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略论佛教对道教心性论的思想影响

本文作者: 10年前 (2008-08-13)

本文认为,老庄道家和魏晋玄学影响了佛教尤其是禅宗的心性论,随后佛教特别是禅宗的思想又反过来影…

    本文认为,老庄道家和魏晋玄学影响了佛教尤其是禅宗的心性论,随后佛教特别是禅宗的思想又反过来影响了道教的心性论。文章着重从轮回果报与形亡性存、万法皆空与忘身无心、心生万法与心为道体、明心见性与修心炼性诸方面分析佛教对道教心性论的影响,强调佛教对道教在转变人的形体、生命、人性、心性修养、人生理想的看法上起了巨大的推动作用,并指出就心性思想影响的深度和广度来说,佛教尤其是禅宗都超过了儒家对道教的影响。
    佛、道两家的冲突与融合是中国古代宗教文化的一大现象。佛教自汉代传入中国内地后,又形成了中国佛教。道家,广义地说,包括了先秦道家、魏晋玄学和道教互有区别的不同成份。从佛、道两家互动的历史来看,首先是先秦道家和魏晋玄学影响了中国佛教的思想,随后是佛教影响了道教的思想。从佛、道两家互动的势态来看,中国佛教接受了先秦道家和魏晋玄学的思想影响,而先秦道家当然不可能受到佛教的思想影响,就魏晋玄学来说,也几乎没有受到佛教的思想影响;道教对于佛教的思想影响较小,而佛教对道教的思想影响则是全面和深刻的,几乎左右了后来道教的理论建设和思想发展轨迹。
    道教初创时的主要教义是,通过养生和炼性两方面的修炼,以达到与“道”相合,长生不死,成为神仙,由此神与形、性与命、灵与肉的关系,以及如何成就神仙的问题,也就成为道教理论的根本问题。道教的宗教实践经验表明,人的肉体生命是有限的,长生不死是不可能的。这一人生理想终极目标的失落,对于道教可谓是宗教生命攸关的头等大事,这就迫使一些道教学者逐渐调整、修改对人的生死的看法,逐渐在坚持性命双修的前提下,把修持重点移到炼性上来,追求心性完善,以实现精神超越。这也就是说,心性理论,心灵哲学越来越成为道教思想的核心内容。在道教思想的演变进程中,佛教思想尤其是禅宗的心性思想起了重要的刺激、促进、启示、借鉴作用。究竟佛教尤其是禅宗对道教心性论发生了哪些思想影响?本文试图通过以下四个方面来说明这个问题。

