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“真如”哲学:一种新的价值体系的追求

本文作者: 10年前 (2008-08-13)

【内容提要】有“革命的理论家”美誉的章太炎利用传统佛学的资源,旁采古今中外的其他学说,建立了名之为“…

【内容提要】有“革命的理论家”美誉的章太炎利用传统佛学的资源,旁采古今中外的其他学说,建立了名之为“真如”本体的哲学体系,为构筑一种新的价值体系作了较为系统的深层思考。这一思想不仅开启了后来新儒家的思路,而且对今日处在世纪之交的中国思想界仍不无启迪意义。


    从1906年6月,到1908年年底, 章太炎在《民报》上发表了一系列重要的哲学文章,试图建立一种新的革命道德、革命哲学,为中国近代资产阶级革命构筑一个系统的形而上的理论体系。这其中尤以1906年发表于《民报》第9 号上的《建立宗教论》最为完整地勾画了他的理论框架。本文拟对这篇重要文章作一详尽的剖析,从中探寻这位近代思想大师在本世纪初年的心路历程。
      一
    “言哲学创宗教者,无不建立一物以为本体。”(注:文中所引《建立宗教论》均不加注,据《章太炎全集》(以下简称《全集》)(四),上海:上海人民出版社,1985,第403—419页。)章太炎自然也不例外。在《建立宗教论》中,章太炎依据法相唯识学的基本范畴——“三自性”作了自我融通式的诠释后,构建了一个以“真如”为绝对本体的哲学体系。
    佛学认为人的认识活动(又称“见分”)依次有眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识等八个识性。前“五识”分别以色、声、香、味、触等“五尘”为认识对象或素材(又称“相分”),第六识“意识”以“法尘”为相分,第七末那识,第八阿赖耶识以“真如”为相分。所谓“第一自性”,又称遍计所执自性,“惟由意识周遍计度画刻而成”。即指人们视一切事物为各自性差异的世俗认识,它是由人的意识作用而产生的种种“虚妄”。章太炎列举了色空、自他、内外、能所、体用、一异、有无、生灭、断常、来去、因果等十一组认识范畴,认为“其名虽有,其义绝无”,因为离开了人的意识作用它们就根本不存在。依据此说,章太炎对古往今来的许多哲学派别无中生有的谬误大加挞伐,“自来哲学宗教诸师,其果于建立本体者,则于本体之中复为之构画内容,较计差别。而不悟其所谓有者,乃适成遍计所执之有,于非有中起增益执,其本体即不成本体矣”。他重点抨击了在“增益执”上三种颠倒的世界观:
    第一是神我论,主要指古印度的数论派以及近代西方哲学中费希特的“自我论”,叔本华的“唯意志论”等。他们都认为“我”或我的“生命意志”是世界的绝对本体,而“世界是我的表象”(叔本华语)。章太炎指出这是一种颠倒的世界观,因为他们所说的“我”都是依附于意识活动所产生的假象,“遍计所执之我,本是绝无”,真正的“我”只能因缘于最高识性——阿赖耶识才能被体识到,因此“此识是真,此我是幻。执此幻者以为本体,是第一倒见也”。
    第二是唯物论,主要指古印度朴素的唯物论及近代欧洲的原子论。这派哲学又分为两种,一为“极细”说,认为世界是由一些最细小的基本粒子组成的,它们就是世界的本质属性。对此,章太炎借用中国古代名家“一尺之捶,日取其半,万世不竭”这个著名命题,说明了物质的无限性原理,彻底否定了基本粒子的本体性。再一种为“无厚说”。所谓“无厚”,实质上就是指存在于具体物质之中但又不可被感知的某种质地或动力。章太炎认为这种唯物论虽比“极细说”略胜一筹,但同样站不住脚。因为无论质地也好,动力也好,都离不开具体有形的物质而存在,“力与五尘,互相依存,则不得不谓之缘生,”它们都是派生的产物,都依赖于人心的识别活动才能显现出来,因此,“此心是真,此质是幻,执此幻者以为本体,是第二倒见也”。
