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试论汉译佛经对中古道经文学的影响

本文作者: 10年前 (2009-02-25)

早在民国时期,黄侃先生就提出将汉晋世绎经造经写入中国文学史的主张,其所谓绎经造经系指汉译佛经与道教经…

早在民国时期,黄侃先生就提出将汉晋世绎经造经写入中国文学史的主张,其所谓绎经造经系指汉译佛经与道教经典(注:黄侃《中国文学概谈》,见黄著《文心雕龙札记》(陈引驰校订),华东师范大学出版社1996年版,第287页、第289页。)。然而这一见解在文学史上的实践却是举步维艰,汉译佛经姑置不论,就道藏而言,除个别神仙家言被采入文学史之外(注:例如旧题汉刘向撰《列仙传》、东晋葛洪《神仙传》等就既入道藏,又被写进有关中国古代小说史的论著中。缘此,这部分内容不在本文论述范围之内。),其余则长期与文学史无缘。虽然,道藏中文学性强的作品为数不多,且袭用佛经的痕迹明显,如《真诰》抄袭《四十二章经》,已为人所共知,但是道经櫽括佛经的内容一旦被纳入到中国文学史的范围内来看,其意义便不容低估。特别是在中古时代,佛教传入汉地的六百年间,对汉地本土文化的影响不可谓不巨,然而反映在文学方面,明显的影响(尤其是题材影响)的例证却不多见,中古道经文学的相关材料正可弥补这一方面的不足。
                        一
    佛经对道经的影响是全方位的,举要言之,它涉及教义名相、佛教神话、佛经譬喻及叙事体制等诸方面。从文学角度着眼,教义名相可舍弃不提,而后三者涉及文学的内容与形式,理所当然是本文的论述重点。神话与古代宗教密不可分,佛教神话承接古印度神话的传统,恢弘恣肆,想落天外,非汉地本土神话所能比拟,无怪乎为道经所深加接引。道经对佛教神话的借用主要可分为世界神话与佛陀神话这两大类,这里先谈世界神话。
    佛经中的世界从大范围理解,是指无边无际的宇宙世界,又称三千大千世界,下分二千中千世界、小千世界、小世界三级单位。最小一级单位的小世界,便是狭义的佛教神话世界,它包含日月、须弥山、四大洲、四大洋等,其实也就是我们居住的这个世界。然而按照佛教神话思维,象这样类似的世界有一千个。世界的最下层为风轮,风轮依虚空而住,厚十亿由旬;风轮上有水轮,深八亿由旬;水轮上有金轮,厚三亿二万由旬,由金刚而成,金轮以上有九山八海,是为地轮。从地到天又分为欲、色、无色三界,欲界由天、人、阿修罗、饿鬼、畜生、地狱六道组成,其中地狱处世界的最底部,天处欲界的最高层,居须弥山顶,欲界有六天,广义的天又包括色界十七或十八天、无色界四天。(注:参看南朝陈真谛译《阿毗达磨俱舍释论》卷八、卷九,又见西晋法炬共法立译《楼炭经》(又称《大楼炭经》),此经出自《长阿含经》卷十八至二十二的《世纪经》,隋阇那崛多译《起世经》、隋达磨笈多译《起世因本经》皆为同本异译。内容包括早期佛教有关“世界”、三界诸天、四洲、转轮王、地狱、四生、劫、灾和世界毁灭、人类社会和四种姓起源等种种神话传说,拙作下文涉及此类内容,不另加注。)
    道经不乏类似的世界神话,如《洞玄灵宝诸天世界造化经》“天尊说经开叙品第一”言:
    有四千昆仑,四千日月,四千天下;有大海水,四千大龙宫,四千大金翅鸟王宫;四千大恶道,高数万里大神山,高数千里大神树,万种种大地狱,合尔所名为小劫世界数。是小劫世界千名为中劫世界数,是中劫世界千名为三界大劫世界。(注:W5/861b。以下引文凡用文物出版社、上海书店、天津古籍出版社合出的《道藏》,一律用W  指代其版本,W后的数字指代册数,斜杠后的数字指代页数,abc则分别指上中下栏。又,本文所用中古道经依据任继愈、钟肇鹏主编《道藏提要》(中国社会科学出版社1991年版)而定,除中古以后的道经标出其造经时代外,其余不作特别说明。)所谓三界大劫世界下分中劫世界、小劫世界,实与佛教大千世界下分中千世界、小千世界相对应,道经中的小劫世界包含四千昆仑、四千日月、四千天下等,显然其下又可以一昆仑、一日月、一天下为单位进行细分,相当于佛教中的小世界。
    该经“昆仑山王四天下品第二”中的昆仑山相当于佛经中的须弥山,山底下的构造明显也是受佛经的启发:
    地深二十亿万里,次下有地,亦深二十亿万里;次下有粟金二十亿万里,次下有刚铁,二十亿万里;次下有水,深八十亿万里;次下有大风,深厚五百二十亿万里。以是大风持地,使有(当作不)堕落,地浮水上,水浮风上,其下大空,异天地也。(注:W5/862a。)。该经下文以昆仑为中心,对北西东南四天下有一番巡视,四天下分别名郁单越、大唐界、碧落界、弃贤界,郁单越之名源自佛经,所述四天下概况,皆有所本。
    该经第一品还言及五道轮回:
    众生生死时形灭而神移,皆缘其生时所作罪福,至彼五道之处。何谓五道?一者天道,二者人道,三者地狱之道,四者饿鬼之道,五者畜生虫兽之道。(注:W5/861b—c。)
    五道轮回说无阿修罗道,恰好与早期巴利文经典所主五道轮回说偶合。道经之所以舍弃阿修罗,大概是因为阿修罗在中土传统鬼神界无从归属的缘故。道经有关诸天的分法也与佛教相似,如《无上秘要》卷四“三界品”即将欲界分为六天,色界分为十八天,无色界分为四天。(注:W25/7b。)但道经有时又称诸天为天堂,与地狱相对,  如《太上洞玄灵宝业报因缘经》所言:
  (五天)将军欲其生天,使者欲其入地,五日一下,较量罪福,福多者则生天堂,罪多者则入地狱。(注:W81/118c。)。
    道教的地狱是梵汉文化杂糅的产物。中土原有神秘思维中的泰山冥界,是人死后自然的归宿,早期汉译佛经出现“太山地狱”连称的译法,将佛经神话中的地狱与中土冥界相联,地狱与冥界合二为一的结果是使地狱成为凡人命终后共同的去处。在佛教神话中,阎罗是地狱中的冥王,当死魂依据其生前所为业因堕入地狱时,阎罗照例以四事呵责之,然后交狱卒处置,如此而已。阎罗自身还不免业报,三时受苦。(注:后秦佛陀耶舍共竺佛念译《长阿含经》卷一九“第四分世纪经地狱品”(《大正藏》卷1,126b—127a)。  而在道经中阎罗一跃成为全权审判者,众生命终进入下一轮回之前都要事先经受他的审判,如《太上洞渊神咒经》卷十五说人身上的三尸七魄随时记录人平时的过犯,定时上报天曹,罪满三千,天符降命,收其魂魄,送付泰山地狱,次落司命案中。随后是:
    重罪牒归丰都,入于二十四狱,罪重不积,只在泰山十八地狱之中,昼夜鞭笞,时时考挞。款辩既定,案牍分明,狱卒擎叉,曹官引过,阎罗大怒,罪故难容,各准条章,偿他业债,或生天道,或生地道,或生人道,或生鬼道,或生畜生道。(注:W6/55b。)地狱成为亡魂必经之处,只有尸解成仙者,才得免入地狱,如《灵宝无量度人上品妙经》卷一言:
    世人受诵则延寿长年,后皆得作尸解之道,魂神暂灭,不经地狱,即得返形,游行太空。(注:W1/2c。)这虽然与佛教六道轮回思想相冲突,但却突显出道教的思想特色。道经地狱惨掠的描写,基本上也不出佛经的范围,如《太上洞玄灵宝本行宿缘经》所记:
    或死入地狱,幽闭重槛,不睹三光,昼夜考毒,抱铜柱,履刀山,攀剑树,入镬汤,吞火烟,临寒冰,五苦备经。地狱既竟,乃补三官徒役,谪作山海,鞭笞无数。(注:W1/2c。)略有新意的是,在地狱灾祸之后,道经另增出为阴司所驱罚作移山填海的苦役。
    对道教影响至深的还有佛教神话世界成坏说与人种思想。佛教的宇宙世界并不是凝止不动的,它处于周期性的成住坏空过程中。天地终始谓之一大劫,当劫运降临时,七日并出,海枯石烂,十五天之下悉成劫灰。此后天地更始,光音诸天降世,贪食地肥,赋有人形,逐渐重新形成国家社会。在大劫运来临前,又有疫疾、刀兵、饥馑三小灾,据南朝陈真谛译《佛说立世阿毗昙·论》卷九“小三灾度疫品”言,在此三小灾翦灭生民之时,“时有一人,合集剡浮提内男女,唯余一万,留为当来人种。”(注:《大正藏》卷32,216b。)
    北齐魏收《魏书·释老志》已论道经“又称劫数,颇类佛经。其延康、龙汉、赤明、开皇之属,皆其名也。及其劫终,称天地俱坏。”(注:[北齐]魏收撰《魏书》,中华书局1974年版,第3048页。)《隋书·经籍志》亦有类似的说法。《洞玄灵宝诸天世界造化经》“小劫大劫天地败成品第五”所记世界的生成与毁灭与佛经相似,稍不同的是道经除言及七日并出毁灭世界外,还将另一次世界毁灭的原因归之为洪灾。(注:W5/863c—864b。)该经未提留民作种,然道经实不乏种民之说,且与劫运思想紧密关联,如《灵宝自然九天生神三宝大有金书》所言:
    洪泉鼓波,万灾厉天。四宫选举,以充种民。(注:W3/268a。)想充当种民,必须注意平时勤勉修道,力求无过,尤其要注意三尸上天面君之日,如《元始五老赤书玉篇真文天文经》卷下所言:
    太玄上宫北帝常以庚申日制天民三尸魂神条人罪状,上奏帝君。当此日能修斋奉戒,昼夜思神,则三尸不得上天言人之罪,地司奏人善功,列言帝君,太一欢喜,即记名左契,长为种民。(注:W1/796c。)道教的劫运思想的流行除受佛经影响之外,还与当时战争频仍、民不聊生的现实有关,如此时代背景必然促使道教徒对经典所说的灾难有亲身领受的体会,进而对天崩地坏的世界末日的到来深信不疑,为躲过这场临近的浩劫,跻身种民行列的热情空前地高涨起来。
    佛经世界成坏内容实际上是佛教的创世神话,它涉及诸如天地崩坏与更生,初民的起源,社会的进展及国家的构成等多方面内容,这种系统的创世神话原非汉语文化所有,道经文学相关内容明显是受其影响。古印度还有梵天破金卵造天地的创世神话,如《摩奴法论》所记(注:蒋忠新译《摩奴法论》,中国社会科学出版社1986年版,第4页。),后魏菩提流支译《提婆菩萨释楞伽经中外道小乘涅槃论》有相应的经文:
    第二十外道本生安荼论师说,本无日月星辰虚空及地,唯有大水。时大安荼生如鸡子,周匝金色,时熟破为二段,一段在上作天,一段在下作地,彼二中间生梵天,名一切众生祖公,作一切有命无命物。(注:《大正藏》卷32,158b。)三国吴徐整《三五历纪》所记盘古创世神话却与之相类,当是受印度创世神话口头流传的影响,饶宗颐先生即持此说(注:饶宗颐《安荼论与吴晋间之宇宙观》,《梵学集》,上海古籍出版社1993年版。)。关于中古时代的创世神话,文学史家一般再引作者不明的《五运历年记》与任昉的《述异记》(注:《述异记》所记盘古故事与三国吴竺律炎共支谦译《摩登伽经》卷上所记梵天化身世界的传说(《大正藏》卷21,402c)极其相似,参看饶宗颐《安荼论与吴晋间之宇宙观》。)即行终止,对西晋之后所造中古道经《元始上真众仙记》中的一段创世神话故事似还未予以应有的重视,抄录如次:
    真书曰:昔二仪未分,溟涬鸿濛,未有成形,天地日月未具,状如鸡子,混沌玄黄,已有盘古真人,天地之精,自号元始天王,游乎其中,溟涬经四劫,天形如巨盖,上无所系,下无所根,……复经四劫,二仪始分,相去三万六千里,崖石出血成水,水生元虫。(注:W3/269b。)天地浑沌如鸡子,生命从水而生等情节,与古印度安荼论及“水为一切之母”的吠陀神话似有关系,值得注意。另外,《三天内解经》卷上也述及世界起源,不过创世者是老子。原文如下:
    老君布散玄元始气,清浊不分,混沌状如鸡子中黄。因而分散,玄气清淳,上升为天,始气浓浊,凝下为地,元气轻微,通流为水,日月星辰于此布列,老君因冲和气化为九国,置九人,  三男六女。  (注:W28/413b—c。)上引创世说融入了中国传统元气理论,真正实现了梵汉文化的交汇互融。
                二
    佛陀神话是道经借鉴佛经神话的另一大块内容。一般认为,历史上确有释迦牟尼其人,他原是释迦族的王子,名悉达多,因深感人世的苦难与无常,二十九岁出家修行(一作十七岁),六年得道,此后普转法轮,广收弟子,形成佛教,八十岁涅槃去世。佛陀的说法含有神话内容,这或许是一种善权方便,或许正是佛陀思想中存有神话思维的反映,但佛陀根本而言,是觉悟的人,而不是神,然而佛陀去世之后,佛门弟子却日渐将佛祖神化,佛经中有关佛陀生平的文字,多赋有神话色彩。为道经所借用的主要是佛经中有关佛陀降生、形貌、出家起因、成道后的神迹等内容。(注:有关内容见佛传经典,如后汉竺大力共康孟详译《修行本起经》、三国吴支谦译《太子瑞应本起经》、西晋竺法护译《普曜经》、北凉昙无谶译《佛所行赞》、刘宋释宝云译《佛本行经》、刘宋求那跋陀罗译《过去现在因果经》、隋阇那崛多译《佛本行集经》。)