      一、轮回果报与形亡性存


    佛教对道教发生影响最早的是轮回果报观念。佛教从自身的基本理论缘起论出发,强调善有善报,恶有恶报,众生依其善恶行为所得之报应,在过去、现在、未来三世中生死轮回,或超越生死轮回而进入涅槃境界。由于因果报应是上推前生下伸来世,在理论上似乎更为“精致”,在实践上,又无从检验,也就为道教所接纳。道教学者修改了长生不死的说法,提出人的形体都不可避免地要死亡,长生不死的当是人的神性、精神。这种说法为道教日后转向重视心性修养埋下了重大的理论契机。不仅如此,道教还发展了原有的一套鬼神世界系统,如《云芨七签•天地部》模仿佛教说,上有三十六天,包括圣境、梵天、无色界、色界、欲界;下有地狱,地狱有十殿阎罗王。同时又突出了宗教伦理道德实践,并兴起斋戒义理和仪范的建设。仿照佛教法事使斋醮规戒更加规范化。这些变化都使道教在日后更加走向民间,深入千家万户。
    道教本有一种承负说,认为人们生前所作的善事或恶事,会使本人得到不同的报应,也会影响子孙后代的福殃,但并没有灵魂转生和作恶受罚下地狱之说。东晋以来,一些道教书吸取了佛教的六道轮回和来生受报的思想。例如,约成书于东晋中后期的《太上洞渊神咒经》卷三上就说:“恶人死者入三途恶道,道士死者生天上、人间。……如此人等后有重罪,罪入赤连地狱水火之中,三千亿劫无有出期。”①《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》说:“恶恶相缘,善善相因,是曰命根。”②又说,学道人如果堕情欲,随流俗,就将“身没名灭,轮转死道。”③北魏嵩山道士寇谦之(公元365-448年)改革道教,也引入佛教轮回果报说,在其《云中音诵新科之诫》中,宣扬作善业者在轮回中上升得道成仙,作恶业者在轮回中下堕地狱。又有《太真玉帝四极明科经》④卷一还发挥说地狱遍设于中国的五岳⑤之中,又称仅鬼都酆都山的山上、山中、山下就各有八个地狱为死魂的处所。显然,这都表明道教学者将佛教的因果轮回思想和道教的承负说相融合,藉以加强劝善惩恶的社会功能与效果。这种思想倾向一时成为道教学者撰写经书的风尚。在南北朝时期出现的道教经书中,佛教的因果报应、三世轮回、天堂地狱的思想可谓俯仰可拾,比比皆是,成为道教的思想基调之一。
    随着佛教因果报应、三世轮回思想得到道教的普遍认同,道教学者也相应地调整了长生不死,羽化成仙的理论。唐代著名道士吴筠(?-778年)在《玄纲论》第三十章中说:
      “夫人所以死者形也,其不亡者性也。圣人所以不尚形骸者,乃神之
    宅,性之具也。其所贵者神性尔。若以死为惧,形骸为真,是修身之道,
    非修真之妙矣。”⑥这是说,人的形体是要死的,而神性不会死,应当重视神性的修炼。后来全真道实际上也放弃了对“肉体不死”的追求,唯求“真性”解脱和“阳神”升天。此派创始人王重阳(公元1112-1170年),还抨击肉体不死说:“离凡世者,非身离也,言心地也。……今之人欲永不死而离凡世者,大愚,不达道理也。”⑦认为任何人都有一死,那种追求肉体长生而离开凡世是愚蠢的、不达道理的妄想。此派还宣扬人的肉身之躯实际只是一具“臭皮囊”,是“臭肉”、“一团脓”、“骷髅”、“走骨尸”而已,强调只有人的“真灵一性”,才是“真我”,才是值得追求、提升的。