    第三为有神论,包括原始的拜物教、基督教以及泛神论等,“其所崇拜之物不同,其能崇拜之心不异”。对众多有神论的批驳,章太炎是从分析宗教起因入手的。在他看来,宗教是由于人类无法认识自我,主宰自我之时向外所寻找得到的一异己力量,并且“又与之以神之名,以为亦有人格”,最后拜倒在自己所塑造的偶像之前。因此,“此心是真,此神是幻,执此幻者以为本体,是第三倒见也。”
    如果说在通往“真如”的路途中,章太炎借用“第一自性”扫除了一些障碍,那么凭据“第二自性”他则铺垫了一些基石。所谓“第二自性”,实际上是指以心识作用而派生出的种种现象界,这是一种幻化不实的“假有”,“介乎有与非有之间”,要真正理解它“殊非易易”。章太炎是从第一自性与第二自性的比较中来说明问题的。第一自性产生出的是绝对的“无”,第二自性产生出的是“幻有”。如“五识”以自己各有的识性作为“见分”,以色空等“五尘”作为相分,“心缘镜起,非现行则不相续”,如果“五尘”不是确有的镜相,那么“五识”的认识功能也就不可能正常运转;“境依心起,非感觉则无所存”,如果“五识”没有自己的认识功能,那“五尘”的镜相也不会显现出来。因此,色空等“五尘”作为相分是确实存在的。但另一方面,“此五识,对色及空,不作色空等想”,“五识”仅是对色空等作机械式的呈现,直观的反映,并不像第一自性中意识对现象界虚妄分别,任意勾画,这是两者的根本区别。同样道理,阿赖耶识亦“惟以自识见分,缘自识中一切种子以为相分”。这些种子诸如色空、自他、内外等上述十一种范畴在第一自性中为“无”,但在第二自性中也确实存在,并等到第三自性时显现出来。所有“其心不必现行,而其镜可以常在”。
    在对“依他起自性”作了自我理解后,章太炎以此为法宝批评了以往哲学流派上另一种谬误——“损减执”,即那种化“有”为无的虚无主义。例如,在康德哲学中只有“物自体”是绝对存在的,时空等十二范畴仅存在于现象界之中,是人们认知现象界的主观形式或手段,与“物自体”毫无干系。所以康德“遮遣空名”,否认时空等十二范畴的存在。章太炎认为这就是一种典型的“损减执”的错误。在章氏看来,古往今来所有哲学家尽管对其他一切都竭力否定,但“独于五尘,则不敢毅然谓之为空”,谓其背后有个本体名“物如”。既然“五尘”作为幻有而有本体,那么“法尘”作为“五尘”的复合体,是一种经过心识综合作用而成的具象,“亦幻有也,宁得谓无本体”?实际上意识作为“见分”对“法尘”发生作用时,“如依一牛,上起两角”,两者互为依存,不可分离。因此,“法尘”同“五尘”一样,作为一种幻化的“外境”也是确实存在的。由此推知,“法尘”中的十二范畴也就不是纯然全无的“空名”。章太炎着重论证了“时空”问题。他认为,时空实际上是现象世界所存在的某种依托,既然承认现象为有,那么也得承认时空为有,否则就会自相矛盾。“假令空是绝无,则物质于何安置?假令时是绝无,则事业于何推行?故若言无空间者,亦必无物而后可;若言无时间者,亦必无事而后可。”以往一些哲学家由于对时空内在矛盾无法解说清楚,争论不休,由此“毅然遮拨为无,而争论为之杜口”。章太炎认为此举虽然干净利落,但无助于问题的解决。因为有限与无限,有穷与无穷的矛盾不仅存在于时空之中,也存在于具体的物质、事业之中,否认了时空的存在,并不能掩盖这些矛盾现象的存在。在章看来,这些矛盾实际上是很容易解决。例如一般人均认为恒星世界是“至大者极于无量”,但是,如果取一细粒微尘分析一下,“其小亦有无量”,因而,“量与无量,本由自心分别而起”,是由第二自性作用而产生的相对的幻有,并不是绝对的存在,“果离我见,安取量与无量之说焉”?虚无主义者所犯的错误正是由于“不知依他起自性”,而草率地化“有”为无。章太炎充分肯定“依他起自性”的“幻有”,实际上是把它作为通往“真如”之路的一条必经的阶梯,也是使“真如”本体与现象世界不发生隔离的一条纽带。这是章太炎与康德为代表的以往哲学家的明显区别。