    佛经记佛陀从兜率天降世,化身六牙白象进入母胎,当摩耶夫人游蓝毗尼园,右手扶无花果树枝时,佛陀从其右胁降生,当时有神龙吐水浴佛母子,佛一出生就北行七步,宣称三界唯我独尊。类似的情节在道经中多被附会为老子降生神迹,如葛洪《神仙传》记老子在母胎中七十二年而生,“生时,剖母左腋而出,生而白首,故谓之老子……生而能言”云云(注:[宋]李昉等编《太平广记》卷一,中华书局1961年版,第1页。),汉文化尚左,故改为从左腋而生。  《三天内解经》卷上可谓是踵事增华,言及老子的两次降生,一从玄妙玉女左腋而生,为的是开创世界;另一次是在殷商武丁时,“又反胎于李母,在胎中诵经八十一年,剖左腋而生,生而白首,又号为老子”(注:W28/413c。),到周幽王时,老子出关西去,作佛经化胡,又入天竺,导演了佛陀出世的一幕:
    老子遂令尹喜乘白象化为黄雀,飞入清妙口中,状如流星。后年四月八日剖右胁而生,堕地而行七步,举右手指天而吟:天上天下,唯我为尊。三界皆苦,何可乐焉?生便精苦,即为佛身,佛道于此而更兴焉。(注:W28/414a。)此节基本上是复述佛经,可见当时道教徒对佛经的熟稔程度,道经借用佛经事非偶然。老子剖腋而出基本上套用佛陀剖右胁降生的情节,将右改换为左,则是为了顺应中土尚左的礼制传统。至于白首出生的情节,佛经也有相应的经文,元魏吉迦夜共昙曜译《付法藏因缘传》卷五就记“彼胁比丘由昔业故,在母胎中六十余年,既生之后,须发皓白”(注:《大正藏》卷50,314下。)。
    上引道经还不见有神龙吐水的情节,出自鸣沙石室的唐代的《老子化胡经》就有此节,说老子降生,“九龙吐水,灌洗其形”(注:《大正藏》卷54,1266b。)。中古道经也有类似的经文,  如《太平经》甲部说李姓的长生大主投胎上玄虚生之母,“既育之后,有九龙吐神水”(注:王明编《太平经合校》,中华书局1960年版,第2页。)。  南朝王游所造道经《上清后圣道君列纪》记上清金阙后圣帝君李某降生神迹云:
    母先梦玄云日月缠其形,乃感而怀焉。浴之,亦有群龙吐水于盥器中。(注:W6/744b。)“亦有群龙吐水”句中的“亦”字表明群龙吐水作为圣诞的神迹已有先例,可见亡佚的道经多有此类描写。
    佛经多记佛陀具三十二相,八十种好的体貌特征(注:《中阿含经》中有《三十二相经》言佛具三十二种“大人相”,以后大乘经典在此基础上扩展成“八十种好”。),所谓世尊相好实际上是古印度固有的大丈夫多异相的传统信仰的体现。中国本土也有大人异相的记录,但原没有像三十二相、八十种好这样细致繁琐的相法。因此当道经中出现诸如“一念生身七十相、八十一好具足微妙”(注:《太玄真一本际妙经》,W24/658b。)这样的词句,据以断定此必受佛经佛陀异相说影响,似并非无根之谈。况且道经中具体的异相多有与佛经重复的,唐王悬河编撰《三洞珠囊》卷八“相好品”所收这方面的材料以唐前道经为主,如:
        (上真始生变化元录)又云:皇老三天丈人项负十二相轮,身有黄金之色也。
        三皇经云:北方之人绀青色发,皆长八尺也。
        老子杂说云:尹喜眼有日精,姿形长雅,垂臂下膝。
        化胡经云:老子体有金刚七十二相,头发绀青色,面目紫辉金色,面有五色光。……十一者明堂分中圆如车轮,自然白毫;……二十二者舌有金流,广长覆面;二十三者颊如狮子。
    灵宝三部八景二十四相在中分者:……三者正身平立,两手摩膝;……十二者阴相如莲子。(注:W25/341c,342a,343c,344c,  345a。)上举诸条都是道经借用佛经的显例。季羡林先生在《三国两晋南北朝正史与印度传说》一文中引六朝正史中帝王异相的文字(主要为长发委地、手长过膝、大耳)与佛经中所记佛陀异相对应,认为前者系受后者影响而成,    (注:季羡林《比较文学与民间文学》,    北京大学出版社1991年版,第91—100页。),卓识高人一等。  但如果加入道经的证据,势必然更能增强说服力。上引例证中绀青发与修臂过膝等条文,清楚地表明在中古时代古印度大人异相的信仰已通过佛经的传译被移植入道经,当时民间必然存在着相关的传说,史家采撷民间传说写入正史,实是间接地蒙受佛经的影响。