      
二、万法皆空与忘身无心

    佛教大乘空宗学派从缘起论出发,阐扬一切事物都无自性,万法皆空,认为现象、本体、工夫、境界都是空无自性的。这种思想体现出佛教的脱俗出世、追求外在超越的基本立场,成为佛教的主导思想之一。道教认为宇宙万物皆由“道”演化而成,是真实的、实有的。但是随着万法皆空思想在东晋和南北朝时代获得广泛的流传,道教也受到了冲击和影响,导致道教学者对道教原来的身心理论的重新调整和修改。
    南朝齐梁时代著名道士陶弘景(公元456-536年)热衷于融合儒、佛思想,他吸取佛教的人生如幻说法,称:“人生者如幻化耳,寄寓天地间少许时耳。”⑧有些道经还论证了人的形体是“非我”,是“无形”:
      我所以得生者,从虚无自然中来,因缘寄胎受化而生也。我受胎父母
    ,亦非我始生父母也。我真父母不在此也。……今所生父母是因寄附我缘
      ,……故我受形亦非我形也。……附之以为形,亦之以有无,故得道者无
      复有形也。”⑨道教在引入佛教大乘空观来观察人生、形体的同时,又进而提出了“忘身”的主张:
      “当知三界之中,三世皆空。知三世空,虽有我身,皆应归空。明归
    空理,便能忘身。”上述“非我”、“无形”、“忘身”的思想是与道教的“贵形”、“重身”、“养生”的根本宗旨相悖的,显然,这是吸收了佛教空宗思想后所发生的观念的重大变化。
    道教还吸收佛教“空无自性”的学说来阐述一切事物的本性,强调人的心灵本性是空寂的。南朝道士孟安排在《道教义枢》卷八《自然义》中说:
    “义曰:自然者,本无自性。既无自性,有何作者?作者既无,复有何法?此则无自无他,无物无我。”⑩
    “无自性”是指无作者、无主宰,由此也是指无本性。这是说,自然本性是无自性,是空寂性。自(自然)与他(他然)、物与我因为都是无自性、空寂性的,所以是无差别的,都归结为空。由此引发出来,认为人的心性也是空灵明净的。对这种空灵明净的心性体验被认为是修道的重要境界。宋末元初道士李道纯说:“如道家炼精化气,炼气化神,炼神还虚,即抱本归虚,与释氏归空一理无差别也。……且如佛云真空,……道曰自然,皆抱本还元,与太虚同体也。”(11)把“自然”与“真空”,修道与“归空”等同起来,从而使道教的修炼境界趋与佛家追求主体心灵空寂境界会通、一致起来。清代道士李西月也说:“炼丹至于空,已尽善矣。”(12)把炼丹至于空寂视为尽善境界。
    由于佛教万法皆空思想的影响,道教学者还阐发了“无滞”、“无心”的观念。唐初著名道士成玄英说:“玄者深远之义,亦是不滞之名。……深远之玄,理归无滞。既不滞有,亦不滞无,二俱不滞,故谓之玄也。”(13)这是吸取大乘空宗的中道观,运用非有非无的思维模式来解说“玄”义,以强调“不滞”、“无滞”,也就是主张无任何执著,既不执著有,也不执著无。唐初著名道士王玄览(公元626-697年)说:“勿举心向有,勿举心向无,勿举心向有无,勿举心向无有。”(14)要求彻底排除内心深处的一切滞留、执著。后来又有一些道教学者阐发“无心”的主张,如明初全真道士何道全说:“若情忘念灭便是生门,意乱心狂便是死路。其心不与万法为侣,一性孤明,湛然独照,此乃出身之处。”(15)也同样是要保持心性湛然不杂,不执著于万物。何道全对于“无心”,还有更为生动的说明:“师至静室,有僧聪都参师,问曰:‘假如有一女子迎面而来,看为女子,看为男子乎?’……师曰:‘见如不见,焉知男女?心若无心,焉有罪福?大道不分男女,你别辨做甚?’”(16)“无心”就是不作任何分辨,如见人就不作性别区分,见如不见。这也就是所谓从大道观之,一切事物都是无差别的。清代道士娄近恒(公元1689-1776年)说:“夫鉴觉之功不至于圆满者,心有所照也。欲泯照而觉圆,须无心而应运,故曰天地同归,物我一如。……是以世尊覩明星而起悟,太上跨青牛而观化,……皆灼知万物之备于我,而未尝有心于万物也。无心于物,故心心皆佛;无心于道,故处处是道。心心皆佛,无一念非佛心,处处是道,无一处非道体。”这是说,能否做到“无心”是觉悟是否圆满的关键,而“无心”就是“灼知万物之备于我”,而又“未尝有心于万物”,这里所说的“无心”就是融合了道家、玄学和佛教相关思想的结果。