    第三自性,即圆成实自性,“由实相、真如、法尔而成,亦由阿赖耶识还灭而成”。圆成实性又称“真如”,或者说“真如”是圆成实性的实体。《成唯识论》卷九中云:“‘真’谓真实,显非虚妄;‘如’谓如常,表无变异。谓此真实,于一切位,常如其性,故曰真如。”如果照字义准确地译转过来,即为“真实性”的意思。(注:吕徵:《谈真如》,《吕徵佛学论著选集》(一),济南:齐鲁书社,1991, 第410页。)章太炎在此义上把它抽象,提升为一个绝对本体之名,其解说如下:首先,章太炎承认就一般意义上而言,“真如”也是一抽象的概念,唯有其名,并无其相,“是故识性真如,本非可以崇拜”。但是自古言哲学者都要建立一个本体,所以他“亦是假施设名”,姑妄以“真如”名之。其次,“真如”不同于其他本体之名。如唯神论者假托梵天、耶稣之名,但现实事物与现象之中并没有这些神性的显现,它们仅止一空名而已。而“真如”实性则普遍存在于一切事物与现象之中,物有物如,法有法如,“一切众生,同此真如”。“真如可以亲证,而神则不能亲证,其名之假相同,其事则不相同”(注:章太炎:《无神论》,《全集》(四),第402页。)。所以,章太炎认为“于概念中, 立真如名,不立神名,非斤斤于符号之差异,由其有执,无执异尔”。最后,综上所述,“真如”本质上是一种任意性存在的现象,本身并无实性可言,但是经过“依他起自性”的认识作用,就可以“证得圆成”,成为“普遍众生,惟一不二”的本体,此之谓“在遍地所执之名言中,即无自性,离遍地所执之名言外,实有自性”。这种从“无自性”到“有自性”的致思方式与存在主义大师萨特的“现象学的本体论”有点类似(注:萨特:《存在主义是一种人道主义》,见《存在主义哲学》,北京:商务印书馆,1963,第337页。)。 尽管章太炎的“真如”哲学绝不等同于存在主义,但从章对“真如”的构建方式上我们还是可以感觉到本世纪以来中西哲人在对价值本体的追求上有某种共通性。
    章太炎在彻底否定了唯神论、唯我论等本体论的同时,也肯定了西方哲学史上另外一些本体论与“真如”本体有一定的相似之处(注:此段参考了姜义华先生的有关研究成果,详细介绍请参阅《章太炎思想研究》第八章,上海:上海人民出版社,1985。)。第一个被章太炎首肯的是康德的“自在之物”。他曾说:“康德见及物如,几与佛说真如等矣。”(注:章太炎:《菿汉微言》,《章氏丛书》,浙江图书馆,1919年校刊本,第24页。)康德认为“自在之物”是宇宙间唯一绝对的、永恒的客观实在,而现象界则是相对的、暂时的存在,这与章太炎谓“真如本识,非因缘生”,现象界中的概念、范畴“其名虽有,其义绝无”是很契合的。第二个被章太炎接纳的本体是柏拉图的“理念”。柏拉图认为“理念”是宇宙间唯一真实的存在,而现实世界变化无常,是非真实的存在,从这点上讲,“真如”与“理念”非常接近。再有一个被章太炎赞许为接近“真如”本体的是斯宾诺莎的泛神论。斯氏认为“万物皆有本质,本质即神”,反对有一个超越自然界而存在的上帝,他坚持用世界自身来说明世界,“世界流转,非神之使为流转,实神之自体流转。离于世界,更无他神;若离于神,亦无世界。”(注:章太炎:《无神论》,《全集》(四),第400页。 )这些与章太炎的“一切众生,同此真如”,“真如”依赖阿赖耶识自身的众多种子与永恒流转等认识完全一样,所以章太炎叹服:“万有皆神之说,未成宗教,而有建立宗教之资。”
      二
    通过以上分析可知,章太炎的“真如”哲学实际上是通过摒弃遍地所执自性,借助依他起自性从而达到圆成实自性最高境界的。那么每个认识主体如何洞悉有无,辨识真伪呢?或者说以何种方式来体悟“真如”的存在呢?这就不得不谈及他“唯识”的认识论。