    关于悉达太子出家的动机,佛经多采用“四门出游”的传说,说太子分别从都城四方城门出游散心,帝释先后化作老人、病人、死人、出家人,使太子深感人世的无常与苦痛,从而坚定出家修行的决心。在汉译佛经中,相同的故事又被用为往世佛陀的出家起因,佛经有关诸佛降生、出家、得道等经历的叙述多有相似之处,所谓“四门出游”其实便是一个程式故事,一般来说佛陀出家那年二十九岁,不可能没见过或不知道人世中的生老病死,上述故事其实是太子出家前有关人生思考的一种形象表达,帝释变化情节的加入更使故事凭添一种神话色彩。
    道经也有类似的描写,但将四门增至八门,且采取一种从天界俯视下界的视角,如《太上玄一真人说三途五苦劝戒经》云:
    道言:吾尝历观诸天,出游东门,见有百姓子男女人口面脓烂,血臭流出,……出游西门,……出游南门,……出游北门,……出游东北门……西南门,……东南门,……西北门,……道言:吾开八门,以遥观众生,见有百姓子男女人学与不学,不顾宿命所行无恶,翻天倒地无恶不作,罪满结竟,死魂充谪三途五苦八难之中,考掠楚挝,痛毒无极。(注:W6/869b—872a。)《太上洞玄灵宝智慧罪根上品大戒经》卷下也有类似的叙述:
    太上道君顾问东极世界飞天神人曰:我尝历观诸天,出游东门,见东方无极世界地狱之中有百姓子男女身受考挞。(注:W6/889b。)以下便是东南、南门、西南、西方、西北、北方等诸方所见,内容大体相似。
    佛经记太子修行最后关头,魔军前来干扰,试其道心。道经虽没有十分相近的经文,然而道经中天魔试探道心的情节不能说与佛经绝无关系。仅举一例,《太上洞玄灵宝业报因缘经》卷九:
    仲期灵者入山学道一百年中,精诚笃志。天魔下试,化为饿虎,直入室中,期灵遂伸脚与之,魔知其心,复其本形。(注:W6/124a。)
    佛经中有关佛陀神迹的经文亦是道经模拟的对象。佛陀开口而笑,口光五色,不仅多见于经藏,律藏中也有,例如三国吴康僧会译《六度集经》(六五)卷六“佛以三事笑经”(注:《大正藏》卷3,35a。)。道经亦不乏类似的例子,如《太上诸天灵书度命妙经》言:
    元始天尊含笑放五色光明,从口中出,照一国地土。  (注:W1  /799c。)又如《灵宝无量度人上品妙经》卷五云:
    元始遍视群生,弹指微笑,金口发光,光如皎月,上极无上刚风顶际,下极水轮。(注:W1/382c。)该经卷一另有一段经文,显然与佛经纳弥须于芥子的神话有关,经文为:
    于是,元始悬一宝珠,大如黍米,在空玄之中,去地五丈,元始登引天真大神上圣高尊妙行真人十方无极至真大神无鞅数众,俱入宝珠之中。(注:W1/2a—b。)此类经文在该经中凡四见。道经中分身变形的经文显然也与佛经有关,比如《无上内秘真藏经》卷二:
    须臾之间,天尊变现本微之华,从地踊出,遍满法界,无大不覆,无小不入,一一华中,各有宝座,座方一丈,诸天云集,无有迫迮,一一座中各有天尊,一一尊所,各说诸法秘密真藏一切诸法,无不自在。……天尊于是分形散体,遍满法界,一一毛孔,放大光明。(注:W1/458a—459c。)试比较萧齐昙景译《摩诃摩耶经》卷上:
    尔时如来结加(一作跏)趺坐,身毛孔中放千光明,普照三千大千世界,一一光中有千莲花,其一莲花有千化佛结加趺坐,如释迦牟尼。(注:《大正藏》卷12,1005a。)只要将道经中的天尊换成世尊,道经、佛经几乎难分彼我。而事实上,道经的天尊称谓显然也是因世尊之名改造而成。
    佛经多记佛陀出游,所到之处祥瑞纷呈的场面,如梁僧伽婆罗译《阿育王经》卷一“生因缘第一”所言:
    尔时世尊将欲入城,足履门阃,有种种不思议事:盲者得视,聋者能听,哑者能语,跛者能地,……是时此地,自然清净,无诸秽恶,沙砾瓦石、荆棘毒草,六种震动,……现此种种奇特。(注:《大正藏》卷50,131b。)在道经中也有类似的描写,如《元始五老赤书玉篇真文天文经》卷上所记:
    十六者狮子猛兽依人为邻;十七者天下男女盲聋跛痾一时复形,无有伤瘼,皆得康强;……二十者妇女怀妊,普天生男;……二十三者地生莲华,天人称庆,皆不欣欣。(注:W1/775b。)关于道经对佛陀神话的借用,最后还需提及佛本生故事。按照佛经的说法,佛陀在往昔无数世的修行中,不惜舍身济众,留下了许多精诚感人的故事,如投身饲虎、割肉贸鸽,等等,汉译佛经中有《六度集经》、《生经》等佛本生专集。道经虽没有专门的本生经,但说本生的故事形式在道经中时常出现,例证详后。此外,《太上洞玄灵宝业报因缘经》卷五,佛本生内容于此有一集约式的表述:
    昔胜喜天王慈念众生,经摄王化三十三年,投身饿虎,即便转形,应得生国,十六年中便登王位,二十六年割肉饲鹰,投身大海龟鳖口中,形化飞烟,直入云中,变作天女,(注:W6/107b。)
    除以上所论两大神话内容之外,道经对佛经的其他神话内容也加以吸收改造,如《洞真太上太霄琅书》卷一修行者得乘飞轮上天的情节(注:W33/646c。),实即仿照佛经中转轮王的轮宝神话;  《太上洞玄灵宝赤书玉诀妙经》卷下记信道女舍身投火,女身顿时转为男身(注:W6/194c。),与《六度集经》卷六(七三)“然灯授决经”所记女施主堕楼舍身,即化为男的情节(注:《大正藏》卷3,38c。)相似:再如佛教护法神金刚成为道教的卫士,此类例子为数不多,故不作专论。    三
    佛教善于譬喻说法,佛经中形象贴切的妙譬层见迭出。道经中的譬喻不多,但与佛经譬喻多有关系,这是佛经影响道经的又一个重要方面。
    佛经多用譬喻,是为了辅助说理,故此佛经多有“譬喻得解”的说法。道经中也有类似的文句,只是不为多见,如《太上洞玄灵宝智慧定志通微经》言:
    假令卿今以一金万金从师受经,后得福报,如经无尽,随复永无耗竭,恐弟子中脱有未悟,为近譬耳:夫经信之报,随信多少,悉如良井,纵使天下大旱,百丈绝源,此井犹满。(注:W5/893c。)
    博喻是佛经的一个鲜明特色,道经也不乏此例,如《洞玄灵宝太上真人问疾经》“德覆譬喻品第十”:
    天尊言:我是众生之父母,怜汝爱汝,慈愍一切,覆育一切,润泽一切。一切物得我如鱼之得渊,如儿得母,如饥得饭,如渴得饮,如疾得医,如民得王,如恐得旅,如溺得船,如贫得宝,如刑得赦,如绝得苏,如败得成。我法普度众生,如大云弥天布细雨,无不蒙泽。(注:W24/679a—b。)上引道经博喻多见于佛经,试举一例,后秦鸠摩罗什译《妙法莲华经》卷六“药王菩萨本事品第二十三”:
    宿王华,此经能救一切众生,此经能令一切众生离诸苦恼,此经能饶益一切众生,充满其愿。如清凉池,能满一切诸渴乏者,如寒者得火,如裸者得衣,如商人得主,如子得母,如渡得船,如病得医,如暗得灯,如贫得宝,如民得王,如贾客得海,如炬除暗。(注:《大正藏》卷9,54b。)
    佛经特有的算数譬喻(注:“算数譬喻”一词并非作者自拟,此词数见于汉译佛经,如隋那连提耶舍译《大方等大集·日藏分》“护持正法品”:“如是愚人所获罪报,无量无边阿僧祇不可称计,乃至算数譬喻所不能及。”(《大正藏》卷13,236c),在道经中也能找到相似的例子。所谓算数譬喻,是指用打比方的方法将某个抽象数字具象化的一种佛经譬喻。这种譬喻之所以存在,与佛经普遍存在的数字夸张手法直接有关。以“劫波”为例,劫波是梵文音译,简称为劫,是古印度神话思维中的一个计数单位,用人世时间单位来计算,相当于四十三亿二千万年,不啻为一个天文数字。佛经多用譬喻来解释这个时间长度,使人对这一抽象时间概念增加一些感性认识。如元魏月婆首那译《僧伽吒经》:
    譬如大城纵广十二由旬,高三由旬,盛满胡麻,有长寿人过百岁已取一而去,如是城中胡麻悉尽,劫犹不尽,……又如大山,纵广二十五由旬,高十二由旬,有长寿人过一百岁,以轻缯帛一往拂之,如是山尽劫犹不尽,是名劫量。(注:《大正藏》卷13,960b。又见姚秦鸠摩罗什译《大智度论》卷五“初品中菩萨功德释论第十”(《大正藏》卷25,100c)。又见姚秦竺佛念译《鼻奈耶》卷四“僧残法之二媒嫁戒”,(《大正藏》卷24,868下)。)道藏《太上洞玄灵宝业报因缘经》卷九有一节与上引文相互对照:
    日月短促,百年不满,年数多少,非算可知,以事况之,多少可得。有一大石,正方四面,面广四百里,高亦如之,飞天持一物如蝇羽,九年一下拂之,石尽为劫;又有一城,正方四面,面阔四百里,高亦等耳,满中芥子,飞天九年一下,持出一颗,芥子尽为劫;又一区正方面四百里,满中细尘,飞天人七年来出一尘,尘尽复为劫。(注:W6/1  6a。)所引道经经文比佛经多七年出一尘喻,此喻明显是模拟九年出一芥子喻而成,而出芥子喻与拂石喻明显是采自佛经,仅将古印度计量单位稍作改换,以符合汉地文化的习惯。