      
三、心生万法与心为道体

    印度佛教唯心一系宣扬“三界唯心”、“万法唯心”、“唯心所变”,强调主体精神在把握世界、实现人生解脱理想上的决定作用。中国法相唯识宗也集中阐扬这一理论,天台、华严和禅诸宗也都接受了这一理论,唯心说与“一切皆空”说一样也成为中国佛教的重要理论基石。
    道教认为,宇宙一切事物都是“道”的演化,“道”是永恒存在的;坚持修道——积累功德和修炼形体,就可安神固体,与“道”合一,长生久视。道教原本并没有宇宙一切事物生于“心”,灭于“心”之说,也没有以“明心见性”为修持根本法门之说。但是,从宗教内部的思想结构来看,离开对主体“心”现状的认识与转化,是很难建构起超越现实人生的思想体系的。道教创建以来的实践也表明,它企图通过养生修炼,达到长生不死,羽化成仙的目的,除了在化学、医学、保健学等方面取得一定科学成果外,其成仙的理想完全是一种美丽诱人的幻想而已。这就迫使它不能不逐渐改弦更辙,调整神仙的内在含义,转换修道的方式方法,把修炼的重点一点一点地转换到炼心上来,转向内在精神的追求上来。而这一转变又是与佛教唯心思想的影响密不可分的。
    为了突出“心”在道教修炼中的重要作用,道教学者首先把“心”与“道”沟通起来,把“心”界定为“道”的内涵,宣扬“心为道本”的思想。王玄览吸取佛教般若中观和唯心思想,把“道”归结为“四句”:“有、无、非有非无,非舍有无”,并说:“一切万物各有四句,四句之中,各有其心。心心不异,通之为一,故名大一。”(17)意思是说,一切万物的四句中都有心,心心是同一不异的,称为“大一”。“大一”也称“正一”、“真一”,实际上就是道的别名。这也就是说,“心”就是“道”,“道”就是“心”。王玄览还宣扬宇宙万物都是心识的变现:“十方所有物,并是一识知。”“眼摇见物摇,其物实不摇;眼静见物静,其物实不静。为有二眼故,见物有动静;二眼既也无,动静亦不有。”(18)他把事物归结为个人的主观认识作用,把事物的动静不同状态归结为人的主观感觉,宣扬了万物唯心的思想。
    北宋道教南宗祖师张伯端(公元987-1082年)也说:
    “欲体夫至道,莫若明乎本心。故心者,道之体也,道者,心之用也。人能察心观性,则圆明之体自现,无为之用自成,不假施功,顿超彼岸。……此所谓无上至真之妙道也。……此道至妙至微,世人根性迷钝,执其有身而恶死悦生,故卒难了悟。”(19)
    这是一段十分重要的话,它所包含的思想有这样几层:一是说体悟至道的最佳方法是明察本心;二是说明心和道即是体(圆明)和用(无为)的关系;三是说世人若能察心观性,当可顿超彼岸;四是说世人恶死悦生是彻底了悟的障碍。显然这些观点基本上是禅宗心性思想的翻版。金代道士王重阳强调“心本是道,道即是心;心外无道,道外无心。”(20)南宋道士白玉蟾(公元1194-1229年)继续沿着追求内在精神超越的道路,宣扬“心即道”的思想,他说:“推此心而与道合,此心即道也;体此道而与心会,此道即心也;道融于心,心融于道也。心外无别道,道外无别物也。”(21)“心”,指的是空灵寂静的心灵,“道”,指内在的最高精神境界。这是说,所谓修道就是心与道契合,道与心融会,由此可以说,心就是道,道就是心。实际上,这是把道归结为心,把修道归结为在心上用功夫,所以他又说:“心上工夫,不在吞津咽气”(22),更是改炼气为修心了。
    道教学者还论述了心与事、物、法、境的关系。老子认为道生万物,汉代道家又主张元气化生万物。道教融合了这两种说法,提出道就是元气,道生万物,也就是元气化生万物。后来在佛教唯心思想的冲击下,道教学者对道生万物的说法又逐渐发生了变化,如署名通玄先生述的唐初《道体论》,就说道是“以有无、非有无为体”、“以非有非无”、“亦有亦无为体”,吸取佛教的“四句”式来阐明道体,由此对道是否化生万物的问题也作出“生,不生”的两重回答。《道体论》也十分强调心的作用,其中说:
    “万物之体,以业而感,净秽无恒,事从心转。譬如目有翳,见毛轮之在空。目翳既除,毛轮自灭。人业既净,则三界亦无。”(23)