    在章太炎看来,现实世界亦真亦幻,如同一个难解的谜团,然而由于人类天生就具有认识事物,分别是非的心识活动(此之谓“独头无明”),导致人类也天生就有追求终极价值的禀性(此之谓“渴爱”),所以才滋生出如此众多的本体与哲学。对人类为了摆脱必然,走向自由的种种努力,章太炎表示充分的理解。但另一方面,他又指出人类由于蔽于遍地所执自性,都愚妄地欲“取一实以概无量无边之实”,或者“于万有之中,而横计其一为神”,或者“于万有之上,而虚拟其一为神”,不理解这些“神”实质上都是“人心之概念耳”。与其如此令人愚惑生妄,不如快刀斩乱麻,彻底地消解“万有”的存在,让人们自由自在地体悟“真如”的真谛。所以,“此天然界本非自有,待现识要求而有”,“宇宙本非实有,要待意想安立为有”。这就是“唯识”方法的前提条件。在此前提下,“唯识”活动就能开始运转如流了。
    章太炎首先承认人的认识最初都带有主观性,“凡起心时,皆是意识,而非阿赖耶识”。但意识活动并不是“唯识”活动的唯一与真实,它是由某种内在的主宰力量所驱使的,这种主宰就是唯识学上所说的种子。“然此意识,要有种子,若无种子,当意识不起时,识已断灭,后时何能再起”。如人在熟睡时停止了意识活动,但睡眠过程并不是一个短暂的死亡过程,人能苏醒过来,且睡眠中还会有如真的梦幻,由这些现象可以证明“意虽不起,非无种子识在”。意识种子来源于阿赖耶识,后者是个种子总库,它“无始时来,有种种界”,十二范畴相,色空相,及至六识种子相均在其中。作为一种最高的绝对识性,与它的实体“真如”其实是一回事,“真如即是惟识实性,所谓圆成实也”。阿赖耶识并非一个封闭隔绝的种子库,它与意识、五识之间有一个天然的联系通道,这就是第七末那识。但末那识对这些种子相分也仅仅是直观地映现,“而无现行我法等想”,这样,阿赖耶识种子通过这个中介物与过渡体就源源不断,原汁原味地抵达每个主体的意识之中。所以,“阿赖耶识之名,虽非人所尽知;而执此阿赖耶识之相即以为我者,则为人所尽有。”(注:章太炎:《人无我论》,分见《全集》(四), 第425页。)每个认识主体只要通过自己的深切体悟,就能亲身验证到“真如”的存在。
    很明显,章太炎的“唯识论”也是一种先验的认识论,他承认认识是获得本体的唯一办法,这符合“认识论的第一个前提”,就是“感觉是我们知识的唯一源泉”。但是他“搞混乱了第二个重要前提,即客观实在反映在人的感觉中,或者说客观实在是人的感觉的源泉”(注:列宁:《唯物主义和经验批判主义》, 《列宁全集》第十四卷,第124页。)。“真如”本体是在否定了客观世界真实性的前提下,通过所谓“种子”或“原型观念”的自行运思而获得的。这就违背了科学的认识规律,使其本体也显得相当抽象与模糊。不过我们也应承认,“唯识论”在理论与实践方面也有其可取的合理内核。从理论上看,它是还击不可知论的一个有力武器。“宇宙本非实有,要待意想安立为有”。“所谓宇宙,即是心之碍相也”。以及“此心为必有,而宇宙为非有”。从众多的此类批判中所流淌出的是一股反对蒙昧、张扬人心与人性的人本主义思绪。从实践上讲,“唯识论”能鼓动人们突破现实存在的条条框框,追求自我与社会的彻底解放与自由。尤其处在1905年那个时代,这一点更有现实意义。所以章太炎强调“犹在今之立教,惟以自识为宗”。例如,他以“唯识”为武器,借用合法与否的话题来抨击传统的理学名教与当时的社会秩序,就显得非常有战斗力。“凡取一物一事,而断其合法与否,此亦惟在自心,非外界所能证也”。强调合法与否不能靠外在尺度来衡量,而要靠自身的认识为准的;“而人心之断其合法与否者,有时也无一成之对不合法而言耳”;“于此则被以不合法之名,于彼而被以合法之名”。强调合法与否是相对的,有条件的。这一系列对合法性的全新解释对当时的资产阶级革命派而言无疑是激动人心的。
      三
    在《建立宗教论》中,章太炎明明建立了一个以“真如”为本体的哲学体系,但他为什么不直言“哲学”而代之以“宗教”尤其是“佛教”二字呢?