    佛经中常见的盲者喻、大海喻、入海求宝喻等,在道藏也有相应的经文。如《无上内秘真藏经》卷一:
    犹如盲人虽在人间日月之下,而竟不知日月光明,何以故?日光皎然,盲者不见,众生本性,亦复如是。行动坐卧,常相随逐,自无见者,譬如室中宿有宝藏,贫穷忍饿,终无见宝,忽有明师,地镜占之,自知有宝,凿深四丈,便即得宝,广作功德,遍救众生。(注:W1  /455c。)又如《太上洞玄灵宝开演秘密藏经》云:
    譬如薄福重罪之人,生而聋盲,不见五色青黄赤白及黑等相,不闻宫商五音之声,有大明医,授以妙术,为开耳目,一切色声无不闻见。(注:W5/900c。)
    譬如天降一味甘雨,江河大海受处不同,名为异水,雨实唯一。(注:W5/901a。)
    再如《太上洞玄灵宝智慧定志通微经》:
    天尊曰:“譬如有人,或千或万,欲得珍宝,闻海中大有,便各各装治,或舫或船,千艘百艘,泛于大海,或千里万里,或近或远,有洲屿百千,岛亦无数,或在水中,甚多珍宝,乃至无量七宝精光,光皆冲天,色色各异,同泛船伴,如许多人,及风当发,无识光者,为尔且发,罔知何向。”
    天尊又曰:“此诸船伴,可得宝乎?”二真曰:“其无导师,尽无先知,处又不识宝光,为尔周章,此行甚难,方当处处悉到,到悉发掘,或于水中用力亿倍,或可果耳。”
    天尊曰:“学道之人,不得思微定志要诀,如此诸人不识宝光,而欲求宝,可愍如何。”
    天尊又曰:“如此众中,忽有一人,善识宝光,宝光冲天万里,遥见如看掌中,诸人虽多,悉不能见。善见光者,举帆先去,众船随之,径到宝所,悉皆大得七宝名珍,各各满载还至本处。众伴议曰:‘赖有导师,今当报德。’于是船船敛宝,价直亿千,义以答恩,其宁快乎?”二真曰:“何利若斯。”(注:W5/888c。)上例不仅所用譬喻源自于佛经,而且采用的问答对话的叙述文体也与佛经有关。佛经对道经文学内容的影响已如上述,但更深层次的、而且更重要的影响却是叙事层面的影响。实质上,道经一旦采用佛经叙事文体开始创造性的叙述,一场汉语叙事文学的范式革命即便悄然发动。
                        四
    从前文所引例证便不难看出,道经在借用佛经神话、譬喻内容时对佛经辞气声色的模拟。这里再举一例,比如佛经中经常出现“尔时”、“是时”、“于时”、“时”一类的时间状语,表示过去现在时,旨在增强所述之事的真实性,使过去发生的故事有当下重演的效果,这实际上是佛经讲述体的显著特征,在中古叙事文学中极少出现,但在道经中却不难见到,如《太上洞玄灵宝智慧定通微经》开篇即是“尔时”二字(注:W5/888a。),《洞玄灵宝诸天世界造化经》“天尊说经开叙品第一”前几句为:
    太上天尊居灵鸟山中,与诸天人说十二部经,于是乃分四十万品,弟子书之,故曰妙道。尔时天尊化为居士,而智慧无穷。  (注:W5  /861b。)引文中出现“尔时”一词,附带言之,所谓天尊居灵鸟山说经的开篇起势实亦仿照佛经而成。
    道经还有通篇仿照佛经结构的,如《太玄真一本际妙经》即模仿《涅槃经》,卷首言天尊放五色光明遍照十方一切国土,此后天尊宣言:
    今当反神还乎无为湛寂常恒不动之处,汝等若有疑网之心,恣来启问,当为演说,是吾最后委诀之辞,宜各及时,勿怀忧悔。  (注:W24/653c。)后叙天尊依次解答门徒疑难,借此进行最后说法,与《涅槃经》如出一辙。
    更值得注意的是,道藏中那些融佛经文体特征入创造性叙事的经文,此类道经数量不多,但却是汉语叙事文学在佛典译经影响下实现突破性进展不可多得的例证。比如《太上洞玄灵宝智慧定志通微经》记天尊为二真说往世事,相当于佛经中的本生故事,在结构方面自然分为说经缘起、故事主体、点明往世今生等三部分。不仅限此,至为重要的是该经在叙事过程中对佛经文体的融会贯通,使该经在很大程度上体现出佛经的叙事特色,比如有意放慢叙事速度,多用直接引语等,从而超越了中土史官文化的叙事框范。
