《 汉武帝内传》故事描写了西王母的外在形象,还明确写了西王母乃是道教真人。《东方 朔》在描述西王母时,其形象显得比较复杂。先来看看《东方朔》是如何描写西王母的 。
    东方朔:东方朔者即是我,进入仙乡已多年,此处昆仑山西王母者,有仙桃三千年开 花结果一次。我常食西王母仙桃,缘此现已九千岁。(注:小山弘志等校注:《谣曲集 •东方朔》第二卷,小学馆昭和50年,第106页。)
    在这段描写之中西王母居住在昆仑山,是昆仑山的道教仙人。昆仑山是位于西方的道 教名山,作者托名为东方朔的《海内十洲记》记载:“昆仑号曰昆峻,在西海之戌地, 北海之亥地,去岸十三万里。又有弱水,周回绕匝。……王母告周穆王云:山去咸阳四 十六万里,山高平地三万六千里,上有三角山,方广公里,形似偃盆,下狭上广,故名 曰昆仑山。……西王母之所治也,真官仙灵之所宗。”(注:《海内十洲记》,元•陶 宗仪《说郛》卷六十六下。)这就是昆仑山,道教文献明确记载西王母乃是西海昆仑山 仙人,这是道教通常的说法,《汉武帝内传》等作品也有记载。《东方朔》写西王母不 是住在昆仑山,而是住在西方极乐净土,成了佛教中的佛。
    齐唱队:仙人有无数,数之不尽仙人中,听说有一西王母。本居西方极乐土,无量寿 佛是本身。寿命无量成仙人,实是万幸事。园中种仙桃,开花一度三千年,桃树仙药出 神奇。(注:小山弘志等校注:《谣曲集》第二卷,小学馆昭和50年,第102页。)
    在这一段描述中,西王母本来生活在西方极乐净土,成了无量寿佛的化身,无量寿佛 是阿弥陀佛的汉文译名。金春禅凤把西王母附会为无量寿佛,恐怕是从无量寿佛的名称 上产生的想象。所谓无量寿的意思是寿命无限,西王母正是寿命无量的仙人。两者都有 寿命无限的共同特征,就把西王母附会为了无量寿佛。西方极乐净土是无量寿佛的居处 ,故云西王母住在西方极乐净土。金春禅凤在《东方朔》中将西王母的居处说成西方极 乐净土之前,描写汉宫时也采用了佛教化的方法,以“喜见城”比喻汉宫的各种乐事。 “喜见城”实际就是佛教须弥山的一个地方,是佛与菩萨游乐的地方。
    《西王母》关于西王母居住的地方看似有问题。作品描写西王母住在昆仑山,但她又 住在西方极乐世界。那么西王母究竟住在哪里,既然住在道教的昆仑山,就不能住在佛 教的极乐净土,这显然是矛盾的。昆仑山是道教的仙境,西方极乐世界是佛教的天堂。 但佛教与道教的交流使佛教的极乐世界与道教的仙乡昆仑山合而为一,成了共同的理想 世界,这是一个非常有趣的现象。
    《老子化胡经》记载:
我身西化时,登上华岳山。
举目看昆仑,须弥了了悬。
矫翼履清虚,倏忽到天西。
但见西王母,严驾欲东旋。
玉女数万千,姿容甚丽妍。
天姿绝端严,齐执皇灵书。
诵读仙圣经,养我同时姝。(22)

    注释:
    (22)《老子化胡经•玄口卷第十》卷一,日本《大正新修大正藏》第五四册,第1268a 页。
    将西王母附会为无量寿佛自然是作者自己的想象,但西王母也是佛经中出现的人物之 一。正如周穆王被文殊菩萨点化的传说一样,西王母也被点化。《老子化胡经》是中印 宗教文化交流的产物,西王母也成了化胡的一部分。老子化胡为佛,西王母也化胡为佛 。在这段《老子化胡经》中昆仑山和须弥山并提共举,以为昆仑山即是须弥山。除了《 老子化胡经》外,王嘉《拾遗名山记•昆仑山》也明确记载昆仑山就是须弥山。
    昆仑山有昆陵之地,其高山日月之上,山有九层,每层相去万里。有云色,从下望之 ,如城阙之象,四面有风,群仙常驾龙乘鹤,游戏其间。……昆仑山者西方曰须弥山, 对七星之下,出碧海之中,上有九层,第六层,有五色玉树,……第九层山形渐小狭, 下有芝田蕙圃,皆数百顷,群仙种耨焉。旁有瑶台十二,各广千步,皆五色玉为台基。 (注:王嘉:《拾遗名山记•昆仑山》,《说郛》卷六十六下。)
    《拾遗名山记》有关昆仑山的记载分为两段,前面描绘了昆仑山,后面描绘了须弥山 。文中明确指出西方称昆仑山为须弥山,中国称为昆仑山,是一山两个名字。在《东方 朔》中提到了须弥山的喜见城,在描写西王母时只写到西方极乐世界与昆仑山。西方极 乐世界就是净土,“世界皎洁,目之为净,即净所居名之为土。……故此诸经论所明并 约化为净土,由佛神力现故即有,摄故即无,故名化土。”(注:唐•释道世:《法苑 珠林•敬佛篇第六之四•弥陀部》卷二十三。)西方极乐或者净土有很多种,须弥山也 是西方极乐世界,或者是净土。佛教与道教的名山合而为一,西方极乐世界与昆仑山合 而为一,西王母既住在昆仑山,又住在西方极乐世界,其实并不矛盾。昆仑山与须弥山 的合而为一,并不是金春禅凤的胡编乱造,是以佛教典籍的记载为依据的。
    《西王母》与《东方朔》两个作品都采用了泛佛教化的手法,不过泛佛教化方法的运 用,不是只凭作者的想象任意虚构,是以道教人物或事件的佛教化为前提。表面看来是 作者泛佛教化想象的结果,实际上却有所依据。中国的宗教或文学的佛教化,已经提供 了作者想象的基础,这使得题材的佛教化处理过程之中,佛教的想象与思想也成了中国 题材内容的一个组成部分。道教的佛教化也与道教在日本的基本状况有关,道教人物在 日本各类文献之中往往都转化为了佛教人物,或者依附于佛教而存在。《日本书纪》等 最早的日本文献就已经产生这种现象,一些中国的道教人物都被附会为了佛教人物。只 不过在日本道教思想与人物被淡化得更多,佛教意味更浓而已。

 

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