    从学理上看,这似乎与章太炎对两个概念的理解有关。章太炎哲学是一种道德完满,社会理想时的思想载体,而宗教则是一种道德不完满,社会不理想时的教化工具。“世间道德,率自宗教引生”。“道德普及之世,即宗教消熔之世也”。此时也就是哲学诞生之世。如何才能实现由宗教向哲学的转换呢?章太炎借助于圣人智者的超凡贡献,“于此有学者出,存其德音,去其神话,而以高尚之理想,经纬之以成学说”。从中西思想史的发展过程中,他还找到了宗教与哲学这种互相流变现象的证据。以中国为例,春秋以前的原始宗教经孔、老首创而成哲学;孔、老之后,“中国儒术,经董仲舒而成教”;到宋明时期,经程、朱、陆、王诸儒的努力,“又复变易旧章,自成哲学”,此即宋明理学与心学。按着这种线索推算下去,接着占据中国社会思想的必是某种“宗教”。由于宋明哲学“固以禅宗为其根本”,其流变下来的“宗教”也肯定带有某种佛学的气味。再加上晚清以来,佛学经过了大规模的典籍整理与弘法宣扬后,几乎引起了所有知识分子的兴趣,因此,章太炎确信“继起之宗教,必释教无疑也。他时释迦正教,普及平民,非今世所能臆测”。试图通过创设新佛教,普济众生,然后再成一种新哲学,这是章太炎建立宗教合乎学术逻辑的依据。
    从建立宗教的目的看,章太炎对宗教(尤其是佛教)入世,救世的积极品性作了尽情的发挥,希冀用它来改变世俗人心,树立一种新的道德风尚,这点从他对佛教是否厌世所作的独特理解就可明晓。在章太炎看来,世俗所说的“世”实际上分为两部分,一为无生物的“器世间”,一为众生的“有情世间”,两者不可混为一谈。“释教非不厌世,然其所谓厌世者,厌此器世间,而非厌此有情世间”。如同一条载满众生的破船即将沉没,要被拯救的是众生而不是破船。所以,宗教要“一切以利益众生为念”,“要以上不失真,下有益于生民之道德为其准的”。向上要“以证得涅槃为的”,向下“则财施无畏施等,亦与任侠,宋、墨所为不异”。他于此肯定了佛教中仗义疏财,视死如归的积极品性,借以针砭时弊,揭露当时社会中结党营私,趋利避害,首鼠两端的腐败道德。他批评康梁新党“泊然不以为耻,均之竞名死利,其污辱又较前世为甚”(注:章太炎:《箴新党论》,分见《全集》(四),第292页。)。因而戊戌变法、 庚子自立军事件的失败是其恶劣的道德所致,这种认识可谓独辟蹊径,切中要害。所以,当1905年他乍到东京,在留日学生集会的演讲中就提倡“用宗教发起信心,增进国民的道德”,要建立一种令人“不顾利害,蹈死如饴”的新宗教:“非说无生,则不能去畏死心;非破我所,则不能去拜金心;非谈平等,则不能去奴隶心;非示众生皆佛,则不能去退屈心;非举三轮清净,则不能去德色心。”只有如此,才能从根子上解决问题,否则国民“必不能以奋起;就起,亦不能持久”(注:章太炎:《答铁争》,均见《全集》(四),第369—370页。)。当然,章太炎对中国国民性中注重实用理性,轻视终极价值的特质也非常清楚,“是中国士民流转之性为多,而执着之性恒少”(注:章太炎:《箴新党论》,分见《全集》(四),第287 页。)。“东方民族,执着之心本少,虽在至愚,未有即以偶像为神灵者”。因而他叛离世俗佛教,建立了一个“尊其(指释迦)为师,非尊其为鬼神”的,没有偶像崇拜的新佛教,这些都体现了章太炎以“宗教”代替哲学的良苦用心。