    这是说,万物从业(身、口、意三业)感,万事从心转,只要心净,就三界皆无。实际上,这是肯定了心对事物的主导、决定作用。王玄览就人与物、心与境的关系也说:“物体本无名,而人强立名。立名将作有,其物便为有。此有是人名,非是物自名。深观彼物体,实地本无名。何者?将言以言物,物处本无言。其物被人言,言处复无物。”(24)“将心对境,心境互起。境不摇心,是心妄起。心不自起,因境而起。无心之境,境不自起。无境之心,亦不自起。”(25)这是说,物体的名称是人给立的,名称并非物体。心与境相对,互为因缘而起。若是无心之境和无境之心,就不会起境和起心。这里把物体视为人的名言,把境视为因心而起,都是在突出主体人心的主导作用。王玄览还说:“空见与有见,并在一心中,此心若他无,空有之见当何在?”(26)空、有二种知见,都是心生心灭的,心无也就无知见。道教学者的这些说法,显然与佛教不无关系,他们把心无作为主体的最高境界也是脱胎于禅宗的。后来,张伯端所作《三界唯心颂》更与佛教观点别无二致。文云:“无一物非我心,无一物是吾己。”又作《见物便见心颂》云:“见物便见心,无物心不现,十方通塞中,真心无不遍。若生知识解,却成颠倒见。覩境能无心,始见菩提面。”(27)这几句话的意思是说,心物不相离,物不离我心,物是我心的所现。但物并非我自己,没有物,心也不能显现。真心遍于一切。若视物不产生分别知解,视外境做到无心,即是达到菩提智慧了。白玉蟾也说:“法法从心生,心外别无法。”(28)法,指事、物等。认为一切事、一切物都是从心而生,心外别无事无物。这是把道教的唯心思想推向了极端。
    在修道问题上,道教学者也仿照佛教把修持的重点转向提倡“识心”、“观心”、“灭心”、“虚心”、“炼心”、“治心”、“修心”等诸方面来,强调在心上用工。史载,王玄览在修道过程中“叹长生之道无可供修,此身既乖,须取心证。”(29)从修长生之道转向求取心证,是修道方向、方式上的大转轨。他还说:“行人当须识心”,(30)以便“凡心”转为“大心”。“大心”是能识一切所知,因而也是性空的心,“凡心”若能转换为“大心”,也就得到解脱了。据《道枢》卷十《华阳篇》载,唐末五代道士吕洞宾谓“吾有观心之法,一念不生,如持盘水。”(31)说“观心”时一念不生,一念不闪,就象手托一盘,保持盘中之水纹丝不动,水平如镜一般。唐末五代道士杜光庭说:“一切世法,因心而灭,因心而生。习道之士,灭心则契道。”(32)他所说的“灭心”就是“灭动心”,不执著有无。元代的全真道士牧常晁在回答“儒曰正心,佛曰明心,老曰虚心,此三者有同异否”的问题时说:“设曰三心,实一理也。”(33)肯定了“虚心”与佛教的“明心”是同为一理,其实就是对禅宗“明心见性”的一种肯定。宋代道士萧应叟说:“三教皆由心地发明;儒曰存心,仙曰修心,佛曰明心。……无非令人淑此复其善。”(34)道书《唱道真言》序文说,炼丹之法,“千言万语,亦不过只发明得炼心两字。”(35)更是明明白白地把炼丹归结为炼心了。
    关于人心的性质,中国佛教通常把心开为真妄两面,这种真妄心论也为道教学者所吸取。明代道士陆西星(公元1520-1606年)说:
    “夫人之一心本来无二,但以迷、觉而分真、妄。《金刚经》云:云何降伏其心?人生而静,天之性也,感于物而动,性之欲也。既有欲矣,则情随境转,真以妄迷,纷然而起欲作之心。”(36)
    这和佛教、儒家一样,也是从迷和觉、动和静,性和欲的对立来界定心的真妄。陆西星认为修道就是要“以真销妄,妄尽真存,正觉现前,方名见性。”(37)灭尽妄心,呈现真心,也就是正觉而见性了。
    道教主张形神相合,形又分为精与气,如何通过修炼,使精、气、神三元对应而成为神仙是其根本教旨。道教后来又日益重视心性问题,重视修心,这样,如何阐明心与神的关系就成了一个重大的理论问题。有些道教学者倾向于以心代神,有些则强调心神之别。后者如唐初著名道士李荣提倡主静,强调动则有生有死,静则不死不生。他认为心使人不能安静而失去真性,陷入死地,不能成仙。他说:“夫生我者神,杀我者心。我杀由心,心为死地。若能灰心息虑,不构有为,无死地也。”(38)把神与心视为人生死的不同根源,也就是说心神是根本对立的,在他看来,神是利生的,需要发扬,心是杀生的,定要息灭。唐代道士吴筠(?-778)则说:“夫心者,神灵之府,神栖于其间。苟心谋之,即神知之,神知之,则天地神明悉知之矣!”(39)这是把心视为神所居的空间实体,亦即神的载体,神是居于心中的能洞察一切的主宰者,是与天地神明相通的。也就是说,神是心的内在的神灵,与心不等同。这是把神的作用视为正面的,把心的活动看为负面的。同时也含有把神视为心的内在本性而与心的外在活动相区别的意义。这样把心神加以区别,就大可显示出与佛教禅宗专于心上用工不同,从而保持道教的精、气、神三关转化式的修炼模式,而为“性命双修”提供理论根据。