    该经主体故事讲述一对夫妻虔心供养道士,临终前嘱咐独子法解尽心奉道。法解长年供养道士,布施贫困,家资为之罄尽,道士感念思报,故遣信使约请法解于月末一日前来六时行道,共作功德,特嘱不须财物。法解得信发愁无物可赍持赴斋,家有二儿,大的名胤祖,十一岁,小的名次胤,才八岁,并姿容端正,知书答礼,其姨母富裕无男嗣,曾愿雇钱领养一儿,法解忆此,逐命其妻将次胤转卖给姨母。父子临别相抱而哭,母子到姨母家,说明来意,姨母欢喜,出资五十万钱,临别次胤又向姨母乞钱,得十万,与生母,以六万奉养生身父母,二万奉兄,二万供奉道士。母回家,胤祖思弟,为之垂泪。法解得钱买供斋品赴会,并大饷道士,道士惊问,方知钱资来历。法解斋罢回家,忽见家中诸仓盈满,请问道士,道士答斋罢梦有一人持一真材如意授法解,法解又上报国王,王以为天恤不夺,法解家从此福祚永隆,无复极已。(注:W5/890c—892c。)
    上述故事塑造了三代精诚奉道的法解一家,法解因供奉道士、布施穷乏而耗尽家财,但奉道之心却丝毫未减,甚至不惜以亲子换取钱财来做斋会,堪称道教信徒的典范,此类信徒形象在中土文学中可谓是绝无而仅有,汉译佛经中亦只有须大孥太子可与之比并为二。须大孥故事早在三国时期就见于支谦译《菩萨本缘经》与康僧会译《六度集经》,而《太上洞玄灵宝智慧定志通微经》可确定至迟在刘宋时已出,鉴于须大孥故事近二百年的传播影响,法解形象极可能受须大孥故事的启发而成,然而这并非简单的改头换面,而是在吸收了佛经故事的精神之后所进行的具有独立性的创作。
    为奉道而被迫亲离子别,是最能考验信徒虔信与否的典型场面,它将信徒置于情与道的两难选择之前,迫使信徒作出弃情从道的艰难抉择。须大孥不惜将自己亲生的两个孩子布施与梵志,其妻赶回不见孩子,宛转恸哭,着实凄情感人。法解故事亲子分别情节较之须大孥故事亦不逊色,父子临别相抱俱哭,母子雨泪分手,兄长思弟嘘唏不眠,将亲人苦别之情渲染得淋漓尽致,而且较须大孥故事更显得真实可信。
    对话在人物塑造方面起到重要的作用,一般采用直接引语,语言朴素有生活气息,表现人物的心理活动,亦委曲有致,如以下一节:
    母归至家,忆儿兄弟甚相珍重,食息嬉戏,及其出入,未曾不同,得一异味,辄相分与,终不独啖,一旦分别,我今独反,为福故也。胤祖在后,甚怀忧思,闻母大得钱还,知弟不归,拭泪掩手跪问母曰:“婆与奴别,奴啼若如?”母欲割其思,欺曰:“不啼。姨常念汝兄弟,得之欢喜,抱不离膝,喂以众果,笑与吾别,寄汝钱耳。”胤祖知其必啼,婆诱祖耳,其眠好与祖俱,今独在彼,怳怳未习,亦当思恋阿爷及忆阿祖,且新与婆别。那得不啼。(注:W5/892b。)
    《无上内秘真藏经》卷七讲述的一个故事,也可称是道经文学中的上乘之作。故事的讲述者是天尊,他借此印证众生颠倒,易受邪道诱惑。故事说有一野狐王订计,飞至国王宫殿前化作人形,端坐虚空,讲说经法,诓骗众人舍财舍命,随后将死尸财宝摄回洞中,与群狐共食人肉,命狐子持宝物入市转卖后买肉,不防为屠儿家猛狗咬杀,现出原形,宝物展转上呈国王,引起国王的怀疑,有大臣献策,命军士多将猛狗围猎丘陵,狐王化作人形出迎,被狗咬杀,掘挖狐窟,真相大白。(注:W1/481c—482c。)
    故事中变形说经的狐王,令人想起佛经中的野干。萧齐释昙景译《未曾有经》卷上有野干为帝释说法授戒故事,说野干为避狮子堕入野井,因说偈言,引来帝释,将其救上野井,从其受法(注:《大正藏》卷17,576c—580c。)。佛教六道轮回信仰使动物寓言多具人情世态,此类故事对中土叙事文学中的狐精故事势必发生重要影响。上举道经狐王故事便是一例,故事中的狐王狡诈多智,具有人的品性,远胜于其它中古狐精故事,没有佛经文学的熏染不能如此。该故事被置于天尊说法的结构之中,文中亦出现“尔时”一词,故事先写狐王详细说明自己的计谋,然后写其依计而行,不作简单概括,凡此种种,都可作为该故事仿效佛经的内证。
    无论是在内容题材方面,还是在具体叙述方面,该故事都表现出在借鉴融会佛经的基础上高度的独创性。虽然该经的造经时代是唐前抑或是唐初尚不能确定,但在中古文学向唐文学的发展进程中,该故事无疑占居了承前启后的重要位置。佛经对中土叙事文学进展到底发挥了多大作用,该故事实为难得的例证。

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