    实际上,章太炎以“宗教”代哲学的努力还可以从20世纪初中国社会广阔的文化背景中找到更合理的解释。19世纪40年代以降,中国社会进入一个极具痛苦的转型时期,西方新学咄咄逼人,传统儒学凋零式微。处于文化抉择之中的中国学人无不忧心忡忡。章太炎就曾不无感慨地说:“民德衰颓,于今为甚,姬、孔遗言,无复挽回之力,即理学亦不足以持世。且学说日新,智慧增长,……恶慧既深,道德日败。”(注:章太炎:《人无我论》,分见《全集》(四),第429页。 )处于时代前沿的先进学人固然感觉到中国传统的理学名教已经逐渐失去了其存在的社会根底,但也敏锐地洞察到社会进化学说、功利主义等西方新学所潜在的恶果,于是他们都想尽力摆脱中西、新旧矛盾的纠缠,寻觅一种新的价值体系,再来融汇新旧,贯通中西,这样,从印度传入中国,并已被充分“中国化”的佛学就成了众人目光所聚的新视点,研究佛学的风气,在近代中国勃然兴盛。梁启超曾断言“故晚清所谓新学家者,殆无一不与佛学有关系”(注:梁启超:《清代学术概论》之三十,见《梁启超论清学史二种》,朱维铮校注,上海:复旦大学出版社,1985,第81页。)。此确为明见之论。章太炎也经历了这样一种变化的学术境遇。他早年并未对佛学有所垂青,追求的仍是传统的经世救国之术,殆至三年囚禁期间,出于郁闷与困惑,便索读了一些佛学典籍,主要是《瑜伽师地论》、《因明入正理论》、《成唯识论》等唯识学的经典著作,这对章太炎学术思想的转变影响很大。他后来总结自己学术思想时曾说:“唯识学以分析名相始,以排遣名相终,从入之途,与平生朴学相似,易于契机。解此以还,乃达大乘深趣。”(注:章太炎:《菿汉微言》,《章氏丛书》,浙江图书馆,1919年校刊本,第24页。)正是唯识学丰富缜密的思辩方式使他有可能对古今中外诸多思想学说进行总体式的评判,对宇宙、社会、人生进行全面的思考并初步构建了一个全新的哲学体系。应该说,在近代以佛学思想来重新构建哲学体系的并非始于章太炎,早在谭嗣同《仁学》中,此种致思方式已初露端倪,但谭从佛学中获取更多的是冲决罗网的实践精神。在20世纪初年,像“真如”哲学这种体系之完备,思索之深邃的学说殊属少见。不仅如此,章太炎的这一努力还有着“前驱先路”的影响。像标志着梁漱溟早期佛学思想的《究元决疑论》就是直接受《建立宗教论》所感而发,稍后如杨度的《新佛教论》、熊十力的《新唯识论》亦均是在这一思路上的继续与深入。从这个意义上讲,章太炎在中国近代思想史上具有十足的界碑性质。
      四
    20世纪初年,章太炎试图以佛学精义来重铸中国社会的价值体系,其合理的内核是颇具开拓意义的,对处在新的世纪之交的中国学人仍不无启迪价值。但是,倘若回过头来用历史的眼光观察一下“真如”哲学在当时的命运,则不免令人困惑与伤感。不消说章太炎的努力在当时革命活动中实际发挥不了什么效用,就是能一般性地了解这种思想的人也是寥寥无几,难怪章太炎晚年哀叹自己的这部分思想资源几乎成了绝唱的“广陵散”了。简略地分析一下造成这种现象的原因,或许更能加深我们对“真如”哲学的理解。
    一是离教判教。梁启超曾把近代研究佛学的人士分为两类:“哲学的研究”与“宗教的信仰”。章太炎显然属于前者。他认为“佛法的高处,……只是发明真如的见解,必要实证真如;发明如来藏的见解,必要实证如来藏。与其称为宗教,不如称为‘哲学之实证者’”。所以佛学“分明是求智的意思,断不是要立一个宗教,劝人信仰”(注:章太炎:《论佛法与宗教、哲学以及现实之关系》,《中国哲学》第六辑。)。这是他对世俗佛教的真正态度。但是他的“新佛教”又毕竟是以传统佛教的话语出现的,创意、发挥虽多,而误读、偏离佛典原义亦不少。如禅宗本于“真如源起说”,法相唯识宗本于“阿赖耶识源起说”,两者并不属于同一思想体系,但章太炎看中了禅宗直截行事的能力与法相宗接近近代学术方式的缜密思维,便尽力揉合二者,断言“法相、禅宗,本非异趣……至于自贵其心,不依他力,其术可用于艰难危急之时,则一也”。“故仆以为相宗,禅宗,其为惟心一也”(注:章太炎:《答铁争》,均见《全集》(四),第369—370页。)