      四、明心见性与修心炼性


    清代道士陶素耜说:“儒曰存心养性,释曰明心见性,道曰修身炼性,三教圣人都教人从心性上超生死。”(40)又清代道士傅金铨将儒释道关于心性的言论汇编成《心学》三卷,并在标明三教一源的前言《心学论说》中开宗明义地说:“儒曰存心养性,道曰修心炼性,释曰明心见性,教虽分三,理无二致。”(41)这两段话表明了儒释道三教在心性修养理路上的一致性。道教的修心炼性说有其内在的思想演变根据,同时也是受儒、佛两家心性论思想影响的结果。佛教,尤其是禅宗的明心见性思想对道教修心炼性说的导引、启示作用最为显著。
    禅宗的解脱论思想要旨是明心见性。“心”指自心,真心,“性”指本性、佛性。禅宗认为,众生要想超越生死求得解脱,唯一的途径就是彻见自心的佛性,实际上就是实现内在超越,获得一种内在心理的平衡和精神境界的升华。佛教的佛性论与禅宗明心见性说的阐扬,对道教的道性论与性命双修说的提出发生了直接的影响,进而推动了道教从贵生养身向修心炼性转轨。
    南北朝时,中国佛教就成佛的根据佛性问题展开了热烈的讨论。受这种佛性论思潮的影响,道教也从人性的角度讨论成仙的根据问题。道教将成仙的根据称作道性,也称真性、正性。人性与道性是什么关系?是否人人都有道性?这是道性论的核心问题。道教学者根据老子“道法自然”的思想,以“自然”为道与人的本质、本性,以不受增损的自然本性为真道性,由此认为道性即人性,进而认为人人都有道性。如唐代道士潘师正(公元584-682年)说:“夫道者,圆通之妙称;圣者,玄觉之至名。一切有形皆含道性。”(42)《唐玄宗御制道德真经疏》也说:“人受生,皆禀虚极妙本,是谓真性。及受形之后,六根爱染,五欲奔驰,则真性离散,失妙本矣。”(43)“虚极妙本”即成仙的内在本性。“一切有形皆含道性”,人“皆禀虚极妙本”,都是强调人人皆有成仙的道性。这里说的和中国佛教所宣扬的“人人皆有佛性”实质上是一致的。
    伴随着道教对人性、道性的探讨,在理论上又引发出颇具全局性的一大问题,即人性与生命是什么关系?修心炼性如何能通向长生不死?修性与修命如何协调起来?可以说,自南北朝以来,道教学者就自觉不自觉地开始探讨这些问题,如南朝齐梁时代陶弘景著《养性延命录》就是讲如何通过心理调运以求身体健康,延年益寿。到了唐代,吴筠举起修性与修命相结合的旗帜,形成性命双修的思想。这种主张不仅符合道教原来的形神双修的思想特质,又吸取了儒佛心性论加以补充、调整,在整体上与中国的天人合一思维模式相适应,以致性命双修一直成为尔后道教修持的基本模式。在坚持性命双修的原则下,有的道教学者主张先命后性,有的则主张先性后命,至于有的主张只修性不修命,则是脱离性命双修的轨道了。
    道教认为,性和命是人的两种构成要素,也是内丹修炼的两个方面。一般地说,性,指人的本性、又称作真性、灵性、正性、真心、天心、道心、元神等;命,指人的生命,又称作元气、气。性与命相当于我们现在说的精神与肉体(物质)、心理与生理。道教内丹家们多数认为性命一体,互相依存,主张性命双修,安神固形,以求达到肉体长生、精神不死的生命永恒状态。据载,吕洞宾的《敲爻歌》说:
    “只修性,不修命,此是修行第一病。只修祖性,不修丹,万劫阴灵难入圣。达命宗,迷祖性,恰是鉴容无宝镜。寿同天地一愚夫,权握家财无主柄。”(44)
    这是批评说,性命偏修只能得到片面的修道效果:只修性,不修命,就不能由凡入圣,长生久视;只修命,不修性,虽寿同天地,但仅是一介愚夫,心无主宰,犹如要照面容却无宝镜一般。这也就是主张性命双修,形神两全,位证上仙。张伯端也说:
    因念世之学仙者,十有八九,而达其真要者,未闻一二。仆既遇真诠,安敢隐默?罄所得成律诗九九八十一篇,号曰《悟真篇》……及乎编集既成之后,又觉其中惟谈养命固形之术,而于本源真觉之性有所未究,遂玩佛书及《传灯录》,至于祖师有击竹而悟者,乃形于歌颂诗曲杂言三十二首,今附之卷末,庶几达本明性之道,尽于此矣。”(45)
    张氏更直言不讳地承认,仅讲“养命固形之术”是远远不够的,还必须谋究“本源真觉之性”,这才是“达本明性之道”。他还把学道境界分为三个层次:“先以神仙命脉诱其修炼,次以诸佛妙用广其神通,终以真如觉性遣其幻妄,而归于究竟空寂之本源。”(46)“本原真觉之性”即“真如觉性”,这是佛教《大乘起信论》和禅宗所阐扬的心性本觉思想。禅宗宣称,众生一旦明心见性,妄念俱灭,体证本觉之性,也就归趣于宇宙人生的空寂本源。张氏把佛教禅宗心性论的要旨奉为圭臬,置于比道教理论更高的层次,这不仅是公开提倡道佛合流,道禅合流,而且是视佛高于道,禅在道之上。张伯端还进一步提出先修命,后修性,“先命后性”的修道步骤和方法,影响相当久远。后来,一些道教学者也强调必须学习参禅,以明彻心性。清代道士白鬓老人王士端就说:“大修行人,必得学禅家参悟,……人不学禅家参悟,则心性不能明彻。”(47)也有道教学者反对那种佛教了性,道教了命的观点,如陆西星认为儒、道、佛三教是同一宗旨,即都以性命双修为大旨,认为佛教是要教人从性而立命,道教是教人即命而了性。“性者,万物一源;命者,己所自立,”(48)然而“性非命弗彰,命非性弗灵。性,命所主也;命,性所乘也。”(49)在陆西星看来,性是命的主宰,命是性的载体,性与命是绝对不能分离的。
    与张伯端南宗一系的“先命后性”主张不同,道教北宗全真道主张先性后命,此派的创始人王重阳否定道教传统的长生不死观念,认为“本来真性”不乱就是长生不死,修改了长生不死的含义,强调的是内在精神的超越。有问“何者各为长生不死?”王重阳答曰:“是返真性不乱,不缘不挂,不去不来,此是长生不死也。”(50)据此王氏认为修道要“先求明心”(51),强调明心见性。如何明心见性?他吸取禅宗的“无念”为宗的思想说:“内清静者,心不起杂念;外清静者,诸尘不染着。”(52)认为关键是心性清静,无念无著。他还说:“诸公如要真修行,饥来吃饭,睡来合眼,也莫打坐,也莫学道,只要尘冗事屏除,只要心中清静两个字,其余都不是修行。”(53)认为如同禅宗人一样,顺其自然,随缘任运,无所索求,摒除尘冗,才是真正的修行。全真道不仅讲“先性后命”,而且还有“重性轻命”的思想倾向。王重阳说:“宾者是命,主者是性。”(54)认为性与命是主与宾的关系,强调性之重要超过了命。
    金代文家家元好问评论全真道说:“全真道有取于老、佛之间,故其憔悴寒饿,痛自黥劓,若枯寂头陀然。及其有得也,树林水鸟、竹木瓦石之所感触,则能事颖脱,缚律自解,心光烨然,普照六合,亦与头陀得道者无异。”(55)认为全真道一如佛教的头陀行,形象地昭示了两者的共似性。元代道士牧常晁运用佛教的顿渐观念,把南北两宗先命先性的不同丹法分别称为渐修和顿修,从命入手是渐修,从性入手是顿修。又称从性入手的全真道为“金仙之道”,其修行理论与方法是和禅宗一致的。(56)牧常晁的说法可谓道出了全真道的实质和特色:最接近禅宗思想。
    从上面四个方面来看,佛教对道教在转变人的形体、生命、人生、人生理想的看法上起了巨大的推动作用,使之转向于心性修养;佛教尤其是禅宗对道教所论述的心性内涵、心性与外境、心性与道、心性与空、心性与形体等之间的关系,和心性修养及其境界等,也都发生了深刻的影响。