。章太炎的这些高论妙语一经出台,便招致佛门内外的非议与责难,并且争诉持久不断,批判的火力主要来自两个方面,一是像梁漱溟、熊十力这些基本上与章同属一条战线的教外人士,他们主要从学术的严谨性上对“真如”哲学提出批评,如梁漱溟在20年代初《究元决疑论》第3 版时就指出《建立宗教论》“尤多错误杜撰之处”。熊十力在晚年的《体用说》中也指责章太炎于法相宗“全不通晓、只摭拾若干妙语而玩味之”。再一是以杨仁山为代表的恪守门户之见的教中人士,他们认为章太炎“混乱正法”,无异于旁门左道。以上的这些批评、指责,虽然出发点不尽相同,甚至是来自相反阵营,但他们显然都或多或少偏离了章太炎创立学说的本意,无疑也影响了其学说在思想界的传播与被认同。
    二是不合时宜。19世纪末、20世纪初的中国社会处于一个重行动、轻理论,重破坏、轻建设的时代,革命党人迫切需要的是具体的、直观的战斗号角,而不是抽象的、内在的道德弦音。章太炎当时也尽力想把这种深奥、晦涩的价值体系与现实如火如荼的革命斗争联系起来,如他把佛教“一切众生,皆是平等”的教义解释成“佛教最恨君权”,“照佛教说,逐满复汉,正是份内的事”。由此断言:“提倡佛教,为社会道德上起见,固是最要;为我们革命军的道德上起见,亦是最要”(注:章太炎:《东京留学生欢迎会演说录》,《民报》第六号。)。但是这样的道德说教远不及他的《驳康有为论革命书》来得畅快人心、鼓舞民气。所以,当章太炎在《民报》上发表了《建立宗教论》等一系列文章后,同盟会内绝大多数人士都大惑不解,甚至指责他把一份革命机关报办成了“佛学之机关报”,引起轩然大波,在一定程度上加剧了同盟会内部的分裂。即便有少数人,能够理解章太炎创建“真如”哲学的深意,但对其可行性也深表疑虑。章太炎对这些怀疑之词虽作了辩驳,但收效甚微。因此,章太炎这一套带有超越性的哲学理论与辛亥革命之前的中国社会主潮确实有些不合拍,“只能成为他个人孤芳自赏的催眠剂”(注:肖萐父等主编《中国哲学史》下卷,北京:人民出版社,1983,第429页。)。
    三是自身矛盾。一种理论的可行性最终取决于它自身的科学性,如果说上述两点是“真如”哲学在当时发生不了实际影响的外因,那么“真如”哲学自身不够圆满则是根本的内因。孤立地看,“真如”体系是能够通过认识主体的唯识作用自我运转的,但若把它置于章太炎“俱分进化”的历史观中加以考察,破绽就显现出来了。章太炎认为人类社会的进程是个“善亦进化,恶亦进化”的复合过程,依照这种逻辑推论,他得出一个难定悲喜的结论:“进化之实不可非,而进化之用不可取。”(注:章太炎:《俱分进化论》,《全集》(四),第387页。 )这种历史观出于对机械的社会进化学说的怀疑,颇具忧患意识,值得肯定。但是善恶种子既然与身俱来,并行于世,不可终绝,那么人类追寻一个善恶混杂的终极价值还有什么意义呢?如何扬善弃恶,至臻完满呢?由此仅靠体悟“真如”是无能为力的,再如唯识活动实际上是一种实践活动,离开了社会实践,“真如”就仅仅是个空中楼阁;偏离了社会实践,“真如”也不能运转如常。辛亥革命以前,章太炎从推翻专制政体,进行“排满”革命的实践需要中建立起带有革命性的“真如”哲学。而辛亥革命以后,纵观他的全部政治实践活动,诚如鲁迅先生所言的,是“既离民众,渐入颓唐”。所以,失去了实践依托的“真如”哲学也渐渐被章太炎自行放弃,难怪他晚年自己承认这种超人超国的佛学“宜暂时搁置”,“今日宜格外阐扬者,曰以儒兼侠”。这种由革命到保守,由超越到回归的思想历程是章太炎个人的悲剧,也是整个中国近代思想史上的悲剧。

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