    注释

    ① 《正统道藏》第10册。
    ②③ 《正统道藏》第16册。
    ④ 《正统道藏》第5册。
    ⑤ 指东岳泰山、南岳衡山、西岳华山、北岳恒山和中岳嵩山。
    ⑥ 《正统道藏》第39册。
    ⑦ 《重阳立教十五论•第十五论离凡世》,见《正统道藏》第53册。
    ⑧ 《真诰》卷六,见《正统道藏》第34册。
    ⑨ 《太上洞玄灵宝三元品或功德轻重经》,见《正统道藏》第11册。
    ⑩ 《正统道藏》第41册。
    (11) 《问答语录》,《中和集》,见《正统道藏》第7册。
    (12) 《无根树词注解》,见《张三丰先生全集》,见《藏外道书》第5册,巴蜀书社1992年版。
    (13) 《道德真经玄德纂疏》卷一,见《正统道藏》第22册。
    (14) 《玄珠录》卷下,见《正统道藏》第39册。
    (15) 《随机应化录》卷上,见《正统道藏》第40册。
    (16) 《随机应化录》卷下,见《正统道藏》第40册。
    (17) 参见《玄珠录》卷上,见《正统道藏》第39册。
    (18) 参见《玄珠录》卷下,见《正统道藏》第39册。
    (19) 《悟真篇后序》,见《悟真篇三浅解》第175页,中华书局1990年10月版。
    (20) 《重阳人授丹阳二十四诀》,见《正统道藏》第43页。
    (21) 《谢张紫阳书》,《白玉蟾全集》卷七,见《道藏精华》第十集之二。
    (22) 《谢张紫阳书》,《白玉蟾全集》卷七,见《道藏精华》第十集之二。
    (23) 见《正统道藏》第38页。
    (24) 《随机应化录》卷下,见《正统道藏》第40册。
    (25)(26) 《随机应化录》卷上,见《正统道藏》第40册。
    (27) 见《悟真篇》,《藏外道书》第5册。
    (28) 《海琼白真人语录》卷一,见《正统道藏》第55册。
    (29) 王太霄《玄珠录序》,见《正统道藏》第39册。
    (30) 《随机应化录》卷下,见《正统道藏》第40册。
    (31) 见《正统道藏》第34册。
    (32) 《道德真经广圣义》卷八,见 《正统道藏》第24册。
    (33) 《玄宗直指万法同归》卷四,见《正统道藏》第40册。
    (34) 《元始无量度人上品妙经内义》卷四,见《正统道藏》第3册。
    (35) 见《钟吕传道全集》,见《道藏精华》第一集之三。
    (36)(37) 《方壶外史•纯阳吕公百子碑测疏》,见《藏外书》第5册。
    (38) 《道德真经玄德纂疏》卷十四,见《正统道藏》第22册。
    (39) 《玄钢论•畏神道章》,见《正统道藏》第39册。
    (40) 《悟真篇约注•杂义》,见《藏外道书》第10册。
    (41) 《心学•心学论说》,见《藏外道书》第11册。
    (42) 《道门经法相传次序卷上》,见《正统道藏》第41册。
    (43) 《唐玄宗御制道德真经疏》第十六章。有谓此书实出于道士之手。
    (44) “鉴”,原作“整”,据《敲爻歌直解》改。见《藏处道书》第6册。
    (45) 《悟真篇•序》,见《藏外道书》第5册。
    (46) 《悟真篇拾遗•禅宗歌颂诗曲杂言》,见《正统道藏》第4册。
    (47) 《养真集跋》,见《藏外道书》第10册。
    (48)(49)(50) 《玄肤论•性命论》,见《藏外道书》第5册。
    51)(52)(53) 《重阳人授丹阳二十四诀》,见《正统道藏》第43册。
    (54) 《全真集•五花社疏》,见《正统道藏》第43册。
    (55) 《重阳人授丹阳二十四诀》,见《正统道藏》第43册。
    (56) 《紫虚大师于公墓碑》,《遗山先生文集》卷三十一,《四部丛刊》影印本。

 

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